唐蔚芝先生政治学要旨述论

作者：严寿澂

来源：作者授权 发布

          原载于 《经学文献研究集刊》第二十二辑，2019年

时间：孔子二五七零年岁次庚子二月二十日乙卯

          耶稣2020年3月13日

一、序说

太仓唐蔚芝（文治）先生，服膺孟子之学，具己飢己溺之怀，以天下爲己任；中年以后，退而在野，从事教育，而对政治、对时势的关切，始终不少衰。先生治学，以经学、理学、文章爲大宗，而其学问，其议论，隐隐然有政治学的意味在。

《论语·微子》载：隐者长沮、桀你耦而耕，孔子过之，使子路问津。桀溺答子路，谓：“与其从辟人之士，岂若从辟世之士哉？”子路以告孔子。孔子怃然曰：“鸟兽不可与同羣，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”清儒黄薇香（式三）案曰：“辟世者，视世人皆鸟兽也。圣人非特不敢自谓辟世，并不敢自谓辟人。言人本同类，安得绝之？以爲必不可易，此仁心也。圣人不好隐，一则以君臣大伦之不可废，一则以斯人吾与之不可绝。”[1]“鸟兽不可与同羣”二句，正是蔚芝先生的写照。先生满腔仁心，痌瘝在抱，虽无官守，无言责，然而于家国，于政治，岂能不关于心？

民国九年庚申，先生集所爲奏议，汇爲一编，成《茹经堂奏疏》三卷，自序曰：“呜呼！余生斯世，尚忍言政治学耶？然半生閲历，辛苦而仅得之者，不能不略述门径，以告于后之人……尝叹吾国政治之学，散而无纪，自《经世文编》偶见鳞爪外，无人能彚集成书者。大学校中亦无中国政治学，傥邻邦学士来学政治，则将应之曰：‘无有也。’呜呼！讵非大可痛可耻之事耶？”[2]三年后，撰成《政治学大义》，其自序有曰：

昔孔子言大学之道，曰“修齐治平”，其设科教士，则以政事与德行、言语、

文学四者竝重。而郑子产有“学而后入政”之言，卜子夏有“仕而优则学”

之训。《小戴礼记》述古学制曰：“凡学，官先事，士先志。”然则古之学

校有政治学明矣。秦汉以后，废而不讲，士大夫之于政事，率以爲操刀试割

之具，绝无讲求肄习之功，惟宋胡安定先生设教，有经义、治事二斋之目，我朝贺藕庚先生有《经世文》之编，此外则泬无传焉。于是持议高者以爲士求明体而已，不宜言用；其卑劣者则又驰骋末务，沈溺功利，而人心风俗益不可问。呜呼！岂不悲哉。迩来颖秀之士，负笈东西洋，研求彼国政治之学，自诩宏通，及反而措诸我国，则北辙而南其辕，跋前踬后，斯已爲政治之一大障矣……且夫政治者，以心术爲权舆者也……盖尧舜之道，不以仁政，不能平治天下，此非迂言也。惟既竭心思，而后继之以不忍人之政也。盖尝推而言之，《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以

道阴阳，《春秋》以道名分，无非政治之学也。诸子以穷其源，百家以竟其委，《通鉴》以立其纲，二十四史以明其纪，无非政治之学也。[3]

可见在蔚芝先生心目中，政治学正是士大夫经世致用之学。凡心系斯世斯民，不作自了汉者，必当讲求政治之学。故其<无锡国学专修馆学规>曰：“凡士人通经学、理学而能达于政治者，谓之有用，谓之通人；不能达于政治者，谓之无用，谓之迂士。”[4]

先生又曰：

此心同，则此理同，虽政体不同，而政治原理则无不同，无论爲君主，爲民

主，爲君民共主，其道亦一也。余悲吾国之政治学晦塞已久，无人焉以发明之，爰裒辑成帙，都爲三类：曰奏疏，则昔贤之言行功业，国计民生诸大端备焉。曰函牍，则昔贤之擘画经纶，兵谋国际诸要务备焉。曰本论，则鄙怀所蓄积，救世之意寓焉。虽前二类爲已往陈迹，且不过沧海之一勺。然要在心知其意，因事制宜。[5]

其大意可引申爲三点：一是普天之下，心同理同，政体虽由君主变而爲共和，而根本原理相同，故前人的行事与议论仍有参考价值。二是中国的政治学，不似西方，不重抽象理论的演绎，而是见于具体的建议与措施之中，故大义当于奏疏与函牍之类见之。三是时势不同，方略自亦有异。閲读前人的奏疏、函牍，当设身处地，体会其用心。

蔚芝毕生，掌管商务，出使外邦，承办教育，从事学术，政治学大义常在胸中，可谓无一刻暂忘。以下区爲六端，略作阐述。

二、德行、学问与政治合二爲一

蔚芝以爲，“吾国政治学，权舆于《尚书》。”[6]《尚书》大义有“著者”，有“微者”，“著者”有五，“微者”有三，“皆修己治民之要道，无论古今中外政治家，举莫能外焉者也”。[7]

<尧典>开首即说：“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦。”《孝经》引孔子曰：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。”蔚芝即此指出：“考《孝经》之至德要道，在和睦无怨，尧之亲九族，盖由孝而推之。和睦之道，实基于此……其大义可谓深切着明矣。然则爲政之经，必本于孝，必本于和睦，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，人人亲其亲长其长，斯天下平。若不能孝不能和睦，何以爲共和乎？”重孝道，尚和睦，是爲“着义”第一。[8]按：儒家讲道德，重在一“推”字：从爱亲敬兄开始，以达于国家、天下。故孔子弟子有子曰：“孝弟也者，其爲仁之本欤！”（《论语·学而》）近人杨遇夫（树达）对此解释道：“儒家学说，欲使人本其爱亲敬兄之良知良能而扩大之，由家庭以及其国家，以及全人类，进而至于大同，所谓亲亲而仁民，仁民而爱物也。然博爱人类进至大同之境，乃以爱亲敬兄之良知良能爲其始也，故曰孝弟爲仁之本”，此乃“儒家一贯之理论”。[9]其依据在于道德情感，王弼所谓，“自然亲爱爲孝，推爱及物爲仁也”，[10]正是指此而言。近人非孝者甚多，以爲有碍于爱国。章太炎对此说道：“试问如何爱国？爱一国之人民耳。爱国之念，由必爱父母兄弟而起，父母兄弟不能爱，何能爱一国之人民哉！由此可知孝弟爲仁之本，语非虚作。《孝经》一书，实不可轻。《孝经》文字平易，一看便了，而其要在于实行。平时身体发肤不敢毁伤，至于战阵则不可无勇，临难则不可苟免，此虽有似矛盾，其实吾道一贯，不可非议。于此而致非议，无怪日讲墨子‘兼爱’之义，一旦见敌，反不肯拼命矣。”[11]所言至爲透彻。（平时放言高论，慷慨激昂，但一到紧要关头，则廉耻丧尽，无所不爲。近世所谓知识界中人，似此者多矣。）

《尚书·尧典》载，舜命契曰：“百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教。”蔚芝就此说道：“盖人之所以爲人者，伦也。五品者，五伦也，教以人伦而百姓亲矣。”所谓伦，即是人间秩序的准则。人与人关系不同，相处的准则自亦有异。伦有五类，故教亦分爲五。舜又训夔曰：“命如典乐，，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”蔚芝以爲，虞舜时学校（虞庠）教育正是如此，亦即周时“大乐正之法”。“政治原理，务在涵养人之性情，以成其德器。”易言之，教育不可强迫灌输，应当使学子从容优乐于社会规范之中（按：此即晋人乐广所谓“名教中自有乐地”，见《世说新语·德行》）。若是把人伦准则看作无用（“弁髦伦纪”），学子便会逾越规矩，非社会之福。是爲“着义”第二。<大禹谟>虽出于僞《古文尚书》，然而其中“德惟善政，政在养民”一节，见于《左传》所引，蔚芝以爲，无疑是原文。其言曰：“水木金火土谷，惟修，正德利用厚生，惟和。”与<洪范>之“五行”及<臯陶谟>对看，可见“古人之重农政若此”。“盖水利兴修，濬畎浍距川，然后中国可得而食……未有农政废弃飢馑荐臻而可爲治者”。重农政与水利，是爲“着义”第三。

<尧典>：舜咨四岳，谓“有能典朕三礼”；其命伯夷，则曰：“汝作秩宗。”<臯陶谟>则有“天叙”、“天秩”之语。蔚芝即此指出：“礼之爲教，秩序而已。”“礼原于天之则，民之秉彜，有礼而后有秩叙，有秩叙而后能和，废礼而求秩叙，求上下之和衷，未之闻也。”重秩序，重规范，是爲“着义”第四。

<臯陶谟>载：“臯陶拜手稽首颺言曰：‘念哉，率作兴事，慎乃宪，钦哉。屡省乃成，钦哉。’”蔚芝据此曰：“可见实业之肇兴，在于提倡，而作事之谋始，根于慎宪，元首股肱，明良而后喜起，未有立宪不明不良不慎而可以有成者也。”亦即农工商各业的肇始，需要政府的提倡，上下一心，而兴作之始，必须慎于建立法度。是爲“着义”第五。[12]

