儒道二家思想与价值多元论

作者：严寿澂

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：孔子2564年暨耶稣2013年8月26日

【提要】

西方固有自由主义传统，然视宽容为美德，则甚为后起，更无论价值多元论也。传统中国二千余年来，所重者乃“大一统”，似不应视价值为多元。然细察先秦以来思想之史，可知殊为不然。孔子所谓和而不同，所谓无适无莫，义之与比，意谓道者，当与变为体，不可豫设。庄子于此，所见更深，其所谓因是，所谓两行，所谓循斯须，所谓有为也欲当，则缘于不得已，正是价值多元之见。虽于人类认知能力之局限，了解至切，然同时又以为，于一定范围内，人须尽力求知，不可模糊。要之，道家庄子一派，虽持认识多元之见，然一如现代思想史家伯林（Isaiah Berlin），绝非持相对主义者也。

【关键词】多元论      儒家      庄子    相对主义

（一）

当今西方世界占主导地位的社会政治哲学，非自由主义莫属。“自由主义”一词的含义，纷纭纠轕，界限模糊，如哈耶克（F. A. Hayek）和罗尔斯（John Rawls），均称自己是自由主义者，但是二人的社会政治观，显然是大相径庭。[1]然而不论何种自由主义，宽容必定是其题中应有之义。

英国当代政治哲学家格乌斯（Raymond Geuss）指出，宽容一词，其含义原本是“负面”的。在西方早期现代阶段，人们主张宽容，并不意谓宗教上的绝对真理目前尚未为人所知，百家争鸣因此有其益处；亦未假定多样性的存在本身，有正面的价值。其时西方人之看重宽容，有三方面的原因。一是宗教上的：基督新教以为，人的灵魂在信仰问题上必须有自由，信仰不可由外烁而得，只有发自内心之信方有价值，否则即是伪物。这一强调信仰必须出自个人自得的见解，便可引申出宽容。其次是人文主义及怀疑主义传统：古代人文主义者重节制，不取极端。早期现代阶段的有些思想家更以为，有关信仰与形上学问题，绝对真理到底是什么，常常难以断定，故须以宽容心态彼此辩难，不可以势压人。三是政治上的考虑：若是试图用强制手段造成宗教信仰的大一统，必然引致恶果，内战之类甚难避免。因此，欲保持世俗世界的和平，宽容政策不可或缺。总之，历史上西方人虽视宽容为一美德，但是此德毕竟是消极的，负面的。这一情况，直到十八世纪末十九世纪初，方始有所改变。[2]宽容既然是负面之物，自然不会有价值多元的主张。

思想史家伯林认为，西方思想对于价值问题，一贯秉持一元立场。其要点可概括如下：首先，一切问题，凡可称为真，必有答案可寻，而且只能有一个答案，否则便是伪问题。其次，真理是确定且可知的。某问题的正确答案，虽现在尚未为人所知，将来定可发现。有些问题，即使人类或许永不能知其正确答案，但答案仍在，或存于神的心中，或逻辑上可知，只是人不具备此知的能力而已。最后，所有问题的正确答案必定并行不悖，不会互相冲突，因为真理的各部分必是浑然一体，不可能互不兼容。事实如此，价值亦然。这真理一统的见解，自柏拉图以后一直是西方哲学的主流，甚至还可以上溯到前苏格拉底时代，持续二千余年，对西方世界影响巨大。直到浪漫主义运动兴起，定于一尊之局方始打破。[3]伯林本人对此一元论的立场，则大不以为然，认为所谓人性，并非先验之物，一成而不变，而是历史地、经验地形成，处在持续的变化之中。因此，人类关于善的看法，本是多种多样，并无放之四海而皆准的统一尺度以衡量之。不同羣体，不同个人，对于什么是善，往往所见各异，互不相容，不可公约，甚至彼此常有冲突；而且这不兼容，并非全属主观，自有其客观原因，为某一羣体或个体自身的特质，以及所处的历史、文化等环境所制约。英国政治学家格雷据此认为，伯林的思想不是相对主义、主观主义，也不是怀疑主义，而是“客观的多元论”，亦可称为“文化的多元论”。[4]

