诗道、性情与诗教

作者：严寿澂

来源：作者授权 发布

          原载于 《古代文学理论研究》第四八辑，2019年6月

时间：孔子二五七零年岁次庚子正月十八日甲申

          耶稣2020年2月11日

中国诗歌传统有其道，亦有其教。此道此教，并不是今人所谓现实主义，亦非功利主义。“诗可以怨”，歌功颂德，绝非诗作的上乘。所谓温柔敦厚，前人多有误解；如业师施蛰存先生所指出，温柔敦厚乃指民风，而不是文艺作品的思想倾向。[1]上海博物馆藏战国楚竹简有《孔子诗论》一种，开宗明义即云：“诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言”（饶宗颐认爲，“隐”当作“吝”。[2]然而不论是“隐”还是“吝”，意义实无大异），足可爲蛰存师之说作见证。又，《论语·阳货》载孔子语：“性相近也，习相远也”。性虽大致不远，发而爲情，则或大相径庭，原因在于感应。人人所感不同，发而爲诗，必不能千篇一律。而评判文学作品有一个简单直截的标准，那就是“仁”，亦即基本的同情心。而诗教的根本精神，正是培育此仁心。兹不揣浅陋，对此诸问题略作诠释，以就教于高明。

一、诗道之源：《虞书》与《诗大序》

郑玄《诗谱序》引《虞书》[3]曰：

诗言志，歌永言，声依永，律和声。然则诗之道，放于此乎……论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶；各于其党，则爲法者彰显，爲戒者着明。[4]

亦即诗歌或美或刺，全依社会状况而定，爲政者不可禁人发言。《孔子诗论》所谓“诗亡隐志”，正是此意。

《诗大序》对此更有发挥：

诗者，志之所之也。在心爲志，发言爲诗。情动于中，而形于言。言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞蹈之，足之蹈之也。（此论诗之起。）

情发于声，声成文，谓之音。（此论诗与乐之关系。）

治世之音，安以乐，其政和；乱世之音，怨以怒，其声乖；亡国之音，哀以思，其民困。（此论诗与政通。）

故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。（此论诗之社会功能。）

故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。（此论诗之六义。）

上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒。故曰风。（此论诗之教化及规诫作用。）

至于王道衰，礼仪废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。（此论变风变雅之所由起。）

国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上。达于事变，而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。（此论诗者乃有感而发，自然而然。“发乎情，止乎礼义”，乃作诗之准则。处于王道衰、政教失之世，发于内心情感之诗，不可避免，乃是变风变雅一类。故清人赵翼题遗山（元好问）诗，有曰：“国家不幸诗家幸，赋到沧桑句便工.”）

孔颖达释“诗者，志之所之”三句云：

诗者，人志意之所之适也。虽有所适，犹未发口，蕴藏于心，谓之为志。发见于言，乃名为诗。言作诗者所以心志愤懑而卒成于歌咏。故《虞书》谓之“诗言志”也。包感万虑，其名曰心。感物而动，乃呼为志。志之所适，外物感焉。言悦豫之志，则和乐兴而颂声作；忧愁之志，则哀伤起而怨刺生。《艺文志》云：“哀乐之情感，歌咏之声发。”此之谓也。

又，释“发乎情，民之性也”二句云：

“发乎情者，民之性”，言其民性不同，故各言其志也。“止乎礼义者，先王之泽”，言俱被先王遗泽，故得皆止礼义也。展转申明作诗之意。[5]

孔氏所释，可概括爲四点：：（一）人之所以能感能虑，在于有心。心为外物所感，便有了定向的活动；此即所谓志。此蕴藏于内的“志”，发而为言，便成了诗。其中关键，在感于哀乐，“心志愤懑”，不得不以嗟叹歌咏发之。凡此都是出于自然之不容已，非造作的产物。由此可以引申：若是中无所感而强为发抒，便是无病呻吟，不足当诗之目。若是有意“反映”现实而作诗（亦即非出于自然之不容已），亦算不得上乘。（二）感乃是双向的：心感物而动，形成了“志”；志发而为诗，亦能感动外物。亦即诗由时世风俗而成，同时亦能移风易俗；二者处于感通不息的过程之中。（三）民性不同（按：此所谓性，乃“生之谓性”之性，非孟子“性善”之性），所欲言的“志”也各别，自然不能强求一律。（由此可以推论：以某种意识形态“指导”创作之类，自不为中国传统诗道所许。）（四）虽人各有志，不同如面，然而悦豫则“和乐兴而颂声作”，忧愁则“哀伤起而怨刺生”，则是人人所同。作诗者之所以能“发乎情，止乎礼义”，在于先王遗泽尚存，社会还不至于漆黑一团，作诗者虽有忧愁之志，尚能自持。若在沧海横流、哀鸿遍野之世，怨刺之声大作，乃理势之固然，不能责怪作诗者背于礼义，只能责怪在上者“泽”竭，无以沾溉下民。因此，变风变雅自有其价值。