《尚书·尧典、臯陶谟》除此五项“着义”外，尚有三点“微义”。《论语·宪问》载孔子答子路，有曰：“修己以安人”，“修己以安百姓”。蔚芝以爲：“政治宏纲，壹是以安静爲本。”《大学》所谓“定而后能静，静而后能安”，《尚书·尧典》载史臣赞尧曰：“钦明文思安安。”<臯陶谟>载禹戒舜曰：“安汝止”；臯陶戒禹曰：“在安民”。可见“惟安己而后能安民”，不安不静，则是“爲政之大患”。不安不静的根源，则在“上下之嚣张而无度”。须知“爲政不在多言，顾力行何如耳”。若是“导民者不知此理，惟空言之是争，无力行之实事”，则“民气胥浮以动，其祸必至于滔天而无极”。重安静，尚力行，是爲“微义”第一。

古圣人所以能“外以知人，而内以治心”，其道在一“几”字。故《尚书·臯陶谟》云：“兢兢业业，一日二日万几。”《周易·繋辞下》云：“几者，动之微，吉之先见者也。”凡政事，达于外者“有形而易见”；“几”则是“无形而难测，藏于内，基于宥密之地而爲政事之本者也”。一念之善恶，万事之是非，知“几”者能辨之。《大学》、《中庸》二书，皆是“几”学，故曰“哲人知几。盖一心能审其几，喜怒哀乐皆得其中，而后万事不失其几，庆赏刑罚皆得其正。涵养本心者此几；穷究古今之事变，经纬天下之人情者，亦此几也。”知几，审几，是爲“微义”第二。

“能慎几而后能成德，尧之‘明俊德’尚矣，舜之咨十二牧曰‘惇德允元’，<臯谟>之言‘九德’，允爲精详邃密。”“<禹贡>之精义，不过曰‘祇台德先，不距朕行’。祇者，敬也。台者，我也。言敬我之德，以爲天下先，而民皆不距我之所行也。故曰‘美哉！禹功明德远矣’。此乃尧、舜、禹相传之心法，后世《大学》所以有“格物，致知，正心，诚意，修身，齐家，治国，平天下”之目也。先敬我之德，而后明明德于天下，是爲“微义”第三。[13]

蔚芝以爲，此即“三微五着”，乃《尚书》“心法要典”。结论是：“古人以德行、学问与政治合二爲一，故天下常治，后世以德行、学问与政治分而爲二，故天下多乱。圣人用此三微五着以爲政治，而政治隆，后儒用此三微五着以解《书》义，而《书》义显。夫阐发古书之奥蕴，以拯今日之人心，吾辈之责也。世有诚求共和之治法者，当先与之读《书》。”[14]又曰：“《春秋左氏传》载郑子产曰：‘吾闻学而后入政，未闻以政学者也。’故有学问而后有政治，若不学而从政，譬犹未能操刀而使割，其自伤以伤民也多矣。”[15]要而言之，未尝学问，又无德行，切不可使从政。

蔚芝论《尚书·召诰》，指出“政治学必本于性命学”：“性命之学盛则国日兴，性命之学废则国日乱。圣人复起，不易吾言矣。”[16]同时又以爲，“无形”固不可当“有形”，然须以“无形之心”，“统摄有形之具”。论孟子所谓“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”（《孟子·梁惠王上》），有曰：

孝弟忠信，无形者也。坚甲利兵，有形者也。以无形当有形，以血肉当锋镝，是残民命也，是人和未足恃也。不知孟子非迂言也。天下惟无形之心，爲能统摄有形之具。孟子之意，以爲惟得人心，而后可以言战学也，讲战法也，制战具也。然则孟子非不言战术也，得人心而益精于战术也。然则孟子非欲以无形敌有形也，以无形之心，统摄有形之具，而后能无敌于天下也。否则委而弃之，先失其无形者，即并失其有形者也。无形可以用有形，有形不能用无形者也。然则孟子非迂言也。[17]

此段论无形统摄有形，至爲精辟，可说是蔚芝先生论德行、学问与政治合一的纲宗之言。

《孟子·离娄上》：“今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”蔚芝按曰：“王者徒恃一心之仁，无益也，必措之于事事物物，又悉得其当，而后民被其实。此学问之所以必须求实，政治之所以必须求实也。先王之道，措施之方也。然而因时变通者，尤宜考之于事实也。”[18]又，论《孟子·梁惠王上》“五亩之宅”一节，则曰：“当融贯其义，心知孟子之意，因时而善用之。若泥古而薄今，或徇今而菲古，胥失之矣。”[19]总之，政治必须求实，方能措诸施行；措施则必须基于切实的学问，否则难得其当。古方所体现的，是治病的原则。对之既不可拘泥（因古今异宜故），又不可鄙视（因古方代表了爲政的价值标准），必须因时变通。蔚芝一生，从政办学，莫不以此爲准绳。

就知识学问而言，生于今世，西学不可不讲求。戊戌政变，新法尽废。太仓士绅具禀州县，欲以学堂经费归入书院。蔚芝作书于家乡友人，大表反对，谓“书院之与学堂，宜分而不宜合。如欲爲归并之计，则书院可并入学堂，而学堂不可以并入书院”。其理由是：“盖古圣贤之学，体用兼该，是以《大学》之道，明德必推极于新民，致知必肇端于格物。可见学者必尽穷天下之理，而后能完我万物皆备之原。”明末清初，“当利玛窦、艾儒略新至中国之时”，太仓陆桴亭（世仪）着《思辨录》，“论岁差之法，谓欧罗巴人，君臣尽心于天，终岁推验，其精不可及。又谓西学不言占验，此殊近理”。设使桴亭“生于今日，其必习诸国之语言文字，灼然明矣”。又曰：

自道咸以来，缀学之士，大都持不屑不洁之高论，守其所已知，距其所未能。q偶有谈洋务者，相与摈斥，不遗余力。及一旦有事，朝廷不得贤士大夫折冲樽俎之才而用之，乃降而求诸庸俗驵侩之间，《诗》《书》礼义无闻焉，惟货利是视。由是卖国梯荣，无所不至。是则今日国势之浸弱，正由中国贤士大夫不屑究心洋务之所致也。夫爲臣当忠，爲子当孝，夫人而知之也。然国势之不知，世变之不察，百姓疾苦之不闻，持违心之谬论，受剥肤之巨灾，如是而遂可谓之忠乎？遂可谓之孝乎？故方今之世，惟忠臣孝子而后可谈洋务，亦惟忠臣孝子断不可不谈洋务。学堂者，正所以爲教忠教孝之地，而即宇宙间一线生机之所系也。[20]

这一段话，情辞激昂，既以诏友人，亦爲先生自勉。

《礼记·乐记》有曰：“教不时，则伤世。”蔚芝指出，今世之所谓时，“孰若近代之科学？道艺兼资，科学自宜特重”。然而须知，科学乃利器，若不以仁心运用之，则适成爲恶之资。先生因此强调：“惟当以孟学爲体，纯而益求其纯；以科学爲用，精而益求其精。夫如是，乃可以救心，乃可以兴国。”[21]而孟子政治学的根本，则在于“以不忍人之心，行不忍人之政”。（《孟子·公孙丑下》）

三、不忍人之政

蔚芝服膺朱子之说：“天地以生物爲心者也，而所生之物，因各得夫天地生物之心以爲心者也。”（<仁说>）以爲：人之所以“善承天地”，爲“天地之心”者，“惟在此生生之心”；而“生生者，即不忍人之心也”。[22]论《孟子·公孙丑上》“不忍人”章云：“此章要旨，乃教人爲人之道，特重一‘人’字。人之本在性；性者何？即不忍人之心也。人而无不忍人之心，即非人矣。”[23]无不忍人之心，不足以爲人，又岂足以爲政？

然而“徒有不忍人之心，无益也，要必行之于实政”，此即所谓不忍人之政。孟子谓：文王“发政施仁”，以鳏寡孤独四者爲先，因其爲“天下之穷民而无告者”。蔚芝按曰：

文王之惠先（按：原文作“鲜”，误，兹改正）鳏寡，实爲殷之天下，已被凋残，若元气方新之时，所注重者，则尤有在。盖周济已穷之民，爲仁政之普及；教养未穷之民，使天下无穷人，实爲仁政之首务。人生当世，莫不负有教养之责任。若吾之力能教养一二人，即应教养一二人；吾之力能教养十百人，即应教养十百人；吾之力能教养千万人，即应教养千万人。惟圣王爲能教养天下之人，故其仁政爲尤大。[24]

按：《论语·爲政》：“或谓孔子曰：‘子奚不爲政？’子曰：‘《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟。”施于有政，是亦爲政，奚其爲爲政？’”包咸解曰：“或人以爲居位乃是爲政……施，行也，所行有政道，与爲政同。”[25]蔚芝中年致仕，孜孜于办学，教养千万人，“所行有政道，与爲政同”二句，正是其写照。