伯林虽强调人性与社会形成中的历史文化因素，却又不同于信奉普遍规律的历史决定论者，如马克思。因为在伯林看来，人类的历史，犹如人类的语言，并无统一的规律，亘古今遍天下而不易。社会大羣也好，个体也好，其演化历史所以如此而不如彼，在很大程度上是自己所造成，被决定者仅一部分而已。某一人羣的历史文化，当然有种种客观的因素作用于其中，然而同时亦是此一羣人的心力所营构，易言之，乃是内外合力而成。即使同一文化系统之内，也是不同的价值纷然杂陈，决非整齐划一。人间世的价值，既有多样性，而且往往不兼容，甚或彼此冲突，顾此不免失彼。于是斟酌取舍之间，不仅颇费周章，更常感痛苦。如何抉择，有赖于己身所处社会的生活形态。依靠几条抽象的大原则，无济于事。而且天运不息，世事万变，如赫拉克利特（Heraclitus）所说，无一事物静止不动。因此可以说，具体情况就是一切。纵观人类历史，并无适用于古往今来一切社会的普遍价值。[5]根据具体情况作自我抉择至为重要，若加以抑制，必致断绝人类的生机（《易·系辞上》所谓“易不可见，则乾坤或几乎息矣”，正同此意）。伯林之所以大力提倡消极自由，主要原因正在于此，格雷因此称之为“焦虑紧张的”（agonistic）自由主义者。[6]

伯林虽否定君临一切的普遍价值，但绝不是相对主义者。他说：“我喜欢咖啡，你喜欢香槟。我们口味不同，此外便无话可说。这就是相对主义。”他本人不赞成如此看法，所取的是赫尔德（Johann Gottfried Herder）及维柯（GiambattistaVico）的观点，以为人们所追求的目标可以有诸多的差异，然而凡此种种，仍可视为充分理智的，合乎人性的，能彼此了解，彼此同情，相互映照。我们阅读柏拉图或中世纪日本的小说，尽管时空相隔辽远，仍能从中得益。因为既然同属人类，总有些共同之处，可通彼此之邮，我们可以自由批评乃至责难他人的文化，然而不可硬说，对之绝无可能理解，也不可把其他文化径直说成是主观之物，情景不同，品味殊异，无法沟通。伯林因此声称，他的价值多元之论，绝非相对主义。[7]

格乌斯将多元论者分为两类。一为自由主义类型，以为存有多种不同的善，必须予以抉择，然而世上并无明确的标准，可以断定何种善为至上。其隐含的世界图景，犹如一个宴会，众宾入席，佳肴纷陈于前，任人各取所需。然而人的食量毕竟有限，受用了某品，腹已果然，其他佳肴就只得割爱了。取舍之间，必须付出代价。另一类型是存在主义的，对于价值抉择，远非如此乐观，以为取此固是失彼，但取舍的代价绝非仅止于此。一旦取此善而舍彼善，往往会对自己甚或他人造成伤害，引致邪恶。他们心目中的筵席，规模甚小，而等待入席的宾客，则为数众多。所陈列之物固然可爱可欲，享用某品，身体某一部分受益，而其他部分却可能被削弱，乃至于受损伤。更有甚者，筵间之物本是不多，我享用了某品，就等于别人口中食被夺，我固饱食而人则忍饥矣。[8]伯林的多元论究竟属于哪一种，格乌斯并未明说。但是细察伯林之说，似乎还是比较接近于存在主义一路。

