孔教、理财、儒行

——陈焕章儒学思想述论

作者：严寿澂

来源：作者授权  发布

           原刊于《哲学门》总第三十一辑，北京大学出版社2016年3月出版。

时间：孔子二五六七年岁次丙申五月十一日戊辰

           耶稣2016年6月15日

摘要：高要陈焕章（重远）先生，光绪三十年（1904）进士，哥伦比亚大学经济学博士（1911），于举世醉心欧化、菲薄旧学之际，毅然以尊孔教、明儒术自任，终身不少衰。其思想，可约为孔教、理财、儒行三端。玆就此三端，略加论列，以见其旨趣，实在于改良社会，再造国家，发扬华夏文明于世界，期人类共进于至善之域。

一、引言

民国二年（1913），广东高要（今属肇庆市）陈焕章（1881-1933）先生创立孔教总会于北京。新加坡南洋孔教会继之，于次年成立。焕章，字重远，早年就学于南海康有为设于广州长兴里之万木草堂。光绪廿五年，于乡里创立昌教会，弘扬孔子之教。廿九年（1903），乡试中式，为举人。三十年，成进士。朝考简任内阁中书，入进士馆。后申请出洋留学。三十一年（1905），赴美国，修读英文二年后,入哥伦比亚大学，就学于经济学名家Edward Seligman 及 John Bates Clark。1911年，获博士学位。其博士论文题爲：The Economic Principles of Confucius and His School（陈氏本人译为“孔门理财学”），同年由哥伦比亚大学出版（New York: The Faculty of Political School of Columbia University, 1911）。[1]以前清进士而为西洋博士，并世殆无第二人。

焕章以发扬儒教为己任，服膺南海康氏之今文经学，视孔子为教主，以为孔子之教，较之世界各大宗教，有过之无不及。民国肇造，惧儒道之陵夷，乃与沈曾植（乙盦）、朱祖谋（彊邨）、梁鼎芬（节庵）诸人，“相与创立孔教会，以讲习学问为体，以救济社会为用，倣白鹿之学规，守蓝田之乡约，宗祀孔子以配上帝，诵读经传以学圣人……冀以挽救人心，维持国运，大昌孔子之教，聿昭中国之光”。[2]民国元年，全国孔教总会成立于上海，焕章为主任干事，总揽会务，奉康有为为总会长，并在北京、曲阜、广州等地设立总会事务所，大力推行以孔教为国教的运动。[3]

民国初元，各派政治主张纷纭纠葛，莫衷一是。大总统袁世凯虽主尊孔，却绝不赞成国教，孔教会内部亦政治诉求不一，难有共识。更重要的是，其时社会已丕变，国教之议不能得到多数国民的首肯。[4]焕章的一切努力，便只能付之于东流了。然而其志并不因此而少衰，奔走海内外，编《孔教会杂志》，开孔教会于纽约等地，赴瑞士出席世界宗教和平大会（1928年），在香港设立孔教学堂（1929年）。诸如此类，不一而足，可谓弘扬孔教，死而后已。

焕章的儒学思想，可约为孔教、理财、儒行三端。玆于星洲南洋孔教会百年庆典之际，不揣浅陋，略加论列，以就教于高明。

二、孔教

儒教或孔教是否是宗教，百年来争论不绝，似难有共识。问题的症结是：如何为“宗教”下定义。定义不同，结论自亦有异。所谓宗教，本是百余年前从日本转手而来的西方观念，以基督教为标准。近百年前，康有为即对此持异议：

夫今人之称宗教者，名从日本，而日本译自英文厘离尽（religion）耳……然厘离尽之义，实不能以神教尽之，但久为耶教形态所囿，几若非神无教云尔。夫教而加宗，义已不妥，若因佛、耶、囘皆言神道，而谓为神教可也。遂以孔子不言神道，即不得为教，则知二五而不知十一者也。[5]

如此论调，与当时一般看法迥异，可谓孤明先发。

一神教有一个显著特点，即所谓超越性（世界为神所创造，但神在世界之外、之上）。而儒家在此方面，似乎颇为不足，故难以“宗教”名之。然而近数十年来，随着宗教研究的长足进步，不少西方学者逐渐不为一神教的形态所囿，对于如何界定宗教，于是别有一番见解。Rodney L. Taylor 认为，儒家是否绝无超越性，学者中尚多争论，更何况所谓超越性，本是一神教传统（犹太、基督、伊斯兰）的基础，世上其他宗教，如佛教、印度教、道教、神道教等，未必如此。但此诸教超越性虽不强，却有其教典（scripture），可取代超越性，故一般人仍视之为宗教。儒家则不然，孔子不谈神怪，不显奇迹，亦无特异功能，不过还是可视为宗教，理由是儒家传统中有“绝对”（absolute）的观念，且有一套使人能向此绝对作最终转化的方法。[6]Taylor 所谓绝对，正是儒家术语中的“天”。

陈焕章以爲：“今欲证孔教之为教，当先定宗教之界说。宗教二字，在英文为厘里近 Religion。解释之者，虽各各不同，然大致偏重于神道。若以英文之狭义求之中文，则以礼字为较近……盖礼之起原，始于祭祀，即西人之所谓宗教。而我中国亦有礼教之称，盖礼即教也。”简言之，中国重祭祀，以礼为教，此即西人狭义之宗教也。至于“孔教人之所谓教”，则已越出此狭义，更上一层了。其界说，“莫着于《中庸》”。“《中庸》曰：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。’此教字之定义也。”天者，即“上帝”也。“由上帝所命，与生俱来者，则谓之性。”《尚书·汤诰》所谓“惟皇降衷，厥有恒性”；《诗·大雅·烝民》所谓“天生烝民，有物有则”；正是指此而言。“遵性而行”，即是所谓道。“然天命之性，每多汩没，则人行之道，或不轨于正”，故须“修道”。所谓修道，乃是“修正人之云为思虑，以纳于率性之道，而合于天命之性”。“此乃尽人合天之功，而致力于天人相与之际者”，若非宗教，又是何物？即此可以断言：“孔教之为教，铁案如山不可动矣。”[7]按：天命之性，正是Taylor 所谓绝对；“修正人之云为思虑，以纳于率性之道”云云，则是 Taylor 所谓向此绝对作最终转化的方法。可见焕章对宗教的看法，实已超出同时侪辈，较康南海之说，论证更为精详。