此政道本于仁，付诸实行，有教有养，二者相辅相成。故蔚芝又曰：“棫朴作人，济济多士，爲文王教人之精神；制其田里，教之树畜，爲文王养人之精神。教之中有养，养之中有教，教养徧及乎天下，此之谓经纶化育。于是人人有学问，人人有知识，天下无隔膜敷衍之事，故曰：治天下可运之掌上。”[26]先生政治学的理想境界，正在于此。

民国十一年壬戌，蔚芝作<不忍人之政论>三篇。其首篇论《孟子·滕文公下》“天下之生久矣，一治一乱”，指出孟子所以不直说天下之治乱，而“必曰天下之生”，乃因“生者，百姓之大原，而圣人所以治天下之大本也”。而君的作用，就是“经纪天下人之性命，保养天下人之性命，使之各遂其生而已”。若百姓不能遂其生，“在上者于是有制度文爲、条教号令，以覆育而生成之，而不忍人之政于是乎出焉”。此不忍人之政，非“外袭而取之者”，而是出于“我性命之本原”，乃内心“固结不解而成”者。鳏寡孤独四者，“不能自安其生”，在上者本不忍之仁心，自当“有以安其生”，故“文王发政施仁，必先斯四者”（《孟子·梁惠王下》）。我欲乐其生，人亦欲乐其生，故仁者“己欲立而立人，己欲达而达人”《论语·雍也》）。人人得遂其生，故谓之“生机生理之大同”，乃爲治的最高境界。[27]然而当身的现实是：“我瞻四方，杀机盈盈”，“百姓有死之悲，无生之乐”。蔚芝对此，不由叹道：“吾尝游欧美诸国，其民熙熙皥皥，颇有雍容礼乐之风。彼其所重者，惟在人道，其讥我中国，则曰支那人之性命，曾无异于鷄犬。何其言之惨也。呜呼!”悲悯之情，溢于言表。[28]

先生又说道：“古之爲政也，惟务生人；今之爲政也，惟务杀人。古之爲政也，必生人而心始安；今之爲政也，必杀人而心始快。”关键正在爲政者之仁与不仁，故孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”（《孟子·离娄上》。蔚芝申述道：“不忍则仁，忍则不仁。仁不仁之辨，不忍与忍而已。”更须知：所谓君臣与上下，“本以人合，而非天合”，彼此之间，“惟以彼此不忍之心相爲固结”，人心始“不至于涣散”，宇宙始“不至于陆沈”。而今日的爲政者，“举不忍人之心与不忍人之政，皆以爲腐败而不足复道，悍然吮民之膏，饮民之血而不顾”。所爲如此，则万目睽睽之下，对于政府，“谁复有理之者，谁复有爱而护之者？一旦事变，谁复有奔走而救之者？”[29]正之之道，端在“保民”：“保民乃爲人君者之本务”，而保民之根本，则在“不忍”二字。[30]

蔚芝中年以后，寓爲政于教育，以讲经爲职志。民国二十四年乙酉，目睹国步维艰，民生维困，惄焉忧之，说道：“今日民生困苦极矣，讲经者当以救民命爲宗旨，而保民之义，实始于《周易》。吾特发明其义，世之读《易》者，其亦有‘视民如伤’之感乎？”于是撰成<周易保民学>二篇，第一篇主张：于民，当教养并重；于己，当自育其德。引《易·蛊·大象传》“山下有风，蛊。君子以振民育德”，指出所谓振，既指振济，又指振作，“二者相爲表里。蛊当窳败之时，风爲山阻，民志迷惑，必先有以振济之，次有以振作之，而后民可离去蛊疾”。其前提则是“自育其德”，否则何能“育民之德”？引《尚书·无逸》“古之人犹胥训告，胥保惠，胥教诲”，以爲古人保民之中，“亦寓教诲之道”，其要在开民智，并不“自怙其智”。又引《易·观卦·大象传》“风行地上，观，先王以省方，观民设教”，周礼“命太师陈诗，以观民风”（见《礼记·王制》），）“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣”（《孟子·离娄上》）诸例，指出欲得民心，先须“观民”，而所谓观民，即是“察民之心”。[31]

其第二篇列举数项“保民之道”。（一）养贤与亲贤：“养贤即所以养万民也”；“亲贤正所以徧爱人也”。（二）爱惜民命：爲政者恒须戒惧，对人民切不可压迫、搜括，亦不可朝令夕改，以欺罔百姓。（三）亲民：“惟近民而后能知民之疾苦，察民之情僞，而默喻民心之向背”；若“堂高廉远，与民隔膜，急难之时，欲民之尽心力，难矣哉”。（四）提倡而不加干涉：凡于民有利之事，“提倡之，使勤劳其事，而不加以干涉。因民之所利而利之，利之而不庸”。（五）穷变通久：“穷则变，变则通，通则久”（《易·系辞上》），乃“《周易》消息之大义，古今政治之纲维”。《礼记·王制》所谓“五方之民皆有性也，不可推移。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”，与此相表里。“民生异俗，衣冠异制，言语异音，文字异形，器用异宜”，各各不同，“必审其所宜而变通之”。故“专守旧者非也，专喜新者亦非也。因乎时而已矣”。[32]

总之，“有天下者，首在顺民心；保天下者，首在审民之欲恶。顺民之欲恶，则天下治而国以常存；逆民之欲恶，则天下乱而国不旋踵而亡。综观中外古今历史，莫不皆然。后世昧于此义，是以治日少而乱日多。”究其原因，“皆由于隔膜”。“隔膜甚而民心日益离，离则民气日益散。”纠正之道，“是在平日之通民情。心诚求之则通，通斯公，公斯聚”。“公之至”，“聚之至”，便是《礼记·礼运》所谓“大同之治”。[33]

四、政治学必本于性命学

光绪二十二年丙申，蔚芝作书于其师沈子培（曾植），云：“昔日之患，患在学术；今日之患，患在人心。人心之祸，苟非得圣贤之士有以正其本原，窃恐天下大势如江河之日下，庠序之林，皆将爲庸恶猥琐詖淫邪遁之徒熏蒸而失其本性。”其时正值朝野筹划变法，有论者以爲，“变法乃可以洗心”。蔚芝对此，大表反对，认爲“今日之法，万不足以变今日之人心”。“若欲变法以正心，以我中国之优柔，断不能尽如欧美诸国之法，徒使人心日趋于桀黠，譬诸食马肝以希长生，饮鸩酒以爲甘醴，求之愈亟，死亡愈速。”更指出，十余年来言变法，结果是“愈变而愈坏”，救之之道，乃是“理学爲体，经济爲用”。[34]

民国二十五年丙子，蔚芝讲演《孟子·离娄》“不忍人”三章，“用广天地生生之机”。大声疾呼道：“以不仁人而爲政，宜乎上无道揆，下无法守，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，贼民兴，丧无日。”欲救此祸，当用六字：“正人心，救民命”。指出人之所以爲人，在于“仁义礼智之四端”，而“居今之世，又以是非之心爲重”。所谓读书明理，即是“明世界之是非耳”。是非不明，又何来善政？“惟有善人斯有善政，有善政斯有善国。善政民爱之，民既爱之，孰能亡之？”[35]

善政基于不忍人之心，故“政治学必本于性命学。”蔚芝论《尚书·召诰》，以爲其词“皆尽性永命之旨，爲孔孟性命学之荄兹，而宋儒之谈性命学者，亦其支与流裔”。此篇所强调者，在“疾敬德”。“敬德即所以明德也；疾者，有如不及之意，惟恐失之者也。”此篇又言“节性”，蔚芝以爲，此即“以命节性也，节性而后气质化嗜欲寡矣”。（按：此处所谓性，乃告子所谓“生之谓性”之“性”，亦即宋儒所谓气质之性；所谓命，乃人先天所固有的明德，亦即宋儒所谓天命之性。）此篇又曰：“若生子，罔不在厥初生，自诒哲命。”（按：所谓哲命，即是宋儒所谓天命之性。）蔚芝申述道：“人惟能自贻其哲命，乃能与人以哲命。《中庸》所谓成己以成物，性之德也。政治家之所以开物成务，教育家之所以辅世淑民，莫不本此以爲至善之道。若人人能自贻其哲命，则国性自善，国格自高矣。”

此篇又曰：“用顾畏于民碞。”蔚芝解释道：“民碞者，民险也。”又引《易·坎卦·彖传》“天险不可升也，地险山川丘陵也”，云：

天险无形者也，地险有形而易防者也，惟人心之险无形而不可测……君以民存，亦以民亡。至盛之世，君不与民争权，民亦不与君争权；君以德化民，民亦以德锡君；彼此以诚相见而民碞皆成坦途，<禹贡>所谓“祇台德先，不距朕行”是也。简氏朝亮曰：“<召诰>所谓民碞者，谓夫天命生民，民性之直，民心好恶之公，守之而不可犯者也。”《论语》曰：“斯民也，三代之所以直道而行也。”<召诰>言天德之敬，节性之和者，敬以和其民，行乎直道之公也。从古以来，敌国外患，苟不得其平，恃以守国者，皆无可恃焉，恃民碞之险也。