美国哲学家雷斯彻（Nicholas Rescher）着有《多元主义》一书，从经验论的立场阐明多元主义，反对追求意见一致。他以为，默认纷纭之众说，容忍不同的意见，那就等于是接受了多元论观点。人间世信仰多方，意见自然不会一律。但是多元论之所以不可避免，更主要的原因在于人类的认识过程。人们解决问题的方法，乃是基于将新的信息织入旧信息的架构之中。境遇不同，经验便不同，看问题的方法自然有差异，所相信的东西如何能密合一致？知识的探究者，处于不同的社会、时代、历史氛围，经验当然不会出于一辙。若对各不同文明的“科学”作一番比较，便可作出推论说，外星人的科学，或许和我们地球人类的科学，大有差别。因此，坚持认为科学必定是普遍而一律的，那是“上帝法眼”的神话。人类的经验既是千差万别，同样作理性的探究，处境不同，经验各别，对有关事物性质的认识，当然便各各不同。经验主义者于是就走向多元论了。[9]

在雷斯彻看来，所谓多元主义，就个人而言，意谓他人立场与自己殊异，在理智上是可以理解，可以接受的；就羣体而言，则意谓各各经验不同，观点自然就有差别。而怀疑主义者拒绝对事物作区分，或是接受一切，或是屏弃一切，以不进入讨论来避免争端。雷氏指出，这种态度为多元论者所不取。[10] 易言之，多元主义者在具体问题上持有自己确定的主张，决非模糊影响。雷氏还强调，多元主义也不是糅合论。糅合论者把各种可供选择之物调而和之，不分青红皂白，一视同仁。其样板是书和图书馆：每本书各各不同，而本身则自成起讫，同处于一馆之内，相安无事。然而多元论者不取这样的立场，以为世间可供选择之物固是纷然多端，然而并非同样正确，同样适用，不可合而化之，必须基于现实状况，作出自己的抉择。雷氏认为，多元论者看到一系列可供选择的立场，都值得尊重，值得考虑，但是只接受其中的一个，以为唯此证据确凿；他同时也承认，在不同的情况之下，其他人选择与自己相异的立场，也是出于充分理智的考虑，不过自己取此而舍彼，仍是正确的抉择。亦即多元主义者的取舍，有事实及方法的依据，并非任意主观。[11]

上述伯林、雷斯彻诸人的多元论观点，在中国思想传统中，亦有相应之物。兹略取儒、道二家之说，与现代多元论观点相互映照，以见其异同。

（二）

传统中国之为“大一统”，已二千年有余，似无价值多元之论。然而细察先秦以来思想之史，可知事实并非如此。《论语·微子》载，孔子论伯夷、叔齐的立身宗旨是“不降其志，不辱其身”；柳下惠、少连“降志辱身矣，言中伦，行中虑”；虞仲、夷逸“隐居放言，身中清，废中权”；而“我则异于是，无可无不可”。伯夷、伊尹均为儒家传统中的贤人，孟子以为，“二人不同道”：伯夷是“非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退”；伊尹是“何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进”；立身态度可说截然相反。至于孔子本人，则不拘一格，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”。孟子自谓所愿学者，乃在孔子。（〈公孙丑上〉）由此可见，儒家主流孔孟一派，认为各人的立身处世可以殊异，当视己身情况及环境条件而定，然而不害其同为贤人，同为后人所景仰，同为孔门所接受。而最高的境界，则是不拘一格，“无可无不可”，亦即《易·随卦·彖辞》所谓“随时之义”。这种对个人道德立场的见解，与上述西方诸家之说，颇能相合。至于孔门对羣体中多元立场的看法，则是“君子和而不同”（《论语·子路》）。何晏注曰：“君子心和，然其所见各异，故曰不同。”皇侃疏曰：“‘和’谓心不争也。‘不同’谓立志各异也。君子之人千万，千万其心，和如一而所习立之志业不同也。”[12]解释甚为简明扼要。所谓“心和”，就是对与己不同的立场，能理解，能同情。然而人各有心，人各有志，“所见各异”，“所习立之志业”亦各异。此乃人间世的基本事实，必须尊重，切不可强求一律。如此看法，与前述雷斯彻有关多元主义的定义，亦相符合。