他更指出，教或宗教，原有两类：一是“以神道为教”，一是“以人道为教”；“其道虽殊，其所以为教则一也”。孔教兼具二者，所以是一个“特别宗教”。尽管如此，切不可“淆乱名实”，因其“特别”而划之于“宗教之外”。然而当时论者“或分孔子与孔教为二，谓后世之所谓儒教、孔教，与孔子不同，当分别观之。意以为孔教虽已成为宗教，而孔子究非宗教家也”。[8]焕章对此说法，大不以为然。列举五点，证明孔子确是一位教主。玆分述于下。

第一，孔子本人“以教主自待”。焕章以为：

孔子以前，中国政教合一，凡为开创之君主，即为教主，包牺、神农、黄帝、尧舜、禹汤、文王是也。自孔子以匹夫创教，继衰周而为素王。政教分离，实自此始。盖至自而宗教始能独立，为教主者不必兼为君主，教统乃立于政统之外矣。孔子自为素王，古之儒者，皆为此说。

而后列举多例，泰半为今文公羊家言，以证成此说。其中最有说服力者，当为《论语·阳货》所载孔子语“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”焕章特别指出，英人利雅各（James Legge，焕章译为“力忌”）“亦谓孔子自比于天，盖孔子不独自认为天之圣子而已”[9]

然而问题是：“凡为教主者，每具上天下地惟我独尊之概”，而孔子则“谦卑逊顺”，与此等宗教家似不类。焕章的解释是：

凡教主之创教，必因其时其地以为差。野蛮之世，民智未开，道同则不能相

先，情同则不能相使。故为教主者，必高自位置，以耸动愚民，或以为天之

独子，或以为天之使者，自位于天人之间，而独掌其人与天通之路。苟有欲

见上帝者，非凭该教主之介绍末由焉。上帝有言，则该教主传之；上帝有身,

则该教主化之。此亦至尊无对矣。      然试问当文明之世，民智大开，为教主者，能若是之自尊否乎？

孔子生于春秋之季，正是“文明灿烂”之时，“人治既盛，神权渐衰”，“固不必假托鬼神，以予智自雄”。孔子之“卑以自牧，谦以受益”，正可见其“所以为大教主，而出类拔萃者也”。其他教主与孔子相比，犹如“权衡之主”与“贤圣之君”之有异：一则“劫持百姓，独霸为王，自以天下莫及，然而能保其社稷者仅矣”；一则“望道如未见，求善如不及，然而圣德日彰焉”。亦犹如“野蛮世之教主”与“文明世之教主”的不同：一如“专制世之君主，故惟我独尊”；一如“立宪之君主，故人皆平等”。即此固可见“孔子之盛德”，“而亦由中国之进化特早也”。因此可说：“孔子者文明之教主，而孔教者文明之宗教也。”而且孔子不仅是宗教家，“凡道德家、教育家、哲学家、礼学家、文学家”等等的资格，“无一不备”，可谓“美富之宗教家”，有别于他教教主之为“单纯之宗教家”也。[10]

孔子之弟子及其后学、孔子之时人以及后世，乃至外国人，亦皆以孔子为教主。焕章指出：“今吾国人之谓孔子非宗教家者，不过借口于英文厘里近之字义耳。”然而“以吾所识之外国人，并无一不以孔子为教主者”。“凡西人所着之书，一言及中国之教主，必首举孔子；一言及中国之宗教，必首举孔教；一比较世界各教及其教主，必举孔教及孔子。”可见“孔子之为教主，久成实事，外国人固无不公认之也”。在华“耶教巨子”，如英国人李提摩太（Timothy Richard）、梅殿华（C. Spurgeon Medhurst），美国人李佳白（Gilbert Reid），“皆以孔子为教主，斯亦可见其概矣”。[11]

孔子既是一教主，孔教既为一宗教，则必须有自身之名号、衣冠、经典、信条、礼仪、鬼神、魂学、报应、传布、统系、庙堂、圣地。焕章就此十二端，详加阐说。名号为“儒”；衣冠则是“缝掖之衣”、“章甫之冠”，即所谓儒服也。经典为六经，信条为《礼记·儒行》所载十七条，礼仪则依据《仪礼》及《礼记·经解》之所着。至于鬼神，《论语·述而》明言：“子不语怪力乱神。”当作何解释？焕章引东晋人李充之说，以“怪力”、“乱神”为二语：“力不由理”，故曰“怪力”；“神不由正”，故曰“乱神”。“怪力乱神，有兴于邪，无益于教，故不言也”。更申述说：“〈洪范〉以弱为六极之一，《中庸》以勇为三达德之一，孔子何尝不语力？”至于孔子之言鬼神，“则尤多矣”。《中庸》及《礼记·祭义》即为明证。孔子所谓“未能事人，焉能事鬼”，则并非指“不能事鬼、不必事鬼”，而是指“先能事人，然后能事鬼也”。足证孔子非宗教家之说，乃大谬不然也。焕章又指出：“孔子之教，不止一神，然百神之上，冠以上帝。上帝者，固非别教之所得私也。”（按：如此议论，显然是对耶教而发。）更须知；孔子之教，尚有“最特别”之处，即“上帝与祖宗并重”。“上帝者，人之所从出也；祖宗者，亦人之所从出也。苟无上帝，则人将失其天命之性，而与下等动物同矣；苟无祖宗，则人将为物，而不必其为人身也。”“知有父母而不知有上帝，则狭隘偏私”，是谓“不仁”；“知有上帝而不知有父母，则等至亲于行路”，是谓“不智”；皆“不可为也”。如此仁智并重，乃“孔教之精义也”。[12]按：此数语，确实道出了儒家思想的精髓。

焕章以为，儒家经典亦言灵魂，但用语时有变换（“每多换字”）“故必当会其通而观之”：《大学》称为“明德”，《中庸》称为“天命之性”、“德性”、“诚”，《礼记·礼运》称为 “知气”，《易·系辞》称为“精气”，《孟子》则“名之曰浩然之气，曰良知，曰良心，曰本心，或直称之曰心”，皆指灵魂而言。所谓灵魂，从伦理方面说，乃是“吾心中之一最美善之部分”；从宗教方面说，则是“吾身后之不可磨灭者”。“同一灵魂，不过止有生前死后之别”。 若“能于生前善养之”，便如《易·系辞》所谓“精气为物”，“身虽死而魂不灭”；若“不能善养”，“则身死而魂散，游魂为变矣”。孔教经典中，多言及灵魂不灭，如《礼记》中〈檀弓〉曰：“骨肉复归于土，命也，若魂气，则无不之也。”〈郊特牲〉曰：“魂气归于天，形魄归于地。”等等，“皆言灵魂之不灭也”。孔教不言地狱，然而有天堂之说。《诗·大雅·文王》所谓“文王在上，于昭于天”，“文王陟降，在帝左右”，即“孔教之天堂也”。孔子所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”（《论语·卫灵公》），所谓“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）等等，“皆养魂之学也”，“故其死也，不独无损于魂，而且有益于魂”。若不持灵魂不灭之说，“仅以一死了事，而此外并无余物”，则此类说话即成无意义了。[13]（按：所谓天命之性、德性、浩然之气、良知等，是否即是指灵魂，大有可商榷之处。然而原初儒家经典中，确有灵魂不灭之说。）