按：当外患日亟之际，显然是有感而发之言。先生随后又指出，“究其顾畏之诚，仍不外性命之学”。曰：“天视自我民视，天听自我民听；天畏棐忱，民情大可见。畏民者，即所以畏天而定命。是以一篇中一则曰：‘王其德之用，祈天永命。’再则曰：‘用供王能祈天永命。’其兢兢于天命之性，盖至微而至邃已。是故性命之学盛则国日兴，性命之学废则国日乱。圣人复起，不易吾言矣。”[36]（按：可与前述《尚书》微义之三参看。）

蔚芝诠说爲政者的性命之学，有两点颇堪注意。一是提倡操守气节，云：“士未有不讲操守气节而可以使之爲政者。”[37]以爲最可恶者便是媚骨：

人生有骨，乃能立身天地之间。气节者，气骨也。无骨何以有节？然苟遇社会不良风俗，譬诸洪鑪陶铸，不独易其心，并且销其骨，可惧孰甚？老子曰：“弱其志，强其骨。”夫志不可弱，而骨必求其强。强骨，侠骨也。弱骨，媚骨也。民多媚骨，执政者与谗谄面谀人居，国其殆哉……世衰道微，羞恶心灭，苞苴请托，昏夜营求，无所不至。夫乐正子从于子敖，孟子斥其罪曰：“徒餔啜。”李斯将之秦，往见荀卿，曰：“诟莫大于卑贱，悲莫甚于困穷。”设此言对于孟子，必严辞训诫，而荀卿无一言正之，是以李斯营缘吕不韦，揣摩苟合。人第见其焚坑之酷，抑知其媚骨爲害，遂致天下被其毒？

言之可谓痛切。然而更须知，强骨必出于正气。若中无所守，客气用事，那衹能是僞气节。一时间血脉偾张，“叫嚣隳突，意气纷呶”，而有识者见之，便知此乃“脆骨”而已，“訑訑之声音顔色，不久即折”。而“近世人士之骨，非化即折，亟思有以救之”，故辑《孟子气节学》。[38]

光绪十三年丁亥(1887),蔚芝有<恶圆篇>之作，说道：人性有刚有柔，有圆有方。与其偏于柔，毋宁偏于刚，因爲“刚勇于进德，而柔怯于入道也”；与其偏于圆，毋宁偏于方，因爲“方足以持其本性，而圆则足以丧其本性也”。“彼圆通者，欲以徇世俗之所好，则必拗非者爲是而故顺之，屈是者爲非而故违之”，终至“同流合污而不知耻”。爲“求容悦于当世，于是颠倒其爱憎”。起初不过“喜阿附而恶迂拘，不欲与人异趣而已“，而后则“迷惑失志”，以僞爲真，“巧言令色，文过饰非，推其弊，极于无所不至”。追溯其端，“一自圆通开之”。圆通不仅是缺失，而是“丧性之本”，“学道者之大戒”。对治此“圆通之天下”，则须提倡直方之道。[39]明乎此，便知操守气节之不可不讲。

第二点是知几。蔚芝作《周易消息大义》，引《周易·系辞下》：“子曰：‘知几，其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：“介于石，不终日，贞吉。”介如石焉，宁用终日？断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。’”曰：

此释<豫>六二爻义。几学始自虞廷，继自周公，阐明于孔子（说详拙着

<周子通书论>）。曰：“夫《易》，圣人所以极深而研几也。”爱恶相攻而吉凶生，情僞相感而利害生，皆几也。审心几乃可以应事几，若闇于心几，则昧于事几，出处去就皆失其宜矣。《大学》引《诗》云：“绵蛮黄鸟，止于邱隅。”子曰：“于止知其所止。可以人而不如鸟乎？”知止者，知几也。求富贵利达，入人之网罗，自杀而不自觉，不知几之尤者，痛乎！悲乎！[40]

按：不知几，则立身、处世、治事，一概失其指针，甚或趋于死地而不自知，可悲莫甚焉。

爲政者若不知几，则各项措施，宜于此者未必宜于彼。故行事当于几，乃“行政之枢纽”，然而“未可以爲政本也”。蔚芝于是提出“政本审六气”之说。一曰“审静躁浮沈之气”：“静气凝结，则天下安固也。自古政治之大患，莫患乎夙令而夜更，朝三而暮四，以急遽之心，行苟且之事。”周濂溪《太极图说》所谓“主静立人极”，乃“立政之本”。二曰“审通隔乖和之气”：“善医者不问人之肥瘠，诊其血气之通隔而已矣；善治者不问其国之贫富，察其民气之通隔而已矣。血气隔则其人必死，民气隔则其国必亡。”。而今日“上下之情已隔绝，偶有调查考察，其人未必君子，偏而听焉，益愈蒙蔽”。不仅如此，“一省与一省隔，一县与一县隔，一乡与一乡隔”，各省、各县、各乡，“又自爲隔”。各国人民能抵御外侮者，因能合力团结也。“反观我国人民，其独立者皆佼佼不羣也。合而爲三五人，则意见纷争矣；合而爲十数人，则交鬨张拳矣。”此等意气之争，终至“以国家爲孤注”。因此，君子必须讲究养气之学，“先之以强恕，继之以致和”，如是始能“上下交而其志通”。三曰“审敛散促舒之气”：邵康节《皇极经世书》所谓“天下将治，则尚行也；天下将乱，则尚言也”，因“尚行者其气敛也，尚言者其气散也”。如“苏张之游说，赵括之谈兵”，纵横驰骋，不久即气竭，正是“尚言者其气散”。而“庸愚诞妄者不知也，惟横议之是听，外观之是饰，于是乎其气日促”。譬如用财，“取之尽锱铢，用之如泥沙”，上行下效，不亡何待？故“主民者”当如孟子所谓，“贤君必恭俭”（《孟子·滕文公上》），是爲“积德之基，敛气之本”。四曰“审诚僞虚实之气”：“人生当世，诚而已矣，而政治爲尤大。”而“近世之儒”，舍正道而不由，“必出于机械变诈，一若非作僞不可处世者。心术如此，政治乃受其大害”。殊不知“一二人之机械变诈，必不敌天下人之机械变诈”；“千古作僞之人，纵使穷工极巧，未有不立时败露者也”。故政治当一出于至诚，而“欲政治之一出于至诚，非审于用人不可；欲审于用人，非审于诚实虚僞之气不可”。五曰“审昏明清浊之气”：“凡人处忧患之时，则其气恒清；处安乐之时，则其气浊；处安乐而忧患，则其气愈清；处忧患而安乐，则其气愈浊。是故好义而忧患者，政气之所以清而明也；贪利而安乐者，政气之所以昏而浊也。”秽气锺于恶人，腥气积于财贿。此二气，连同油气、滑气、滞气、怪气、凶气，“举一扫而空之”，“然后政治可得而理也”。六曰“审善正邪恶之气”：此爲“本中之本”。正气乃“政治之要枢，国家之命脉”。无正气，即无善气，二者“互相表里”。善气恶气，“迭爲消长”。不可“以小善爲无益而不爲”，“以小恶爲无伤而勿去”；“其机伏于隐微，而其本惟视乎表率”。故“欲行天下之善政，当求天下之正人；欲维天下之正气，当读圣人之遗经”。[41]

一言以蔽之，“克己爲治平之本”。其致力之方，可归纳爲三点，即：“去名利”，“别是非”，“养情性”。[42]

五、善战者服上刑

民国六年丁巳，蔚芝作<孟子善战者服上刑论>，严辞斥责嗜杀的“善战者”。曰：“天地之大德曰好生，举凡一切飞潜动植之物，莫不养其命而遂其性。人生于其间，至灵至尊而至贵者也，故其生命爲尤重。”而善战者“以杀人爲乐，不惜人之命而戕贼其同胞，故上干天怒而刑之。天不能刑人也，则假手于人以刑之，亦惨矣哉！”更申述道：

盖夫善战，则必制不仁之器，千灌万淬，日新月异，戈林簇雨，骨碎肉糜，毒气一蒸，六师僵毙。而况善战则必事搜括，剥肤敲骨，磨牙吮血，巧立名目，无微不入，公私上下，扫地赤立。况乃取之尽锱铢，用之如泥沙，曾不顾及一路皆哭，万民怨嗟……汉贾捐之曰：“父战死于前，子鬭伤于后，老母寡妇，饮泣巷哭。”唐李华<吊古战场文>曰：“吊祭不至，精魂何依？必有凶年，人其流离。”伤心惨目，一至于此。此皆善战者阶之厉也。

对此说或有疑问：“古不有司马法乎？孔子不言足兵乎？则战何罪焉？”蔚芝答道：“不知圣人所慎，首在于战。班固《艺文志》曰：‘自春秋至于战国，出奇设伏，变诈之兵并作。’然则变诈之兵，实始于战国。至于后世，则更有不忍言者矣。譬之纵百万虎狼于五都之市而日以噬人，宛转哀呼，莫能逃避，而驱使之者犹沾沾自喜也。此何心也！”引老子“杀人衆多，以悲哀泣之；战胜，以丧礼处之”（今本《道德经》第三十一章），感叹道：“此不忍之极思也。”