由此可知，诗本可以怨，温柔敦厚并非作诗的最高准则。故蛰存师曰：

“温柔敦厚”，“哀而不伤”，皆孔氏论诗之旨。“温柔敦厚而不愚，则深于诗者也”，此其论诗教之言也。其意盖谓一国之人民，性情温柔敦厚，而不堕于愚顽，则可知其爲深受文化教育之民也。“温柔敦厚”，谓民风也，非谓文艺之思想倾向也。且“温柔敦厚”亦必须以“不愚”爲限度。“温柔敦厚”而愚顽无知，亦不足取也。后世论文者，以“温柔敦厚”爲文艺作品思想倾向之要求，又削去“而不愚”三字，遂使感情激切之作，悉归屏弃。然则又何以解“可以羣，可以怨”乎？[6]

在变风变雅之世，作诗欲不激不切，其可得乎？

二、文学与性情

清儒李光地论选诗云：

古来芳藻名篇，岂必篇篇入选？去取之间，要当有一点意思在。若必全说道理，亦不是。有经史在，何取有韵之文？“性情”二字差近之。触物感事，却关到性情上。[7]

这段话总结了中国旧传统评诗的标准：诗以感为体；触物感事，情动于中，发而为咏叹之言，此即是诗。若是全说道理，则经史优为之，何必取于诗？就说道理而言，诗受到格律与形式的束缚，岂能胜于文？（同理，若就反映现实而言，有散文、戏剧等在，亦何取于诗？诗反映现实的功能，又岂能胜于叙事文或小说？）诗的价值，在于感发兴起；然而感发兴起若不与性情相关（即无“道理”，无“一点意思。”由此可见，“言志”与“载道”并非矛盾；强为分判，乃现代学者的误解），终非真诗。

清人方东树曰：

诗以言志，如无志可言，强学他人言语，开口即脱节。此谓言之无物，不立诚。若又不解文法变化、精神措注之妙，非不达意，即成语录腐谈。是谓言之无文无序。若夫有物有序矣，而德非其人，又不免鹦鹉、猩猩之诮。庄子曰：“真者，精诚之至也。”不精不诚，不能动人。尝读相如、蔡邕文，了无所动于心。屈子则渊渊理窟，与《风》、《雅》同其精蕴。陶公、杜公、韩公亦然。可见最要是一诚，不诚无物。试观杜公，凡赠答之作，无不情真意挚，至今读之，犹自感动。无他，诚焉耳。[8]

方植之此论，可说是直探诗道本原之言。依中国传统诗道，诗可分四等：“无志可言，强学他人言语”，亦即全无自己的性情，乃是“言之无物”（可见此所谓“物”，不仅是“社会现实”而已，尚包括一己的性情）。是谓诗之最下者。言之既有其物，修辞亦有其诚，然而于诗的字法、句法、章法等，懵然不解（亦即不讲究今人所谓“形式”），则是“言之无序”。是谓次下。言之有其物，亦有其序，然而不精不诚，依然不能动人，亦非诗的上乘。惟其言有物，亦有序，且情真意挚，方谓之最上乘。

《白虎通义》曰：“五性者何谓？仁义礼智信也。……六情者何谓也？喜怒哀乐爱恶谓六情。所以扶成五性。”[9]近世桐城古文家姚永朴解释说：“夫人性内函，而外着爲情。其同焉者，性也；其不同焉者，情也。惟情有不同，斯感物而动。性亦不能不有所偏。故刚柔缓急，胥于文章见之。苟不能见性情，虽有文章，僞焉而已，奚望不朽哉？”又曰：“近世益都赵秋谷（执信）《谈龙录》云：‘文章宜有人在。’吾邑方植之《昭昧詹言》云：‘诗中须有我。’意正相同。”[10]对此申述说：“盖既爲文学家，必独有资禀，独有遭际，独有时世，着之于辞，彼此必不能相似。”《文心雕龙·体性》论文有八体，列举贾谊以下共十二人，指出各人资禀不同，其文章的表现因而各有特点，彼此不能相似。韩愈作《送孟东野序》，“谓东野与李翺、张籍之鸣信善”，然而究竟是以和雅之声“鸣国家之盛”，还是因穷愁潦倒“自鸣其不幸”，那就全仗天意了。人生遭际有穷达之异，“文章之体”亦“因之而分”。至于“时世之异，与文章更有莫大之关系。凡切于时世者，其文乃爲不可少之文；若不切者，虽工亦可不作”；亦即立言必须“当乎其时”。[11]要之，“即古人之法度，以写一己之性情”，凡“有志于成一家言”者，必当从事于此。[12]