“凡宗教家言，必有报应之说，所以劝善惩恶也。”孔教亦不例外。焕章以为：“孔教之说报应，有在于本身者，有在于子孙者。其报应之在本身者，又分世间与出时间两层。”出世间之报应，即灵魂之说：“为善者得‘精气为物’之报，不善者得‘游魂为变’之报。”此为“自作自受”。世间之报应，“又分及身及身后两层”。及身之报应，乃所谓命；身后之报应，则是所谓名。名乃“孔教特立之大义，所以赏善罚恶者也”。“《春秋》之义，善善恶恶，贤贤贱不肖。一字之褒，荣于华衮；一字之贬，严于斧钺。”此即“以名为教”，故称为名教。凡此亦皆为“自作自受者也”。至于报应之在子孙者，则“莫着于《易经》”，即所谓“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”。焕章认为，这不仅是“宗教家觉世之言”，“实有科学之至理存焉”，即“遗传性”是也。“积善之家，其遗传之善性必深，又加以家庭之善教育，安得不有余庆乎？积不善之家，其遗传之恶性必深，又加以家庭之恶教育，安得不有余殃乎？”然而亦可“纯以天道之报应言之”，此即《公羊传》所说，“君子之善善也长，恶恶也短。恶恶止其身，善善及子孙”。即此可见“上帝之仁爱”。[14]

子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）焕章即此指出，宗教“非能自行”，“必有待于传教者”。孔子“门人七十，弟子三千，徒侣六万，盖駸駸乎气逼帝王矣”。迨至战国，“孔教大行”，《韩非子·显学》所谓儒分为八，有子张氏之儒、子思氏之儒、顔氏之儒等，“皆孔教之支派也”。“其尤能力张圣道，抵抗异端者”，则为孟子与荀卿，乃“孔教之开国功臣也”。秦始皇、李斯焚书坑儒，焕章以为，其意并不在“绝灭孔教”，而是“欲私孔教于己而禁人异议”。“秦灭汉兴，百家之说犹盛”，至董仲舒“劝汉武帝罢黜百家，表章六经，而孔教始一统天下矣”。故“董子者，诚孔教之元勋也”。[15]

按：论始皇、李斯，颇有见地。史学大家吕思勉先生亦持类似看法，云：

焚书之议，不外乎欲齐一众论。夫欲齐一众论者，不独始皇、李斯，董仲舒对策曰：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”与李斯议何异？特斯欲一之以当世之法律辟禁，而仲舒则欲一之以孔子之道耳。孔子之道，非吏之所知，欲以此一天下，自不得不用通知古今之博士。始皇令民以吏为师，而汉武独为五经博士置弟子，其所以教民者异，其使之必出于一则同矣。

又论秦时“文学”曰：“当时博士，盖即文学之士为之……然则始皇非不欲用儒也，未及用而诽谤之事遽起，案问御史既希旨，诸生又传相告引，遂至所阬者几五百人耳。然原其初意，固与汉武无以异也。使天假之年，获见海内平治，如汉文、景之时者，亦未必不终用儒生，成武帝之业也。[16]

孔教一如其他宗教，有其统系，有其演化。焕章以爲，孔教可分为大同、小康两大派：“小康之道，由仲弓传之荀卿。及李斯用以相秦，而后世皆遵守之，其传最永。大同之道，又分两支，一支由有若、子张、子由、子夏传之，而子夏复以传于田子方及庄子。又一支则由曾子传之子思、孟子。然大同之道，其后不传。”而孔教之嫡传，实为两汉今文之学，“通天人之故，重口说之师，宗教家言，此为最着”。董仲舒及刘向，其代表也。及至魏晋，其学几绝。古文之学，则“始于刘歆，而盛于东汉”。郑玄“集汉学之大成”，“实为古学大家”。孔教之在两汉,可名为“经学时代”。“魏晋而后，老佛并兴，孔教不绝如缕”，端赖隋之王通，唐之韩愈，“略存统绪而已”。宋兴，“孔教复振”，“周、程、张、邵，同时并起”，集大成者则为朱子，“诚孔教之马丁路得也”。“综宋、元、明三朝，以及清之初期，皆可名为理学时代”。清学之开山为顾炎武，“注重考据，此其所长也；反对讲学，此其所蔽也”。“故清之中期，尚可名为经学时代”。“及清之末造，孔教衰弱，而清亦以亡矣。”[17]

“凡宗教必有教堂”，必有圣地，孔教亦然。其教堂即是学校，“或曰文庙，或曰圣庙，或曰学宫，要而言之，则孔教之教堂而已”。其圣地则为曲阜之孔林。“孔林之中，树皆异种，盖孔子弟子，各持其方树来种之者。郁葱佳气，万古常新，帝王展奠拜之仪，儒生讲乡射之礼。呜呼！可谓盛矣。”论述至此，其结论是：“孔教之为宗教，固已证据确凿，无可动摇矣。”[18]-

以上所述，乃基于《孔教论》之上篇（〈论孔教是一宗教〉），从宗教定义及孔教实情等论证孔教之为宗教。下篇（〈论中国今日当昌明孔教〉）则旨在阐释当今之世，孔教须昌明之故。