清儒刘寳楠释“和而不同”云：“和因义起，同由利生。义者宜也，各适其宜，未有方体，故不同。然不同因乎义，而非执己之见，无伤于和。”[13]“未有方体”一语，最堪注意。此语源出《易·系辞上》：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体”。唐儒李鼎祚《周易集解》引晋人干寳云：“言神之鼓万物无常方，易之应变化无定体也。”[14]清儒陈梦雷解释说：“以此见至神之妙，无有方所，易之变化，无有形体也。使范围有过，曲成有遗，通昼不通夜，通夜不通昼，则神有方而易有体矣。”[15]所谓无方所，无形体，也就是不为固定化的概念、理论之类所束缚，所限制。正如张祥龙教授所指出，“孔夫子的最大特点就是‘不可固定化’；而且，正是由于这‘不可固定’是那样的彻底，它必定要活化为人生的境域式生存，化入时间（历史）境域、语言（文）境域和艺术境域的原发意义构成之中。所以，当我们读《论语》时，感受到的是一阵阵活泼机变的‘夫子气象’，而不是任何用普遍化的原则可概括的东西。”[16]张君所论，深中肯綮，抉出了中、西思想传统在源头处的一大不同。希腊哲学家巴门尼德（Parmenides）拒斥变化观念，其理由有二：（一）若在一切事物的背后有一个唯一的本体，则“变化”概念在逻辑上即为荒谬；（二）变化这一现象，根本就是一个幻影。他以为，变化虚而本体实，现象本是幻觉，因而不能从中得到知识，哲学所追求的则是真实存在——不变的本体。凡此皆为柏拉图所取，成为二千余年西方哲学的主流。[17]简而言之，凡不能“固定化”者，皆非真实。

台湾学者高怀民对此中西思想的根本歧异，有清楚而深入的说明。指出：“西方人不像中国古圣由观察万物而归其根源于共通之‘动’之一性，却在看到万物之变动后，在理性中假立一‘不动’的根源，以之为实有的存在，为‘本体’。”而中国先哲所重者，乃在“神无方而易无体”。“‘神无方’是说易道‘有用’，下面则说‘无体’。”因此，不可分“体”分“用”以论易道。首先，易即太极，“外无边际而内无征兆”，何处有“体”可得？其次，宇宙万物，“均在流行变动之中”，“无一刹那之滞碍停息，人虽欲把握其‘体’而终无可得”。“虽然，太极“无体”却“有用，此‘用’即现象界一切之变化，虽是‘无方’，却不能抹杀其存在。‘神无方而易无体’之论便由此而成立。”高氏因此更指出，以“体用合一”及“以体为用”之说论易道，虽有开示常人的作用，但只是方便说法而已，决非究竟之谈。只有完全泯除有“体”之执着，方能“作到理事无碍的地步”。[18]

坚持有“体”之说，必定导致概念化的思维，追求“本质”、“规律”，一旦自以为有所见，便谨守勿失，奉为圭臬。在中国先哲看来，此即“有形体”，“有方所”，“通昼不通夜”，“通夜不通昼”，又如何能“范围天地”，“曲成万物”？易道则不然，乃是“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”（《易·系辞下》）。如陈梦雷所释，“典，常也。要，约也。‘不可为典要，唯变所适’，所贵变易以从时也。”[19]世间万物，瞬息变化，不主故常，各个人、各羣体如何处事，自当依时、位不同而异，方能有济，故曰“适变”，曰“从时”。而价值一元之见，即是“为典要”，与易道正相对反。各式原教旨主义，其背后的依据正是价值一元论。甲、乙双方，各以自己所见之“体”为唯一真体，自己所奉之“神”为唯一真神，而甲“体”与乙“体”、甲“神”与乙“神”之间，此亦一是非，彼亦一是非，终古不能相合。（“真理”，“真神”，既是唯一，必是独尊，岂能妥协，岂可通融？当生死以之。如此的双方，若处于同一地域，欲避免激烈冲突，其可得乎？）执着于价值一元之见，于是必导致教条主义，而凡教条主义，究极而论，即是原教旨主义。世上若充斥各式原教旨主义，各以为真理在己，不肯退让半步，又何能久安而长治？[20]