姚鼐《与翁学士书》有曰：“文字者，犹人之言语也。有气以充之，则观其文也，虽百世而后，如立其人而与言于此；无气，则积字焉而已。”[13]所谓文字有气以充之，亦即文如其人，可见其性情，如史家吕诚之（思勉）所谓，“文章是有个性的，天下断没有两个人的个性是相同的，因亦没有两个人的语言是相同的。文章就是语言，自然各个人的文章神气各不相同了”。神气有好有坏，有显著有隐晦，“大抵好的文章，其神气总是特别显著”。[14]

吕诚之认爲：“论文之美者，莫如姚姬传分爲阴阳刚柔二端之善。”何以必如此？姚姬传未明言。诚之先生对此解释道：

盖人之于人也，有其欣然欲乐利之无穷之心；而人之性质不同，其所处之地位亦异。处乎得爲之位，若其性质勇往直前者，则发爲事业，大有补于斯民。古来圣君、贤相、名将、良吏、师儒皆是，是爲积极之仁。处乎不得爲之位，若其性质狷介，不能与世同流者，则退然自处，但以所谓不合作者，减杀世界之共业，而冀世人之一悟焉，是爲消极之仁。凡高人隐士，无闻于时，无称于后者属之。两者，其所以爲仁者不同，而其爲仁则一。以是性质发爲文章，则分爲阴阳、刚柔两端。贾、晁之文，属于前者；王、孟之诗，属于后者。举此一隅，余可三反。

此即中国传统中文学批评的标准，一言以蔽之，曰“仁”是已：“孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’斯言也，实评判一切事物之标准也。”如骈文之中，“齐、梁与汉、魏殊科”；散文之中，“唐、宋与周、秦异致”；此爲“时代之别”。“至若匡、刘、贾、晁，神理攸殊；韩、杜、王、孟，性情各异”；“此则爲文者之个性，千差万别，累百世而不相袭者也”。体制、时代，作者个性可以万殊，而“不废江河万古流之文字，其中必有一共同点存焉”，此共同点即是美，美则依于“仁”。[15]按：此爲中国文学批评的最高标准。

三、诗教精神：培育仁心

绍兴马一浮倭寇入侵时避难渝州，创立复性书院，以六艺教诸生，成《复性书院讲录》六卷。卷二〈论语大义〉论诗教章云：

仁是心之全德（易言之，亦曰德之总相），即此实理之显现于发动处者。此理若隐，便同于木石，如人患痿痺，医家谓之不仁人，至不识痛痒，毫无感觉，直如死人。故圣人始教，以诗为先。诗以感为体。令人感发兴起，必假言说，故一切言语之足以感人者，皆诗也。此心之所以能感者，便是仁，故诗教主仁。说者闻者，同时俱感。于此便可验仁。佛氏曰：“此方真教体，清净在音闻。欲取三摩提，要以音闻入。”此亦诗教义也。[16]

所论甚精。其理据可归纳如下：（一）只要人心不全然麻痺，必对他人疾痛有同情之感。此能感之心，即是所谓仁，乃心之全德显现于发动处者。（二）儒家道德植根于此。故儒门施教的首务，即是使此仁心感发兴起。（三）仁以感为体，诗亦以感为体。仁与诗，因此可以相通。（四）兴起仁心，当自音闻入，亦即必假言语之足以感人者，而非依赖喋谍不休的说教。说者闻者，同时感发兴起，仁心即此而显现。诗教之效，于此可验。

凡受诗教熏陶的人民，仁心感发兴起，对他人疾苦富于同情心，必不会干残忍野蛮勾当，所以是“温柔敦厚”。而仁的发动处，正是孟子所谓不忍人之心，表现在一个“恕”字。

孟子即以此开导齐宣王。宣王见牵牛过堂下，将以衅钟，不忍见牛之觳觫，有似无罪而就死地，于是以羊易牛。孟子举此事对宣王说：“是心足以王矣。”更指出，宣王此一以小易大之举，并非如齐国百姓所说，出于惜费的考虑，而是发自不忍之心，因为宣王“见牛未见羊也”。此即是“仁术”。（《孟子·梁惠王上》）可见所谓仁术，便是使此不忍之心感发兴起之道。孔子对弟子曾参说：“吾道一以贯之。”同门弟子问曾子：“何也？”曾子答曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）清儒刘寳楠《论语正义》释曰：