此文后有<自记>云：

强兵爲立国之本，而孟子乃曰：“‘我能爲君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”又曰：“有人曰：‘我善爲战。’大罪也。”所以叹息痛恨而言之者，盖善战则戕民命，伤天和，万物殄灭，所过爲墟，其祸之惨烈，至今日而可见矣。此文有爲而作，冀后世或有见我文而感动者，挽救一分，即可保全一命，或亦不无裨益。至于文之工拙，与夫世之迂我罪我者，在所不计也。[43]

悲天悯人，一出于不忍人之心，不顾世之毁誉，直心而谈，真可谓今世之孟子也。

先生出于不忍人之心的反战立场，可说终身以之。二次世界大战结束前夕，作<论世界之和与战>，开首云：

《易·干卦》言：“各正性命，保合太和，乃利贞。”余爲进一解曰：惟乾坤和气洋溢宇宙间，而后人民各正性命。<系辞传>陈忧患九卦，其一曰“履德之基”，继之曰“履和而至”，又曰“履以和行”，“和”之时义大矣哉！盖天叙、天秩、正德、利用、厚生惟和，俱因和衷而定也。天地中和之气锺于万物，人饮天之气，食地之味，讵有不含和气者？反是则爲乖戾。戾气所积，遂谓人生非争不可，由一家至一乡，由一乡至一国，相争相夺相杀而靡所底止。于是不顾民命，乃壹出于战。

孟子曰：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑。”（《孟子·离娄上》）蔚芝以爲：“征诸天道人事，毫发不爽。”又引《孟子·尽心下》：“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一间耳。”即此说道：“岂不信哉？以欧洲言之，远代如拿破仑，幽囚荒岛；近世如希特勒，国破身亡；皆可爲好战嗜杀者之殷鉴。无如乖戾之气多，祥和之气少，是以战局日开，吾民之受其劫运者，脰悬于树，肠挂于壁，其他折臂雉经，流离转徙之状，目不忍睹，耳不忍闻，而笔亦不忍述。痛乎！悲夫！吾是以论和之利，战之害；和之福，战之祸。大声疾呼，以晓百世。”真可谓痛彻心脾。文后有<自记>云：“余悲近时战事无所底止，爰作此文。迨脱稿，敌降，中日和平已实现，遂录之以爲后世殷鉴。”[44]战争胜利，并未兴高采烈，更不主张复仇，而是切戒后世，深望勿蹈覆辙。

抗战胜利后二年丁亥，蔚芝辑成《孟子救世编》，其自序引《史记·孟子荀卿列传》：“太史公曰：余读孟子书，至梁惠王‘何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎，利诚乱之始也。”论曰：

后世儒者或惊怖其言，或迂远其论，不知是乃子长之特识也……愚尝乘轮舶，泛裨海，驰铁道，走大涂，抵英、法、美诸国都，磔格之语，象寄之伦，杂列于吾前，争欲询吾国圣贤之彜训，《诗》《书》之根本，廉耻名教之大防。余常告以孟子仁义之说，虽舌人浅道，而彼都人士，多頫首会意，若不胜其歆羡者。孟子道性善，东海西海，心理皆同，岂非具有明验哉……孟子曰：“吾今而后知杀人亲之重。”余爲转一解曰：“杀人之子孙，人亦杀其子孙。”而本心昏昧者沈溺其中，卒莫之悟。呜呼，可痛矣！

篇末云：“夫奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起，非我所敢期也，若夫闲圣道，正人心，息邪说，经正民兴，则余向所服习者，不敢不自勉，而并以勉人也。”[45]足见先生心量广大，坚持和平宗旨，决非狭隘的民族主义者。

六、主静与有爲

民国九年庚申，蔚芝爲无锡国学专修馆制定学规，第八曰“主静”。以爲“今人热心爱国，而卒未得所以疗国之方”，须知“今日救国之策，莫若主静”。《大学》曰：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安。”此不仅是“治心之法”，“实即治人治天下之法”。孔子之言心学，曰：“圣人以此洗心，退藏于密”（《易·系辞海上》）；“操则存，舍则亡”（《孟子·告子上》引）；“天下之动，贞夫一者也”（《易·系辞下》）。孟子之言心学，曰：“持其志，毋暴其气，心勿忘，勿助长”（《孟子·公孙丑上》）；“存其心，养其气，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。周子之言心学，曰：“诚精故明，神应故妙，几微故幽”（《通书》第四章）。凡此“圣贤治心之学，神矣，微矣”，而“入门之要”，实在“操持”二字。宋明诸大儒所以教人静坐者，以此。所谓“复其见天地之心”（《易·复卦·彖辞》），“人者，天地之心也”（《礼记·礼运》），可见“惟于静中随时体验，乃能见天地之心”。因此，“主静之功，实爲参赞化育之本”。若不能治其心，决不能治事，决不能治国。子路问政事，“孔子告之，不过曰‘修己以敬’，‘修己以安人’，‘修己以安百姓’。”“曰敬曰安，其本原尽可知矣。”[46]“敬”与“安”的前提，爲主静之功，否则“出入无时，莫知其乡”（《孟子·告子上》）的人心，何由而操治？

蔚芝固然以“主静”爲学问根本，但绝非如颜习斋批评宋儒所谓“无事袖手谈心性”。[47]先生最反对的，便是士大夫不负责任：“凡人立身处事，以责任爲第一要义。受人之托，宜忠人之事。”[48]申述道：“天下之祸，莫大乎爲民上者不负责任，甲者诿之乙，乙者诿之丙。爲都者相率效尤，于是百务废弛，而民生之困，乃至于不忍言。”不仅君主须负责任，士大夫及各级官员，无有例外：

士君子欲以天下爲己任，而拯斯民之厄，必自能负责任始。昔范文正爲秀才时，每日自省，其所办之事，不能称其食，则蹙然而不安。夫惟圣贤之士，常以良知教人，俾其治事之时，本心无稍或昧，而责任因以大明于天下。故无论爲君上，爲有司，苟得罪，皆当与持戟之士同科而不容有异也。此法律也，即良知也。

若爲政者推卸责任，致使“百姓流离，辗转沟壑”，不仅当受良心的谴责，更须负法律的责任。[49]

对于迷信因果报应，以清净爲务，更是深恶痛绝：

盖自佛氏入中国，因果报应之说，深中于人心。其下者迷信沈溺，自私自利；其上者清净寂灭，一空障碍，而专以施与爲事。夫施与诚善矣，然因施与以求利，种因以望果，障碍莫大焉。且知施与而不知教化，酿成天下懒惰偷安之习，则是以养人者害人，不仁莫大焉。故自魏晋以后，士大夫专以清净爲务；宋元以来，学问日沦于空虚；施之政治，一以敷衍因循爲事，听天下之人，自生自灭，莫爲之所，语以非常之原，辄欲无爲而治。譬诸疮痏，日臃一日，于是数千年来中国之政治、学问，日空一日，积弱遂日甚一日。[50]

这一段话，对于二千年来中国的政治与学问，作了一个大判断。从中可以引申出三点：（一）侈谈天堂、净土之类的各式神教，都不免种因望果，以利诱人，实爲社会向上向善的障碍。（二）施与而不加教化，徒使人酿成偷惰之习，养之适足以害之。（三）无爲而治，敷衍因循，最是中国政治之大患。

就神教而言，吕诚之先生有中肯的帮助：“盖凡神教，虽亦见得究极之理，终不免有许多诱人之说。究极之理真，诱人之说则僞。一时虽借此诱人，久之，其遭人掊击者，即在于此。此亦可见说非真理，终不能立也。”[51]就第二点而言，今日世上许多福利国家，或多或少有难以爲继之势，足见蔚芝的先见之明。就第三点而言，吕诚之亦有洞见：“前后汉之间是中国历史的一个转变。在前汉之世，政治家的眼光，看了天下，认爲不该就这麽苟安下去的。后世的政治家奉爲金科玉律的思想，所谓‘治天下不如安天下，安天下不如与天下安’，是这时候的人所没有的。他们看了社会还是可用人力控制的，一切不合理的事，都该用人力去改变，此即所谓‘拨乱世，反之正’。出来负这个责任的，当然是贤明的君主和一班贤明的政治家。”王莽就是这样一位实行大改革的政治家，然而以彻底失败告终。此一大改革失败之后，“政治家的眼光，亦爲之一变。根本之计，再也没有人敢提及。社会渐被视爲不可以人力控制之物，衹能听其迁流所至。”[52]而蔚芝所祈向的，则是日新又新，拨乱世反之正。

孟子谓滕文公曰：“《诗》云：‘周虽旧邦，其命维新。’文王之谓也。子力行之，亦以新子之国。”（《孟子·滕文公上》）蔚芝按曰：“人生世界之内，惟以日新又新爲切己之要计。<康诰>曰：‘作新民。’《大学》曰：‘在新民。’水不新则污，木不新则腐，一身不新则恶积，一国不新则亡灭。”[53]日新又新，亦即所谓扩充。蔚芝曰：