孔子对于各不同价值的态度，则是：“无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）韩愈曰：“无适，无可也。无莫，无不可也。”[21]“无可无不可”，正是夫子自道。昌黎此释，可谓直凑单微。南宋理学家张南轩（拭）之解亦颇中肯，云：“适、莫，两端也。适则有所必，莫则无所主。盖不失之于此，则失之于彼，鲜不倚于一偏也。夫义，人之正路也。倚于一偏，则莫能达于正路矣。惟君子之心无适而亦无莫也，其于天下，惟义之亲而已。”[22]其中关键，在于一个“义”字。《中庸》第二十章云：“义者，宜也。”朱子《章句》释曰：“宜者，分别事理，各有所宜也。”《白虎通义》亦云：“义者，宜也，断决得中也。”[23]段注《说文》从训诂角度说：“义之本训谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣。故〈文王〉、〈我将〉皆曰：‘义，善也。’引申之说也。”[24]可见义字的本训是“得宜”，即适合具体情况。行事充分考虑具体情况，不拘执于抽象的原则，即是所谓“权”。《论语·子罕》载，孔子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”足证“权”者，孔门道德之最高境界也。皇侃疏引王弼曰：“权者，道之变。变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设，尤至难者也。”[25]其中“不可豫设”一语，最宜留意，乃“权”字精神之所在。

孟子驳斥杨子为我，墨子兼爱，又说：“子莫执中。执中为近之，执中无权，犹执一也。”（〈尽心上〉）可见所谓权，绝非糅合、折衷（此为“执一”），而是权衡当下情形，作最适宜的抉择。此即《中庸》第二章所谓“君子而时中。”朱子《章句》最得其解：“盖中无定体，随时而在，乃平常之理也。”明乎此，可知所谓“无适”、“无莫”，即是《史记·太史公自序·论六家要旨》所谓“无成势，无常形”，对于何者为宜，须依据当下情境，不拘一格。明末张宗子（岱）因此以水譬喻“义之与比”，说道：“‘义’犹水也，操瓶盎而挹于河，器先满而勿之受矣。‘适’、‘莫’之见，瓶盎之满也，有覆没焉已矣，何以与乎河海之观？”又说：“凡人胸有成见，不知坏了多少事体。……王荆公一生意见，一生学问，一生事业，只做得‘适’、‘莫’二字。元佑一朝，当他执拗不起。” [26]荆公是否果真如此，姑置不论。宗子的看法，则十分明白，即所谓义，就是适宜，亦即不受成见束缚，开放胸襟，切合实际，否则即是“执拗”，必致坏事。

宗子以水喻义，更有深意存焉。伯林驳斥价值一元论，反对乌托邦迷思，认为持此等见解者不知世上一切都在流转变化之中，怀抱着一个确定不移的终极目标，以为一旦实现，所有问题都能“最后解决”，于是不顾一切，为之奋斗，换来的结果是数百千万的人命代价，理想境界却仍是渺不可得。二十世纪的历史可作见证。[27]依张宗子之说，执着于一个乌托邦，以为天下之美尽在于此，正是“操瓶盎而挹于河，器先满而勿之受”，乃典型的“适”、“莫”之见。“义之与比”者绝不如此，而是如水之就下，永无止息（否则即成死水，如何能有波澜壮阔的“河海之观”），何来最终目标、最后解决？总之。中国思想与犹太教——基督教文化传统迥异，绝无直线的历史进程、终极的人类目标之类看法。《周易》六十四卦，终之以“未济”，意蕴正在于此。〈序卦〉篇终云：“物不可穷也，故受之以未济终焉。”既然一切皆在流变之中，不可终穷，用张祥龙的话来说，便须以“纯境域（contextual, situational）方式”来看待世间万事万物。[28]