当时颇有论者，大不以提倡孔教为然。其论据主要有二：一为孔教尊君抑民，使中国积弱；二为当此国体更新、凡事大变之际，孔教即使有功于往昔，亦不适用于今日。对于第一点，焕章首先指出：“区区数百年间之国事，殊不足以定宗教之优劣。”更何况“中国之示弱于外人也，实自鸦片战争以来。以如许之短时期，置之二千余年之教统中，为日几何？而谓可归罪于孔教乎？”若必以国弱为孔教之病，则佛教之印度及犹太教之犹太已亡矣，“回教之国久已弱矣”。欧美奉耶教，今日固是盛强，然而耶教之在古代，不能救罗马之亡；其在今日，不能救西班牙、葡萄牙之弱，亦无救于中南美洲之乱。可见国之兴衰，“原因复杂，不能执国事之一果，而课宗教之功罪也”。[19]按：此论甚是。时至今日，尚有华人福音派传教者，将中国近世之落后于西方，归罪于不奉基督，声称凡奉耶教者，国必富强。殊不知今日之西方，除美国外，早已进入后基督教时代，美国基督新教徒，近年人数亦在减少。而非洲最穷之国，不少乃崇奉耶教者（利比里亚即为一显例）。今日韩国，固已入于富强之域，然而其耶教信徒，包括新、旧二教，虽人数不少，但占人口比例仍不足百分之三十；而非宗教信徒则占百分之四十六强。[20]足见一国之强弱盛衰，原因多端，错综复杂。而且昔日之盛，无救于今日之衰；今日之衰，亦不等于他日之不能复盛。切不可以此判定宗教之良莠。

焕章更认为，欧美之强，亦不过是最近之事，曰：

其所以强之故，在养民，保民，教民，通民气，同民乐，此《论语》、《春秋》所谓重民，《孟子》所谓与民同欲，乐民乐，忧民忧也。其养民也，此〈王制〉、《孟子》恤穷民之义也。其保民也，《孟子》所谓保民而王也。其教民也，此〈学记〉家塾、党庠、术序、国学之法也。其通民气也，〈洪范〉所谓谋及庶人也。其同民乐也，则《孟子》所言文王之囿，好乐、好货、好色皆与民同，〈易〉所谓七日来复，闭关商旅不行是也。其余类是，更仆难数。

中国所受孔教之益，则可列举如下：

废封建而免割据之分争，废世卿而免贵族之压制。不立巨子，以绝教徒之专横。裁抑君主，以重民权之尊贵。学校遍立，选举普通，则人人可徒步而至卿相。分田制禄，口分世业，则人人可得地以养身家。天地之性人为贵，故人权独尊，而奴隶之制废矣。天下无生而贵者，故平等相尚，而阶级之制破矣。轻徭薄赋，尚德缓刑，虽无成文之宪法，而有孔教经义以代之。举凡人身自由，信教自由，言论自由，出版自由，集会自由之属，他国于近世以流血而得之者，吾中国早于二千年前，以孔子经义安坐而得之。

因此可以说：“吾民享太平无事之乐者，大地上莫我比也。”而且“大地之中，其能享有数千年之文明而不坠者”，亦惟有中国耳。不过，中国毕竟未臻于大同之境，则因孔教终究未尝大行。“然而中国之尚得小康也，皆孔教之赐也。”[21]

焕章强调，孔教不仅大有功于既往，而且绝对适用于今日。颇有论者以为，孔教以家族，而非个人为本位，故不能行于现代。焕章驳斥道：“〈大学〉曰：‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。’孟子曰：‘天下之本在国，国之本在家，家之本在身。’”此即“个人为单位之证”。原因在于：“人人皆天之子，亦人人为天之民。上帝之前，人皆平等而独立，故不能以家族限之也。”焕章认为，孟子之后，“孔教之正脉”乃陆（九渊）王（守仁）学派（如陆九渊声言：“某虽不职一字，亦须还我堂堂地做个人。”），提倡自由兼自任：“苟心性不能自由，则无独立自尊之气；然苟不能自任，则其所谓自由者，必至流荡而无所归。”亦即：既须有自由的权利，又须作责任的担当；“二者相需而相足也”。[22]

儒家最为今人所诟病者，“男女有别”是其中重要一项。所谓男女有别，似与男女平等原则相抵触。焕章对此的解释是：“饮食男女，人之大欲，孔教因人情而为之节文，故特重婚姻之礼也。”而且孔子之教，本是主张男女平等，故曰：“妻者，齐也。”而且“孔子特立亲迎之礼以敬其妻”，以至为墨子所攻击。所谓有别，乃指男女不相混杂，与是否平等无关。根据公羊家“三世”（据乱、升平、太平）之说，男女有别，不过是据乱世之法，到了升平、太平之世，“则男女无别矣”。焕章更强调，民国肇造，“虽未至太平世，然已为升平世，故男女之别，必当破除，乃合于孔子有教无类之旨”；“大合男女，宣讲圣教”，实为“今日之急务”。更须知，古代婚姻其实并非不自由，所谓父母之命，媒妁之言，“皆不过别嫌疑，厚男女之别而已，无所谓侵人自由也。盖据乱世之法，男女非有行媒，不相知名；非受币，不交不亲。亲迎之前，男女既未尝谋面，亦何从而自由结婚乎？”焕章又指出：“今之西人，可谓自由结婚矣……其结婚也，亦必禀命父母，而不然者，则谓之私奔焉。至若教堂之仪式，地方官之凭证，皆其不可少者也。故结婚之自由，实以中国为最，以其不须经官也。”[23]

按：此说大体不误。吕思勉根据儒家经典及社会演化，论说更精。引《礼记·曾子问》：“女未庙见而死，归葬于女氏之党，示未成妇。”说道：“诸侯嫁女，亦有致女之礼，于三月之后，遣大夫操礼而往，见《公羊》成公九年。何《注》说：‘必三月者，取一时，足以别贞信。’然则古代的婚礼，是要在三个月之后，才算正式成立的。若在三月之内分离，照礼意，还只算婚姻未完全成立，算不得离婚。这也可见得婚姻制度初期的疏松。”又说：“古代的婚姻，男女本可自择。不过，‘男不亲求，女不亲许’（见《公羊》僖公十四年），必须要有个媒的居间；又必须要‘为酒食以召乡党僚友’（《礼记·曲礼》），以资证明罢了。婚约的解除，也颇容易。前述三月成妇之制，在结婚三个月之后，两造的意见觉得不合，仍可随意解除，这在今日，无论哪一国，实都无此自由。至于尚未同居，则自然更容易。”[24]