盖忠、恕理本相通。忠之为言，中也。中之所存，皆是诚实。《大学》：“所谓诚意，毋自欺也。”即是忠也。《中庸》云：“诚者非成己而已也，所以成物也。”《中庸》之“诚”，即《大学》之“诚意”。诚者，实也；忠者，亦实也。君子忠恕，故能尽己之性；尽己之性，故能尽人之性。非忠则无由恕，非恕亦奚为忠也？《说文》训“恕”为“仁”。此固恕可求仁，故恕即为仁，引申之义也。是故仁者，“己欲立而立人，己欲达而达人”。己立己达，忠也；立人达人，恕也。二者相因，无偏用之势。[17]

诠释甚为详备。尽己之性，诚实毋自欺，即是忠；推己以及人，即是恕。忠为体，恕为用；二者合一，便是仁。此即孔门的一贯之道。诗教所培育的，正是此恕道。恕也好，忠也好，背后都是一个“诚”字、“实”字。

总之，中国诗道所主张的，是个体性与社会性的结合。[18]诗人不管如何心系家国天下，所道的却只是一人的感受；若非如此，便不能说是有性情。《诗大序》曰：“一国之事系一人之本，谓之风。”然而此所谓“一人”，如孔颖达所谓，“心乃是一国之心。诗人览一国之意以为己心，故一国之事，系此一人使言之也。”[19]何以一国之事，乃至天下之事，能“系此一人使言之”？原因正在家国天下之事，痛痒关心，故能揽一国，乃至天下之意以为己意，以为己心。仁心愈大者，所“揽”亦愈大；然而诗人所道者，终究只是“一人之心”而已。

这“一人”，决非自了汉，而是与天地万物相感通，否则只是客气浮感，不能说是有真性情。明人王嗣奭论杜诗曰：“一言以蔽之曰：以我为诗，得性情之真而已。”[20]正是指此而言。所谓“性情之真”，即是孟子所说的“不忍人”的仁心。对此仁心的最好形容，便是“忠厚恻怛”。

注释：
 
[1]施蛰存：《南唐二主词叙论》，载林枚仪编：《北山楼词话》，卷二，页184。刘凌、刘效礼编：《施蛰存全集》第七卷，上海：华东师范大学出版社，2012年。
 
[2]见饶宗颐《竹简<诗序>小笺》，载《上博馆藏战国楚竹简研究》，上海：上海书店出版社，2002年，页228。
 
[3]今传《古文尚书》列此节于《舜典》，《今文尚书》则列于《尧典》。
 
[4]郑玄《诗谱序》，载孔颖达：《毛诗注疏》，《十三经注疏》本。
 
[5]《毛诗注疏》，卷一。
 
[6]《南唐二主词叙论》，《北山楼词话》，页184。
 
[7]李光地：《榕村语录》，陈祖武点校：《榕村语录、榕村续语录》，北京：中华书局，1996年，页531。
 
[8]方东树：《昭昧詹言》，北京：人民文学出版社，1984年，页2-3（卷一）。
 
[9]陈立：《白虎通疏证》，页381-382（卷九《性情》），北京：中华书局，1994年。
 
[10]姚永朴：《文学研究法》，页95-96（卷三《性情》），合肥：黄山书社，1989年。按：“夫人性内函”以下，《文学研究法》校点者误以爲《白虎通》原文，玆改正。
 
[11]同上，页96-98（卷三《性情》）。
 
[12]同上，页102（卷三《性情》）
 
[13]姚鼐：《惜抱轩诗文集》，页84（卷六），刘季高点校，上海：上海古籍出版社，1992年。
 
[14]吕思勉：《论基本国文》，《吕思勉论学丛稿》，页554，上海，上海古籍出版社，2006年，
 
[15]吕思勉：《文学批评之标准》，《吕思勉论学丛稿》，页534，533。
 
[16]马一浮：《复性书院讲录》，卷二，《论语大义诗教》，台北：广文书局，影印原刊本，1984年，页36。
 
[17]刘寳楠：《论语正义》，北京“中华书局，1990年，页153（卷五）。
 
[18]徐复观论此甚精，可参看其《传统文学思想中诗的个性与社会性问题》，载其《中国文学论集》，台北：台湾学生书局，1985年，页84-90。
 
[19]《毛诗注疏》，《十三经注疏》本，卷一。
 
[20]王嗣奭：《杜臆》，台北“台湾中华书局影印上海中华书局本，1986年，卷首《杜诗笺选旧序》，页2。

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