清代桐城派古文家刘才甫（大櫆）有〈息争〉一篇，所阐发的正是此意：

吾以为天地之气化，万变不穷，则天下之理，亦不可以一端尽。昔者曾子之一以贯之，自力行而入；子贡之一以贯之，自多学而得。以后世观之，子贡是则曾子非矣。然而孔子未尝区别于其间，其道固有以包容之也。……夫未尝深究其言之是非，见有稍异于己者，则众起而排之，此不足以论人也。人貌之不齐，稍有巨细长短之异，遂斥之以为非人，岂不过哉？[29]

这段话和前述伯林的见解，大可相参。试问，在这样的思想脉络中，价值一元论、原教旨主义等，又从何而来？

（三）

道家与儒家，虽颇多歧异，然而其思想方式，同样是“非固定化”，“富于时机化含义”。[30]庄子于此，可谓尤有深识。

《庄子》与《易》，本是相通。明末大儒钱澄之（田间）谓，“《易》之道尽于时，《庄》之道尽于游。时者入世之事也，游者出世之事也。惟能出世，斯能入世。即使入世，仍是出世。”以“纯境域方式”来看，入世与出世，本原处并无差别，自能合一。〈逍遥游〉主张，物物各得其所，各适其适，大不卑小，小不羡大，如田间所谓，“鹏飞九万里，亦犹斥鷃之腾跃数仞而止，蜩与鷽之决起而飞抢枋榆耳。各极其分，各适其适也。” [31]即此便是无待，便是真逍遥。

〈逍遥游〉又曰：“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。”王船山对此的诠释有甚深义蕴：

物各有所适，适得而几矣。唯内见有己者，则外见有天下。有天下于己，则以己治天下。以之为事，居之为功，尸之为名，拘鲲鹏于枋榆，驱蜩鷃于冥海，以彭祖之年责殇子之夭，皆资章甫以适越人也，物乃以各失其逍遥矣。不予物以逍遥者，未有能逍遥者也。

万物纷纭，各有所适，个体如此，羣体亦如此，乃本身特质及环境相互作用使然。强使鲲鹏之大拘于枋榆，蜩鷃之微没入冥海，后果如何，可想而知。以自己的宗教为唯一正确，自己的文明为无比先进，必须完成“上帝”或“历史”所赋予的使命，使全人类共沐其光华，同沾其雨露，正是西方一神教世界的显著特点。（按：启蒙运动亦持类似看法，只是把“理性”来换了“上帝”。英国学者格雷指出，多神信仰的希腊人与罗马人看法迥异，认为人类可以有不同的生活方式。基督教徒尊崇唯一的神，因而坚信，正确的生活方式也是唯一。在这方面，只有伊斯兰教不遑多让，也可说是属于“西方”。马克思主义及新自由主义其实是后基督教信仰，因为二者均以为，人类最好的生活方式只有一种，历史则是使之实现的奋斗过程。而在基督教世界以外，无人会想象，“世界共产主义”或“全球资本主义”将是“历史的终结”。[32]）在这样的传统中，百计千方，以章甫加于诸越，乃必然之事，结果便是如船山所描绘的，“腁胝黧黑，疲役其身，以天下为事……以己所见之天德王道，强愚贱而使遵；遏大而小之，以万物不一之情，徇一意以为法”。然而须知，一物有其利，必有其弊；今日为是者，或为他日之非；适于甲地者，或为乙地之害。使物各失其性，结果只能是“致天下之怒如烈火，而导天下以狂驰如洪流；既以伤人，还以自伤”。[33]远观往古之史，近览当前之事，历历不爽。世界固然因此而不得安宁，自己亦免不了感受痛苦的煎熬，确是“不予物以逍遥者，未有能逍遥者也”。