“扩充”二字，爲行政第一要义……盖先王所以亲亲仁民，仁民爱物者，恕而已矣。恕者，即举斯心加诸彼，扩充之道也。能扩充斯心，迺能使万物各得其所。斯心，不忍人之心也。文王发政施仁，必先鳏寡孤独；孔子老安少怀，己立立人，己达达人；莫非善推其所爲。善推所爲，则絜矩之道得，人人亲其亲，长其长，而天下平矣。《易传》曰：“后以裁成天地之道，辅相天地之宜。’裁成辅相，皆推恩之道也。[54]

所谓善推所爲，裁成辅相，决非敷衍因循，而是大有爲，以“人情之大顺”筑王道之基。[55]

扩充斯心，使万物各得其所，其根基则是主静工夫。吕诚之引周子《通书》“圣可学乎？曰：可。有要乎？曰：有。请问焉。曰：一爲要。一者，无欲之谓也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣哉。”而后按曰：“夫人之所求，动直而已；而动直之本，在于静虚；此《太极图说》所以谓‘圣人以主静立人极’也。”[56]蔚芝之见，当与此不异。

更有进者，蔚芝论《尚书》大义，重在知几，而欲知几，非主静工夫不办。其《周子大义·自叙》有曰：

窃谓周子主静之说，其要功尤在一“几”字。《易传》曰：“夫易，圣人所以极深而研几也”，“惟几也，故能成天下之务”。然未言几之所以爲几也。周子则曰：“动而未形，有无之间者，几也。”此言也，盖直绍曾子、子思子慎独之传，而《中庸》所谓未发之中，其义于是乎显。此程、杨、罗、李先生恪守师承，其学所以皆主于静；而龟山先生以下相传，教人观喜怒哀乐未发之中，实基于此；至朱子而已发、未发之说，于是大明矣。然则今日之所以救人心者，舍此其奚由哉？周子之功不亦大哉！[57]

蔚芝所以如此重视主静，其关捩在此。

敷衍因循，懒惰偷安，固是社会政治的大弊，然而嚣然不静之风，亦是肇乱之因。蔚芝论《孟子·公孙丑上》“不动心”章北宫黝、孟施舍之养勇，说道：“国多侠士，则民气易以强，然苟无道德以范围之，则适以长嚣然不静之风，啓天下之乱。读《史记·游侠列传》，未尝不神往而深惜也。北宫黝、孟施舍，皆侠士中之佼佼者，然而皆血气之勇也。天下有大勇焉，道德备于身，卒然临之而不惊，无故加之而不怒，其可爲侠士之师也已。”总之，“任气而不动心，与明理而不动心，正大有别”。孟子因孟施舍之勇而转入曾子“自反而缩”的“守约”，蔚芝即此指出，所谓守约，“亦不过守心之气而已”，重在“自反”二字，亦即治心之学，须以理爲主，理以御气，“则与任气者迥不相同”。[58]所谓守静，正是以理养气的工夫。

七、民权与秩序

依世俗之见，儒家主张等级制度，与专制脱不了干系。在不少西方人眼中，儒家乃是所谓东方专制主义的拥护者。然而揆诸事实，似非如此。清末钱塘孙宝瑄，交游广阔，议论锋利，其日记云：“余主持议院之说，询之守旧老儒，每多以爲是者。而与喜谈新政诸公言之，反皆目爲缓图。”[59]此等“守旧老儒”以议院爲是，实有古来旧说爲依据。《六韬·文师》曰：“天下者，非一人之天下，乃天下之天下也。”[60]《吕氏春秋·仲春纪·贵公》亦载此语。今本《鬻子·撰吏》云：“民者，积愚也。虽愚，明主撰吏，必使民兴焉。士民与之，明上举之；士民苦之，明上去之。”又云：“民者至卑也，而使之取吏焉，必取所爱。故十人爱之，则十人之吏也。百人爱之，则百人之吏也。千人爱之，则千人之吏也。万人爱之，则万人之吏也。故万人之吏，选卿相矣。”[61]（按：“必使民兴焉”，兴者，举也。“撰吏”者，选吏也。）此爲自古相传的看法，可见上古中国，曾主张各级官员民举，而君主权威，则建立于民举长官的基础之上。故孟子曰：“得乎丘民而爲天子，得乎天子爲诸侯，得乎诸侯爲大夫。”（《孟子·尽心下》）

《周礼·秋官司寇》：“小司寇之职：掌外朝之政，以致万民而询焉，一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立政。其位：王南乡，三公及州长、百姓北面，羣臣西面，羣吏东面。”吕诚之以爲，《周礼》“本爲言国家政制之书”，“虽属渎乱，亦必皆以旧制爲据”。[62]蒙文通更广引历史事实，以证明“周代外朝大询之制”。[63]章太炎亦以爲：“观《周礼》小司寇一职所述，询国迁，询国危，询立君，皆询及士庶人。而当询之时，自公卿大夫以至士庶人，皆有所立之位。又凡决狱，亦往往询及庶人。则古人似有议院之法。”[64]清末合肥蒯光典，大力主张立宪，并指出：张之洞“以议员政府爲周情孔思”。[65]可见儒家学说与立宪议会之制，并非水火不兼容。

蔚芝先生正是“周情孔思”而又力主维新者，赞成共和，可说是顺理成章。论孟子“得乎丘民而爲天子”云：

愚按：战国时未有共和之制（周厉王时共和行政，与后代共和意异），而孟子曰“得乎邱民而爲天子”者，开共和之学说，自孟子始。盖天子者，民之所推戴，故民爲邦本，君以民爲天。若不爲民所爱戴者，则祸逮夫身而失天下。故曰“得乎邱民而爲天子”也。“得乎天子爲诸侯，得乎诸侯爲大夫”者，任用诸侯、大夫，天子之权，民不得而干预之。其有贪墨庸劣不称职者，纠弹之可也。若民掣君之肘，而侵其用人之权，则事机滞，政将不理，而天下乱。[66]

这段话道出了蔚芝对于共和之制的根本看法，即首脑必须公举，而行政必须有秩序，权力不可下移。

蔚芝论政体，，云：“盖古时设君本以爲民，故其政体，要以顺民心爲主。”引《礼记·王制》：“爵人于朝，与士共之；刑人于市，与众弃之”，按曰：

<王制>爲秦汉时博士所作，是秦汉虽专制，而儒者之论政体，犹以民心爲重也。盖天下之事，当与天下之人公之……惟因一人之公心，以顺天下之民心，故万事易集。若民心所不顺，而强以制之，其后恐有溃畔而不可收拾者矣。顾或谓政体宜尊，用人之权，操之自上，不宜旁落。此说是矣。抑未知左右皆曰贤，皆曰不可，皆曰可杀，然后察之，察之然后用之去之杀之，是用舍生杀之权，仍在于上，固无所谓旁落。否则寄其权于左右诸大夫，得不谓之旁落乎？而政体之尊安在乎？……然则政体之尊卑，正判于立心之公私；公者爲尊，私者爲卑……《周易》大义所谓“上下交而其志同”者，谓政治一出于大公，而得乎民心之大顺也。[67]

行政大权固然不可旁落，但首脑不顾民意，独裁偏听，绝不可取；若上下不交，其志舛讹，政体何由而尊？蔚芝持此见解，故主张以民意爲重，尤其反对压制，论“以力服人者，非心服也”（《孟子·公孙丑上》），云：“以力服人者，专恃压制，民非心服而力不足，故不可以久，久则散矣离矣。”[68]

在这一思想脉络中，对于近世西方选举之制，便深表赞同。《孟子·万章上》引<太誓>“天视自我民视，天听自我民听”，蔚芝按曰：“读孟子引《书》之言，而孟子尊民之心可见，而民权之宜尊益可见。朱注云：‘天无形，其视听皆从于民之视听。’是朱子亦注重民权也。”又引黄黎洲（宗羲）《明夷待访录·原君》一大段，论曰：

盖自后世人君私天下以爲产业，绝不顾民之好恶从违，而杀夺之惨，生民之祸，乃靡所底止矣……近世西国之君，有出于选举者，实隐合乎民视民听之义，其道爲大公，其理爲大顺，必如此，争夺篡弑之风，乃可以息。而或者曰：“此或可行于唐虞之世，若行之后世，则天下乱。何者？以民之程度卑则适导其争也。”此言近似有理，殊不知此后世界日益文明，则天下人君必皆出于选举之途。夫语选君之法归之于民而天下争者，此言乎乱世之民也。如何而进之于治世，则在于教育。教育行而民之学识进，程度高，其视益明，其听益聪。视明听聪，则以千万人之聪明，萃爲一人之聪明。

此节最后说：“民权之所以宜尊，贵乎知识之高尔。唐虞之世，朝觐讼狱讴歌者，或归舜，或归禹，民视民听，抑何既公且一，惟其智也。反是而其权归于无知无识之民，或心术不正，或意气嚣陵，则天下大乱而无所底止矣。吾于是知尊民必先教育，而教育之道，必轨于正。”[69]