焕章更进一步帮助道，昔日中国为宗法社会，“父母尚有权以干涉子女之婚嫁。今日为军国社会，故子女有全权以保障婚姻之自由，而父母乃不过名义上之主婚者耳。是故为今日之婚礼计，无论男女，皆宜自行择配，择定而告于父母；或父母代择，而以子女之同意为主。盖先与以择婚之自由，然后可责以守约之义务也。其行礼也，则宜举行亲迎，男女同至孔子之庙而定婚焉。此亦婚礼之进化也。”至于儒家经典所谓“天子娶十二女，诸侯九”云云，焕章解释道，孔子本是主张一夫一妻之制，然而“生当封建时代，天子、诸侯、大夫皆世袭；天子、诸侯且为国家主权之所在，其继嗣也，所关甚大，而又不得再娶。故特许其多娶数女，使其免无子之患焉”。而且此种限度，实乃孔子改良后的制度，原来天子娶者，必不止十二，诸侯必不止九，等等。说到底，此乃“封建时代不得已之法”。而今“中国已为共和，人皆庶民，一夫一妻，乃当然之则。孔子一夫一妻之制，正可适于时用矣”。焕章更强调，而今“从孔子之教，则择婚之时，慎之于始，不至有易合易离之弊，而夫妇之好固矣”。[25]

儒家另一易为今人诟病之处，在提倡孝道。父子不能平等，有违于平等之义；使人只顾家族之私，则有损于博爱之道。焕章辨驳道：“父子之亲，根于天性，故孔教笃于父子，为各教所无。盖报施之道固如是也……夫人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，此本人类之常情，无分于中西。惟孔教矫正人情，而欲其终身慕父母，故特立孝义，以报父母，此孔教之特质也。世人苟不能免于父母之教养，则孝字即不可废，而孔教即不能外。”所谓尚孝道，则父子不能平等，此乃不知父子之道：“夫为子止孝，为父止慈，何不平等之有？且父子之间不责善，责善尚不可，岂复有强权以供其滥用乎？……此父子平等之义也。从父之令，不得为孝，故当不义则争之。此意志之自由也。”至于所谓孔教重孝则近于偏私，焕章云：“夫孝弟为仁之本，以孝为始者，并不以孝为止。此正孔子因人心之同然，而教人以用爱之道……苟其亲且不爱，而谬谓能爱他人，此必无之事，即能之，亦非君子之所贵也……况孔教之所谓孝，含义甚广，无所不包，安得有弊乎？”而且家族与国家，并非不兼容。“盖国之下不能无家，犹之中央政府之下不能无地方政府也。苟有其家，则孝字即不能免矣。至若家族主义，以历史与地理之关系，而发达太过，此诚宗法社会之流弊，急当矫正者。然矫正之道，非如卤莽灭裂之徒，倡家庭之革命也。”总之，“人不能无父母，则孝字仍不能不讲也”。[26]按：将家庭革命、社会革命付诸实践，其结果往往适得其反。近代历史足为明证。

焕章又指出，儒家君臣之道无损于自由平等的原则，云：“盖凡同事者皆可名曰君臣也。主其事者谓之君，辅而行之者谓之臣……故君臣之伦，无可废者也。”总之，“在立法言之，则人皆平等；在行法言之，则位有差等。此君臣之伦所以立也。”又曰：“君使臣以礼，臣事君以忠，何不平等之有？道合则留，不合则去，而且不事王侯，高尚其事，何不自由之有？”至于孔子重民，而《春秋》又有尊王之说，似乎自相矛盾。焕发章解释道，此乃“应乎时势之要求”，尊王即所以重民。须知孔子处于列国分争之世，当时的百姓，只有兵甲赋役的义务，毫无权利之可言。“孔子欲除民害，故讨大夫，退诸侯，去多君而留一君，以定天下于一统。其手段在尊君，而其目的在重民。”一君万民的君主政治，与多君的贵族政治相比，“其民之苦乐，不可以道里计也”。而且君主专制乃政治进化必经之一个阶段，“中国之弊，不在专制，而在久于专制”。而今君主改为共和，正是一大进化。要而言之，“孔子之治法，千条万绪，皆以重民为主。法无所谓善，民欲之即善；亦无所谓恶，民恶之即恶。”[27]按：所言至为透彻。民主政治的精髓，岂非固如是乎？

如此阐明儒家义理，可谓面面俱到了。然而欲昌明孔教，具体步骤不可少。焕章于是提出十一项办法：（一）遍立孔教会，（二）特立教会籍，（三）特设教旗，（四）以孔子纪年，（五）遍祀上帝而以孔子配，（六）学校皆祀孔子，（七）学校讲经，（八）来复日集众讲教，（九）庆祝孔子诞辰，（十）以教会主吉凶之礼，（十一）发愤传教。[28]

按：显然是以基督教会为借鉴，宣教与组织并行。然而儒家传统中本无此类组织机构，而大多数中国人对严密的教会组织无多兴趣，加之其时的世界，已入于所谓世俗化的时代。儒家宗教化运动最终流产，可谓势所必至。以基督教为蓝本的孔教运动，虽未臻成功（印尼华人圈除外[29]），然而孔教（教育之“教”）及儒家思想，在海外华人中至今传承不绝，陈焕章等粤、闽人士的大力提倡、长期耕耘，毕竟功不可没。

三、理财

儒家严义利之辨，重义轻利。于是颇有人，以中国近代经济上落后于西方，归咎于儒教。焕章深知，欲振兴中国，发展经济至为重要。他远赴纽约，入哥伦比亚大学修习经济学，当出于这一考虑。

所谓经济学，出于日本人的翻译，焕章对此译名，大不以爲然，主张以“理财学”代之：

理财二字，始于〈系辞〉。其文曰：“何以聚人曰财，理财、正辞、禁民为非曰义。”故理财学三字，实当西文之 Economics。而日本人译为经济学，则兄弟期期以不可也。经济二字，包含甚广，实括政界之全，以之代政治学尚可，以之代理财学或生计学则嫌太泛。吾国人向无以经济二字作如是解者，何必奴效日本之名词，而不计其确当否乎？理财二字，在吾国极古，其意义有尽人可晓，实至当而无以易之名词也。[30]