按：蔚芝的儒家观念，由此可见，即：民爲贵，民权宜尊。然而民者，良莠不齐，若莠民当道，天下必至大乱，故必先之以教育，提高人民的学识与道德。而教育本有多途，欲长治久安，教育之道必轨于正。何谓正？那就是根据人所固有的性情，亦即孟子所谓不忍人之心，扩而充之。此正道存于经书，列代圣贤传承而发挥之。对此正道的先知先觉者，当“挺然自任”，“以斯道觉斯民”（《孟子·万章上》载伊尹语）。[70]

基于如此见解，蔚芝对于绝对平等之说，不予赞同。孟子曰：“无礼义，则上下乱。”（《孟子·尽心下》）蔚芝发挥道：

愚读此节而知平等之说，必不可行于天下也。夫惟盛世，在上者之对于下，常存平等之念，而与之相侪；在下者之对于上，常存不敢平等之念，而与之相抗。夫然后名分定，国家治。《易传》曰：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”此言乾坤六十四卦之位，礼义行乎其中也。礼者，人道之纲；义者，人事之宜也。有礼有义，则尊卑贵贱，井然厘然，秩序明而万事理。无礼无义，则贼民兴，犯上作乱，秩序紊而万事淆矣。且夫等者，阶之级也，纵有并之之心，而实无并之之道者也。洎乎衰世，在上者之对于下，绝无平等之念；而在下者之对于上，则日持平等之论，以爲若何能而居吾上也，于是乎诋之毁之，攻之击之，思所以驱除之；夫是之谓乱。《易传》曰：“履霜坚冰至，非一朝夕之故也。。”而无识之徒，犹欲倡爲邪说，以爲礼义迂谈，非所宜于今之世。虽有老成典型，莫之或信。国事乃蜩螗沸羹，驯至于危亡而不可收拾，岂不悲哉！[71]

前面所引各节，可谓近世儒家民权论或民主观的概要叙述，可引申爲如下各点：（一）社会必须有秩序，秩序一紊，万事不理。（二）要保持社会秩序，必须有礼义行乎其中。所谓礼，乃是社会行爲的规范。社会中每一个人，按照自己所处地位而做适当的事，此即所谓义。（三）在上者对于在下者，须常存平等之念，不可自命人上人；在下者对于在上者，则必须有敬畏之心，不可常存对抗之心。如此，社会方能保持安定。（四）日倡平等之说者，唾弃礼义，鼓动下克上，必使国家与社会陷于混乱，不可收拾。（五）其议论的依据，乃是人与人之间，各种条件合而观之，本有等差，本非截然划一，偏欲强而同之，其道末由。[72]（六）就当政者而言，必须一秉公心，不可以事实上的不平等爲理由，不顾民意，厉行专制。（七）先天或后天的不平等，可以通过教育逐渐减少，乃至弭平。（八）爲人上者必须出于选举，否则何由体现民之公是非，公好恶？。

更须指出，蔚芝心目中的“选举”，并非仅是取决于简单多数的投票，而是被选者须符合一定的标准。民国十二年癸亥，有<选举论>之作，指出当时“虚沿选举之制，而不知选举之本意”，于是一片乱象，最坏的是“金钱运动”。以爲各国选举，“有以道德信仰者”，“有以学识标榜者”，“有以功业竞争者”，却“未闻以金钱运动者也”。“以金钱运动者，必非良士，且无耻之行流传而无所底止，天下恶得而治？”正之之道在于：（一）“审选与举之别”：“上之人与一乡一国之贤士共之”，是谓选；“衆人所推举”，是谓举。二者必须分途，而后始能党派息，“党派息而君子进”。（二）“严其额”：选举名额不宜太多，如“乡议员多则十人八人，少则六人”，“宁缺勿滥”。（三）“严其等”：“孝悌贤良爲一等，明经博学爲次之，洞达事务又次之，閲历世变有肆应之才又次之。投票者亦宜有此四等。”（四）“定文字之考覈”：“议会既开，乡老省老国老随时考其称职与否，其贪劣不法者黜之，分别科以罪，原举人亦坐以罪”。如是方能“朝野清明，纪纲毕举”。反对者以爲“西国无此制”，蔚芝答道：西国之制不可尽行于我国，我国亦不能尽行西国之制，犹如“病之热凉，体之强弱”不同，“误钞方剂，必至杀人”。最后归结到“人心正”：“人心不正，则金钱之运动如故也，人情之请托如故也，选举必不能定。选举一日不定，则吾国一日不治。君子于是瞿然憬然，而急思所以务其本。”[73]

按：这是典型的儒家见解，目的是选贤与能，天下澄清。欲尊民意，体公心，必须有投票选举，[74]但是被举者不可不有一定的资格，尤其是学识与道德的资格（这种资格，乃由所谓乡老省老国老等决定。至于此诸老的资格何由而定，则未明言）。总之，蔚芝心目中，公举议员与贤能政治（英文所谓meritocracy），如鸟之双翼，车之二轮，缺一不可。贤能之养成，固须教育；而欲选举公正，先须人心正，此乃“务本”。蔚芝后半生孜孜于教育，正是旨在务本。

八、余论

儒家讲道德，重在一“本”字，《大学》所谓，“其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”蔚芝就此说道：

木着于地，是谓之本。本立则道生，无本则不能立。故观治乱者，观其人之本而已……（孟子）又曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”所以爲亲爲仁爲爱者，其理一也。所以或亲或仁或爱者，其分殊也。分者，天所予我当然厚薄之情，廼乖戾昏悖者，倒行而逆施之，不祥莫大焉。故世有薄于家庭父子之间，而谓能厚于国家者，非人情，即非天理也。[75]

按：儒家以爲，道德的根源，不是理性，亦非功利，更不是神谕，而是内心情感，即所谓不忍人之心。任何不是出于内心真实情感的主张，都是虚僞之物。家庭父子之间，刻薄寡恩，如何可能深爱国家、社会？蔚芝先生所以大声疾呼“善战者服上刑”，正是出于这至诚恻怛的不忍人之心。有此不忍人之心，始有不忍人之政，政治学必本于是性情学者，以此。此不忍人之心，爲人所固有，然而极易失去（《孟子·离娄下》：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”），故必须培养扩充，此即孟子所谓养气。若无主静之功，“则其夜气不足以存，夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”（《孟子·告子上》）然而主静决不等于百事不爲，与天下安。爲政者当大有爲，使世界澄清，万物各得其所。

蔚芝服膺朱子“理一分殊”之说，以爲不论东海西海，政治根本原理无异，然而就具体措施而言，则因时因地而不同。论《孟子·离娄下》“先圣后圣，其揆一也”，云：“揆，道揆也……朱注：‘揆，度也。言度之而其道无不同也。’盖地之相去也，风俗不能不异也；世之相后也，人情不能不变也。故不言道而言揆者，道其体也，揆其用也。揆者，所以行其道而因时以制宜者也……所以见政治之贵因时以制宜，而实事以求是也。”[76]因时制宜，实事求是，蔚芝秉此二语，虽主张学习西方的科学技术，亦赞同来自西方的立宪与议院制度，但并不主张全盘照抄；虽向往所谓三代之治，但并不以复古爲然。

《孟子·离娄下》云：“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。”蔚芝以爲，周公之所以“集羣圣之大成”，“其尤要者，则在于有不合之处”。曰：

盖以时之有不合也，势之有不合也，历史变迁之有不合也，人心风俗之有不合也，时措咸宜，谈何容易……仰而思之，夜以继日，思所以因时而制宜也。有宜因乎旧者，有宜作之新者；有宜利用习惯法者，有宜渐用改良法者；有宜骤用开化法者，有宜用保存法者；有宜用荡涤法者，有宜用无形同化法者。宜于此者未必宜于彼，宜于昔者未必宜于今。总之未有弃其固有之精神，而能爲治者；亦未有守其固有，不求进步，而能爲治者。此千古变法之所以爲难，而圣如周公，亦有思而不得者也。陋儒不察，不特欲以古之所宜者，强施之于今；且欲以外人之所宜者，强施之于中国；用是朝三暮四，变故纷纭，偾事之辙，先后相覆……损以远害，益以兴利。然而将欲损之者，乃或适以益之；将欲益之者，乃或适以损之。呜呼！政治学理，精矣微矣，久矣吾不复梦见周公矣。[77]

这一大段话，可说是夫子自道。既不弃固有之精神，又非守旧而不求进步；此乃蔚芝先生毕生从政办学，一以贯之的精神，亦是其政治学的归宿。

注释：

[1]黄式三：《论语后案》，张涅、韩岚点校（南京：凤凰出版社，2008年），页508-510。按：“言人本同类”，点校者以“言”属上读，误，兹改正。

[2]《茹经堂奏疏》，沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》（台北：文海出版社，1967年），弟6辑，第56种，页11-12（原刊本，卷首，页一）。