因此，其博士论文的题目便译为“孔门理财学”了。

《论语·子罕》明言“子罕言利”，《孟子》首篇亦曰“王何必曰利”。而焕章以“孔门理财学”名其书，“且多至三十六卷”，若非出于附会，何从得如许多的材料？焕章对曰：“欲明孔孟不言利之真精神，当先明公利、私利之别。私利者一己之私，公利者一羣之公。若不明公私之别，而徒执‘不言利’三字抹煞之，此宋儒之所以误中国也。”人生而即有利己性，又何须孔子对此多作阐发。“若夫一羣之公利，孔子何尝不言哉？”先富后教，乃孔子治庶民之纲；“总括孔教全体，理财殆占一大部分”。最恶言利的孟子，以爲有恒产者方有恒心，王道之始是使民有五亩之宅、百亩之田，养生丧死无憾，岂非正是言利？只是所言者乃一羣之公利而已。而且“医生不以单独之药方治病，圣贤亦不以单独之教义教人”。即以一己私利而言，并非人人不可言。普通小民，日用饮食本是常事，若“禁不言利，何以为生？”所以言利是“为普通人之说法”，不言利则是为“特别人之说法”。这特别的一类人便是所谓君子，亦即领导政治、社会的“在位者”。易言之，“即一种社会政策，欲均布其利于民，而食禄者不得挟势言利耳”。这正是孔子学说的精义。所谓“天子不言有无，诸侯不言多寡”，只是“禁其言私利以病民”。至于“民生国计之大经大法”，岂有禁其不言之理？须知“国家之财，有属于君主一人之私者，有属于一国之公者，其私者君主固不当言，其公者固不能不言”。“后世不察”，“举凡中国之财政大家，皆不免于掊击，不以为理财，而以为聚敛，以致财政之学，终不能成立，至今日而犹患贫独甚也。能不悲哉！”[31]

焕章自言：“既习理财专科，因就理财以言孔教，取孔教中之言理财者发明之，欲以解从前迂儒之蔽，而揭示孔子之真面目，使天下之人，知孔教之切实可行，殆如布帛粟菽之不可离也。世界之人，其有治哲学者，宗教者，伦理学者，历史学者，政治学者，社会学者，理财学者，倘欲于中国一方面研究也，其殆不能不以是书为参考乎。”[32]发挥孔门理财学精义以弘扬孔教的抱负，在此和盘托出。

所谓孔门理财学，首先是义与利的一致，亦即理财学与伦理学的协调。“孔教以为真正的利拥有义，而与义抵触的眼前利，从长远视之，它根本就不是利。义与利，这两名词在本质上是一样的，只是用了不同的术语表达而已。”国家真正的利，不是金钱上的，而是义。《大学》所谓“与其有聚敛之臣，宁有盗臣”；所谓“财聚则民散，财散则民聚”；正是指与其失去正义，不如失去财富。孟子对梁惠王所谓，“王何必曰利，亦有仁义而已矣”，亦即此意。孔门以为，义即为利的原则“对全人类有效”。中国人以此原则“作为理财学的基本准则”，并付诸日常实践，此即“中国商人具有最高道德标准的原因所在”。人类进步发展到现阶段，“证实了义即为利的原则”，我们愈诚信、正义，便愈繁荣昌盛。就社会而言，义与利一致，但就个体而言，利与义常有冲突。所以孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）因此，必须“见得思义”（《论语·子张》），“临财无苟得”（礼记·曲礼上））。[33]

焕章认为，“孔子赞成归纳法”，根据历史事实，深知“理财为进化之母”，理财变革（按：即经济变革）乃文明进程中“最具力量的因素”，在《易·系辞》中表述最为明白。[34]宋儒理学，虽亦出于〈系辞〉，然而仅“取其性理之学，而遗其物质之学”。须知“凡世界之所谓文明，大率皆物质之文明占其大部也”。可见宋儒理学“于孔教既偏而不全，于中国遂贫而且弱”，乃“中国进化迟滞之大原因”。〈系辞〉中“包牺氏之王天下”一章，“即中国古代生计史”，亦即“以理财为历史之解释者也”。一部〈系辞〉，“最重制器利用之事”，以为形上之道与形下之器，“原来是一贯，止有先后，而非二物，舍器言道，道终不见”。故孔教近于唯物主义，“诚可以为生计世界之宗教也”。[35]

孔门的理财政策有二：“一曰保育政策，一曰放任政策”，以论及保育政策者为多。《易·泰卦·象辞》所谓“后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”，即是保育论。代表保育论的是班固，其《汉书·货殖传序》云：“富者土木被文绣，犬马余肉粟，而贫者裋褐不完，含菽饮水。其为编户齐民同列，而以财力相君，虽为仆虏，犹无愠色。故夫饰变诈为奸轨者，自足乎一世之间；守道循理者，不免于飢寒之患。其教自上兴，繇法度之无限也。”此乃“伤政府干涉之制废，而自由竞争之祸烈也”。[36]可见“在孔教徒的构想里始终存在社会主义性质的思想，平均分配财富为最好之事，而将民衆划分成穷人与富人则为最糟糕之事。这样的理论不是共产主义，说得更确切点，是国家社会主义”。然而事实上，“中国政府极少采取积极政策以干预民衆的理财活动。从历史上来看，政府无论在何时采取微小措施以干预民衆的理财活动，均以失败告终，而极少有例外者”。焕章以为，“原因在于中国地域广袤，而官吏任职期限短暂，民衆生来不愿意与政府发生瓜葛。因此，从秦朝开始，现代中国政府再没有像古代中国政府那样管理、控制民衆的理财活动”。[37]按：吕思勉指出，中国历史上这一大转变，始于王莽大改革失败之后，政治家的眼光为之一变，“根本之计，再也没有人提及。社会渐被视不可以人力控制之物，只能听其迁流所至。‘治天下不如安天下，安天下不如与天下安’，遂被视为政治上的金科玉律了”。[38]

孔子曰：“因民之所利而利之，不亦惠而不费乎？”（《论语·尧曰》）董仲舒说：“故圣人之治国也，因天地之性情，孔窍之所利。”（《春秋繁露》卷二十）此即孔门自由放任主义的原则。[39]然而孔教并无极端的放任政策，“所谓放任者，不过顺民之性而已。平等自由，乃孔教之神随；而阶级制度，专利制度，保护关税，皆孔教所排击。故竞争之自由，为孔教所保障”。放任论的代表是司马迁，《史记·货殖列传》全篇，“多发此议，故曰：‘各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时。不召而自来，不求而民出之。岂非道之所符，而自然之验邪？’又曰：‘能者辐辏，不肖者瓦解。’此自由竞争之效也。盖司马迁喜生産之盛大，故全篇皆发挥自由竞争”。然而同时“又忧分配之不平”，故于〈货殖列传〉篇末云：“千金之家比一都之君，巨万者乃与王者同乐。岂所谓素封者耶？非也？”由此可见，“仲尼之徒，无极端放任之论。而一面谋生産之大，一面谋分配之平，双方并进，乃孔教之理财政策也”。[40]