[3]<政治学大义序>，《茹经堂文集》（民国十五年丙寅刻本），卷四，页十二上——十三下。

[4]<茹经堂文集》，卷二，页二八下。

[5]<政治学大义序>，页十三下——十四上。

[6]<无锡国学专修馆学规>，页二八下。

[7]《尚书大义》，陈文嘉点校（上海：华东师范大学出版社，2016年}，页49。按：此书标点误处，径改正，不另行指出。

[8]同上，页49-50.。

[9]杨树达：《论语疏证》（上海：上海古籍出版社，1986年），页4。

[10]《论语释疑（辑佚）·学而》，楼宇烈：《王弼集校释》（北京：中华书局，1980年），页621。

[11]<国学之统宗>（1933年3月14日在无锡国专演讲），原载《制言》第五十四期，引自章念驰编订：《章太炎演讲集》（上海：上海人民出版社，2011年），页344。

[12]《尚书大义》，页50-51。

[13]同上，页51-53。

[14]同上，页53。

[15]《论语大义》，《四书大义》，（上海：上海交通大学出版社，2016年，影印民国十三年《十三经读本》），上册，页46（原刊本，卷二，页十一下）。

[16]《尚书大义》，页101。

[17]《孟子大义·公孙丑下》，《四书大义》下册，页194-195（原刊本，卷四，页二下——三上）。

[18]同上，页388-389（原刊本，卷七，页一下——二上）。

[19]《孟子大义·梁惠王上》，页57（原刊本，卷一，页二十二上）。

[20]<与友人书>，《茹经堂文集二编》，收入沈云龙主编：《近代中国史料丛刊续编》（台北：文海出版社，1967年），第4辑，第32种，页712-714，716-717（原刊本，卷四，页七下——八上，九下——十上）。2

[21]<孟子教育学题辞>，收入沈云龙主编：《近代中国史料丛刊续编》（台北：文海出版社，1974年），第4辑，第33种，《茹经堂文集三、四编》，《茹经堂文集四编》，页1650（原刊本，卷四，页124。

[22]《孟子大义》，页167（原刊本，卷三，页二十一上）。

[23]<孟子不忍人之心三章讲义>，《茹经堂文集四编》，页1632（原刊本，卷四，页106。

[24]《孟子大义》，页168-169（原刊本，卷三，页二十一下——二十二上）。

[25]引自姚永朴：《论语解注合编》（合肥：黄山书社，1994年），页34。

[26]《孟子大义》，页169（原刊本，卷三，页二十二上）。

[27]<不忍人之政论一>，《茹经堂文集三编》，《茹经堂文集三、四编》页1247-1248（原刊本，卷二，页一）。

[28]<不忍人之政二>，同上，页1248-1249（原刊本，卷二，页一下——二上）。

[29]<不忍人之政论三>，同上，页1249-1250（原刊本，卷二，页二）。

[30]《孟子大义》，页42，43（原刊本，卷一，页十四下，十五上）。

[31]《茹经堂文集六编》，《茹经堂文集五、六编》，收入《近代中国史料丛刊续编》，第4辑，第34种，页2095-2097（原刊本，卷二，页三——四）。

[32]<周易保民学二>，《茹经堂文集六编》，页2097-2099（原刊本，卷二，页五——七）。

[33]《孟子大义》，页422-423（原刊本，卷七，页十八下——十九上）。

[34]<上沈子培先生书>，《茹经堂文集二编》，页700-701（原刊本，卷四，页一下——二上）。

[35]<孟子不忍人之心三章讲义>，《茹经堂文集四编》，页1632-1634（原刊本，卷四，页107-108）。

[36]《尚书大义》，页99-101。

[37]《孟子大义·公孙丑篇大义》，页254（原刊本，卷四，页三十二下）。

[38]<孟子气节学题辞>，《茹经堂文集四编》，《茹经堂文集三、四编》，页1651（原刊本，卷四，页125）。

[39]《茹经堂文集二编》，页642-645（原刊本，卷二，页页五下——七上）。

[40]《周易消息大义》，高峰点校（上海：华东师范大学出版社，2012年），页191。

[41]<政本审审六气论>，《茹经堂文集三编》，页1251-1255（原刊本，卷二，页三上——五上）。

[42]见<克己爲治平之本论>，《茹经堂文集三编》，页1197-1201（原刊本，卷一，页三上——五上）。

[43]《茹经堂文集》，卷一，页四十九上——五十一下。

[44]《茹经堂文集六编》，页2078（原刊本，卷一，页四）。

[45]<孟子救世编自序>，《茹经堂文集六编》，页2142-2143（原刊本，卷四，页二十二——二十三）。

[46]<无锡国学专修馆学规>，页二十九下——三十上。

[47]《习斋四存编》，陈居渊导读（上海古籍出版社，2000年），页90（《存学编》卷一）：“宋、元来儒者却习成妇女态，甚可羞。‘无事袖手谈心性，临危一死报君王’，即爲上品矣。”

[48]《孟子大义》，页84（原刊本，卷二，页十三下）。

[49]同上书，页211-212，210（原刊本，卷四，页十一，页十下）。

[50]同上书，页369（原刊本，卷六，页二十三上）。

[51]吕思勉：《理学纲要》（北京：东方出版社，1996年），页205。

[52]《吕着中国通史》（上海：华东师范大学出版社，1992年），页366，369-370。

[53]《孟子大义》，页285（原刊本，卷五，页十五上）。

[54]同上书，页48-49（原刊本，卷一，页十七上——十八上）。

[55]同上书，页26（原刊本，卷一，页六下）：孟子曰：“养生丧死无憾，王道之始也。”蔚芝按曰：“养生丧死无憾，人情之大顺也。人情之大顺，是爲王道之始。云‘始’者，言以是爲基，而王政乃可次第举行也。”

[56]《理学纲要》，页42。

[57]《性理学大义》，符思义点校（上海：华东师范大学出版社，2016年），页1-2（《周子大义》卷一）。

[58]《孟子大义》，页137-139（原刊本，卷三，页六上——七上）。

[59]孙宝瑄：《忘山庐日记》（上海：上海古籍出版社，1983年），页279（光绪二十四年十月二十八日）。

[60]余嘉锡以爲，“《六韬》之书，传之自古，远有端绪”。见其《四库提要辨证》（北京：中华书局，1980年），页591。

[61]锺肇鹏：《鬻子校理》（北京：中华书局，2010年），页1。按：《四库全书总目提要》以此书爲贋本，而据锺肇鹏，今本乃隋唐以前随手摘录的钞本。《鬻子》书非僞。见《鬻子校理·前言》。页5-6，9-10。

[62]吕思勉：《经子解题》（上海：华东师范大学出版社，1995年），页47，48。

[63]<儒家政治思想之发展>，《古学甄微》（成都：巴蜀书社，1987年），页184-187。

[64]《忘山庐日记》引，页239（光绪二十四年六月十八日）。

[65]蒯光典：《宪法演说录存》，载其《金粟斋遗集》，收入沈云龙主编：《近代中国史料丛刊续编》（台北：文海出版社，1969年），第31辑，页250-254。孔祥吉有<张之洞劝慈禧进行立宪>一文，引清人钞本《时务汇录》所载光绪三十三年八月初七日《张之洞入京奏奏对大略》，帮助之洞明确表示支持立宪，并引第一历史档案馆所藏军机处档案中弈劻上慈禧密奏一件以证实之。见其《晚清逸闻丛考：以戊戌维新爲中心》（成都：巴蜀书社，1998年），页72-81。

[66]《孟子大义》，页982（原刊本，卷十四，页十三下）。

[67]同上书，页88-90（原刊本，卷二，页十五下——十六下）。

[68]同上书，页158（原刊本，卷三，页十六上）。

[69]同上书，页596-597，599（原刊本，卷九，页十四上——十五下，十六上）。

[70]同上书，页612（原刊本，卷九，页二十二下）。伊尹曰：“予天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”蔚芝按曰：“三‘予’字当注意，挺然自任，非嘐嘐然爲大言也。有豪杰之性质，兼有圣贤之学问也。”

[71]同上书，页977-978（原刊本，卷十四，页十一）。

[72]蔚芝有曰：“强均贫富，则必均职业，夫人之职业可均乎？欲均职业，则必均聪明才智，夫人之聪明才智可均乎？斯议一兴，愤激不平之徒出，不夺不餍，天下将大乱矣。”见《中庸大义》，《四书大义》，上册，页786（原刊本，页十四下）。

[73]《茹经堂文集三编》，页1271-1272（原刊本，卷二，页十三）。

[74]蔚芝云：“天下有是非，有好恶。是非，天下之公也；好恶，一人之私也。人君治天下，何以能准是非，亦惟顺民之好恶而已。盖民之公好公恶，即天下之公是公非也。”见《大学大义》，《四书大义》，上册，页710（原刊本，页三十四下）。按：欲知民之公好公恶，投票公决自然是绝佳之途。

[75]《大学大义》，页655（原刊本，页七上）。

[76]《孟子大义》，页474-475（原刊本，卷八，页二下——三上）。

[77]同上书，页515-517（原刊本，卷八，页二十三上——二十四上）。

责任编辑：近复