经济学家赵冈教授认为：“司马迁所看到的社会与亚当斯密所见者完全相同。‘若水之趋下’即《原富》中所说的‘不可见之手’，然而‘不可见之手’略嫌抽象，而‘水之趋下’的自然引力自动指挥市场经济运作，就更形象化，浅显易懂。基于他对自由市场的了解与信任，司马迁提出的经济政策之指导原则是：善者因之，其次利导之。政府最好不要去干扰市场机能，‘因之’，让它去发挥其优点。如果政府有特殊的目的要达成，最好是提出诱因式的政策措施，‘利导之’，通过市场机能的运作来达成目的，这也就是今天各国实行宏观调控的基本哲学。”[41]按：此即以调控政策济放任政策之不足，与焕章所阐发者合符。

四、儒行

〈儒行〉为《礼记》中一篇。焕章自言：“吾昔留学纽约，开孔教会，欲于《孝经》、《四书》外，再择一简明切要之经，为会友传习之用。遍搜经部，计无有逾于〈儒行〉者。”郑玄〈礼记目录〉云：“名曰‘儒行’者，以其记有道德者所行也。儒之言优也，柔也。能安人，能服人。又儒者濡也，以先王之道能濡其身。”焕章就此说道：

然则修己安人安百姓，皆可以〈儒行〉致之矣。举凡《大学》之格致诚正，修齐治平，皆可以〈儒行〉括之。且《大学》之作，主名未显，篇中惟一称“曾子曰”，两称“子曰”。其著作之时，更无可考。〈儒行〉则全篇皆孔子之言。且郑《注》明云：“〈儒行〉之作，盖孔子自卫初反鲁时也。”〈儒行〉既为孔子晚年之作，其文又条举而义繁，实为儒教之规条，永作圣徒之模范。以之修己，则学圣而成德；以之教人，则成物而济世。诚最可宝贵之教典也。黄道周先生曰：‘〈儒行〉以弘毅为本，以任重致远为务，与穷达不变，造次颠沛不离同旨……凡《论语》所论古近行事，与孟子所论圣人丈夫，先后合节也。东汉诸儒，推准〈儒行〉，以为人极。其时武人稺子，皆能特立砥砺，不藉诵说，有以自见，使大枭巨雄，如卓、操之徒，尚僶勉以畏名士。宋儒高闶，溺于时尚，不知力行求仁之说，以为〈儒行〉一篇，不宜与《大学》、《中庸》并称。此未知求仁之贵精，力行之未易也。’呜呼！黄先生之论卓矣。故吾特在《小戴礼记》中，抽出〈儒行〉，撰为《浅解》，以便讲习。[42]

焕章提倡〈儒行〉的宗旨，在此揭示无余，以为〈儒行〉的根本是“弘毅”二字。惟有弘毅，方能任重致远，方能穷达不变，方能造次颠沛不违于仁，方能做一个顶天立地的大丈夫。依照〈儒行〉去做，即使学问不深者，亦能砥砺节操，有以自见。求仁须力行，贵精贵一，非仅诵说章句所能济事。〈儒行〉一篇，简明切要，乃“儒教之规条”，行为的准则；既能以此修己，又能以此教人。故特为撰写浅白易懂的注释，以供社会教育之需。

〈儒行〉记孔子答哀公问，有曰：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。其自立有如此者。”焕章解释道，此节“明儒者立身之事”。所谓强学，焕章以为，即是“力学”；“弱为六极之一，勇为三达德之一，故学必贵强”。学则不尚空言，当以“忠信”为主。须知“知而不行，等于不知；行而不力，等于不行；故力行尚焉”。[43]

〈儒行〉又曰：“儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义；劫之以众，沮之以兵，见死不更其守；鸷鸟攫击，不程勇者；引重鼎，不程其力；往者不悔，来者不豫；过言不再，流言不极；不断其威，不习其谋。其特立有如此者。”焕章阐释道，此节“明儒者挺特而立，有异于众之事”。云：“言儒者虽见劫见沮，以致于死，终不更改其所守之志，以苟从人而免死也。所谓见危受命，临难无苟免也。”至于“不程勇者”，王引之《经义述闻》据《文选·辩命论·注》，以为当作“不程其勇”。焕章云：“言儒者若逢鸷猛之虫，则身往攫搏之，不程量其武勇堪当与否。见重鼎则引之，不豫前商量己力堪引与否……搏猛引重，喻艰难之事。言儒者勇于任事，虽险阻艰难，而当之则往，遇之则行，富于冒险精神，不豫度量也。”[44]

〈儒行〉又曰：“儒有忠信以为甲胄，礼义以爲干橹；戴仁而行，抱义而处；虽有暴政，不更其所。其自立有如此者。”焕章阐释道：

夫天下之最强有力，而可侵人之自由者，莫甚于政治。有暴君之政，有暴民之政。暴君不过一夫，虽暴终属有限，尚易避之。暴民则滔滔皆是，荆天棘地，令人无所容身。若遇暴政而能不更其所，则可谓能保护自由矣……不更其所，即不失其自由也。然欲不失其自由，须以忠信礼义仁义为本，此乃自立之具也，即保守自由之工具也。苟人人能不更其所，则虽有暴政，亦可以推翻之而革其命矣。特患人不能自立，专视强权为转移，一有暴政，则靡然从风，沁沁俔俔，为吾道羞。不肖者既助纣而爲虐，即素号贤者，亦养痈以成患。故暴政之所以得行，皆因国民之更其所而不能自立，有以纵成之也。苟以忠信礼义仁义为保卫自由之工具，彼暴君与暴民，岂敢侮予哉？此节“自立”二字与前文同，但其意不同。前言强学力行而自修立，此言独守仁义而不改变也。[45]

按：所强调的是特立独行，不随强权而转移，不因暴政（尤其是所谓暴民之政）而改变。〈儒行〉一篇的精髓，正是如此。

菿汉大师章太炎，对于建立孔教，严加驳斥。有曰：“宗教至鄙，太古愚民行之，而后终已不废者，徒以拂俗难行，非故葆爱严重之也。”“舜敷五教，周布十有二教”，其所谓教，“乃有司教令”，类似“今世社会教育”，并非宗教。孔子本人，则“不语神怪，未能事鬼”；孔氏书之所以“时称祭典”者，“以不欲高世骇俗，则不暇一切粪除，亦犹近世欧洲诸哲，于神教尚有依违”。[46]可谓与康有为、陈焕章师弟截然异趣。然而对于〈儒行〉，焕章与太炎，看法绝相类似。

太炎晚年，大力提倡〈儒行〉，着重“勇气”或“气节”。云：“讲明《孝经》、《大学》，人之根本已立，然无勇气，尚不能为完人，此余之所以必标举〈儒行〉也。”而宋代“理学先生却不甚重视气节”，正因“轻视气节之故”，“宋亡，而比迹冯道者，不知凡几”。“如今倭人果灭中国，国人尽如东汉儒者，则可决其必不服从；如为南宋儒者，吾知其服从者必有一半。是故欲求国势之强，民气之尊，非提倡〈儒行“不可也。”[47]

焕章注重的，是保持勇气，“不更其所”，不向暴政（尤其是暴民之政）屈膝。而太炎强调的，则是坚守气节，绝不服从外国侵略者的统治。二人的言论，时节因缘不同，着眼处自亦有异。然而重视气节，提倡从道不从势的自立精神，则并无二致也。

五、后案

焕章努力于建立孔教或复兴儒学，绝不是开倒车，更不是鼓吹宗教原教旨主义，而是注入了相当的现代因素。大力阐扬孔门理财原理，以为儒家经典认定理财为进化之母；指出儒家反对言利，所着眼的乃是食禄者不得挟势争利，私利不可违背正义；认为孔教之正脉是提倡自由兼自任的陆王学派。即此诸端，灼然可见其旨趣。

阐明理财原则，重视气节，显然是鉴于当时中国积贫积弱而提出的主张，旨在改良社会，再造国家，发扬华夏文明于世界。然而须知，陈焕章一如其师康有为，绝非国族主义者。在其心目中，孔子生于华夏，孔教起于先秦，本是时节因缘；孔教之所主张，犹如佛、耶诸教，乃普世性的，适用于全体人类。《孔教论》列出〈孔教将来之进化〉一节，略举下述七项：[48]

一、混合全球（即所谓“破除国界”）

二、变化种色（按：指消弭种族之见）

三、大振女权

四、同为天民（即所谓“破除家界”，“不独亲其亲，不独子其子”）

五、公营生业（“此近世所谓社会主义”）

六、博爱衆生

七、同止至善

足见其遵循康有为《大同书》的主张，目标为破除国家、民族、家庭、性别等等的界限，最终消弭人我之见，与全体人类共进于至善之域。

【参考文献】

[1][1][1] 参看郑则民〈陈焕章传〉，载李新、孙思白主编《中华民国史资料丛稿·民国人物传》第二卷（北京：中华书局，页393-399。见：http://baike.baidu.com/subview/563421/13112337.htmhttp://baike.baidu.com/subview/563421/13112337.htm；

http://books.google.com.sg/books/about/The_Economic_Principles_of_Confucius_and.html?id=VbpbBz_NtUUC&redir_esc=yhttp://books.google.com.sg/books/about/The_Economic_Principles_of_Confucius_and.html?id=VbpbBz_NtUUC&redir_esc=y 。

[2] 陈焕章〈孔教会序〉，《孔教论》附录（上海：商务印书馆，民国二年；《民国丛书》第四编第2种，影印原刊本），页96。

[3] 韩华〈陈焕章与民国初年的孔教运动〉，《近代史研究》，2002年第3期，页191。

[4] 同上，页213-221。

[5] 〈孔教会序〉，载《最近康南海文集》（台北：文海出版社，1972年，《近代中国史料丛刊》第80纪），页436。

[6] Rodney L. Taylor, “The Religious Character of the Confucian Tradition,” Philosophy East and West, 48.1 (Jan. 1998): 80-84.

[7][7] 陈焕章，《孔教论》，页2。

[8] 同上，页3-5。

[9][9] 同上，页5-7。

[10] 同上，页7-9。

[11] 同上，页9-15。参看《孔教论》卷首李佳白诸人序文。焕章应李佳白之邀，在其主持之尚贤堂演说孔教，《孔教论》一书，即根据此演讲而成。

[12] 《孔教论》，页15-22。

[13] 同上，页22-23。i

[14] 同上，页23-25。

[15] 同上，页25-26。

[16]《吕思勉读史札记》（上海：上海古籍出版社，2005年），中册，页563，696。

[17] 《孔教论》，爷26-27。

[18] 同上，页27-28。

[19] 同上，页，29。

[20] http://en.wikipedia.org/wiki/Religion_in_South_Korea。

[21] 《孔教论》，页30-31。

[22] 同上，页31-32。

[23] 同上，页32-34。

[24] 吕思勉《吕着中国通史》（上海：华东师范大学出版社，1992年），页15，17。

[25] 《孔教论》，页34-35。

[26] 同上，页36-38。

[27] 38-43。

[28] 同上，页59-62。

[29] 印尼孔教会，今日已俨然成一宗教组织，与耶、囘、佛并立，为六大宗教之一。参看：http://en.wikipedia.org/wiki/Religion_in_Indonesia，及http://en.wikipedia.org/wiki/Confucianism_in_Indonesia。

[30] 〈孔门理财学旨趣〉，《孔教论》附录，页69。

[31] 同上，页67-68。

[32] 同上，页68-69。

[33] 陈焕章着、韩华译《孔门理财学》（北京：中华书局，2010年），页63-65。

[34] 同上，页79-81。

[35] 〈孔门理财学之旨趣〉，页71-72。

[36] 同上，页74。

[37] 《孔门理财学》，页112-113。

[38] 《吕着中国通史》，页369-370。

[39] 《孔门理财学〉，页113-114。

[40] 〈孔门理财学之旨趣〉，页74-75。

[41] 赵冈〈编户齐民的市场经济〉，《薪火集：传统与近代变迁中的中国经济（全汉升教授九十荣庆祝寿文集）》（台北：中央研究院，2001年），页96。

[42] 陈焕章《儒行浅解》（美国旧金山：赵宗坛印本，1928年），卷首，〈自序〉，页5-6。

[43] 上书，页5。

[44] 同上，页9-10。

[45] 同上，页11-12。

[46] 章太炎〈驳建立孔教议〉，《太炎文录》卷二，收入〈章太炎全集〉第四册（上海：上海人民出版社，1985年），页194-195，197。

[47] 〈国学之统宗〉（一九三三年三月十四日在无锡国专演讲），收入章念驰编《章太炎演讲集》（上海：上海人民出版社，2011年），页346-347。

[48] 《孔教论》，页49-50。

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