《庄子·应帝王》记载了这样一则寓言：

肩吾见狂接舆，狂接舆曰：“日中始何以语女？”肩吾曰：“告吾君人者，以己出经式义度，人孰敢不听而化诸？”接舆曰：“是欺德也。其于治天下也，犹涉海凿河，而使蚉负山也。……”

大意是：凡“治天下”，决不可将自己的“经式义度”加诸人人，否则即为“欺德”。依王念孙的解释，“义，读为‘仪’。‘经式义度’，皆谓法度。”[34]钟钟山的诠解则稍异：“‘经式’者，经常之法。‘义度’者，义理之制。经式义度而以己出，则是私意也。故曰‘是欺德’。”[35]总之，“法度”也好，“义理之制”也好，不可将自己所尊崇者看作唯一正确，他人必须一体奉行。钟山所谓“私意”云云，更有深意存焉，亦即物各有所适，世上价值本是多元，即此便是“公”；以一己之见例诸人人，那就是私意了。

“以己出经式义度”，在庄子看来，不过是“成心”而已（〈齐物论〉：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”）。各“随其成心”，便有了“儒墨之是非”，党同伐异，入主出奴，永无止息。然而人间世种种是非，本不可齐，亦不必齐，“是以圣人不由，而照之于天”。〈齐物论〉一篇大旨，即在于此。王船山指出，为纷纷是非之论者，“皆求治也，而孰知天下之本滑！皆求明也，而孰知天下之本愍！”[36]天下万物，本是不齐（《孟子·滕文公上》所谓“物之不齐，物之情也”），本无固定不移的标准。古往今来，多少是非，岂能以一端而论定？所谓是非者，本因彼此之见而起，而彼此之见，乃因各人所处时、位不同而致。硬要以一端之是，定他论之非，何能有济？庄子的对治之方，则是“因是”：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。……是以圣人不由，而照之以天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，……是亦一无穷，彼亦一无穷，故曰莫若以明。（〈齐物论〉）

〈秋水篇〉亦有类似说法，云：“因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；……因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。……”若是“师是而无非，师治而无乱”，乃“未明天地之理、万物之情者也”，决不可行。总之，“帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。”

近人马通伯对〈齐物论〉“因是”的诠解，最为简单明了。先引朱子曰：“‘因者，君之纲。’道家之流，此为最要。《史记·老子赞》云：‘虚无因应，变化于无穷。’虚无是体，因应是用。盖因而应之之义云尔。”而后加案语曰：“此即儒者因物付物之学。”[37]所谓虚，就是去除“成心”。成心既去，便能“当其时，顺其俗”，因应一切变化于无穷；亦即不以一己的是非为终极的是非。这正是程明道所谓“以物付物，不以己待物。”因为“天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？”[38]足见不论是道家的“虚无因应”，还是儒者的“因物付物”，均不主张天下有固定不移的是非，亦即不取价值一元之论。

田间释“因是”甚精，云：

是非之生，皆起于自是，只见所是，不见所非；又只见己是，不见人是，故以‘彼’、‘是’二字，括尽是非。圣人妙于因是，而因非即在因是中矣。因其所是而是之，其非者不置喙而非自见，斯即因非也。不生是非，亦不淆是非，此是非所以各得而息也。（《庄屈合诂》，第28页）

所谓“不生是非”，就是不以一己的是非例诸一切；而“不淆是非”则是说，每一具体情境有其一定的是非，不可模糊，须坚守其是。如此见解，与前述伯林、雷斯彻的主张，可谓若合符节。

以这样的态度对待世上纷纭的是非，〈齐物论〉称为“两行”（“是以圣人和之以是非，而休乎天均，是之谓两行”），可谓“因是”之用。马通伯的解释直凑单微：“庄子因是之学，不类子莫之执中。无方所，故谓之‘两行’；无对待，故谓之‘通一’。”[39]船山之子王敔的诠释亦甚精到，曰：“两行，两端皆可行也。适得而已。”“适得”者，即〈齐物论〉所谓“适得而几矣，因是已”。王敔注曰：“已，止也，谓因是而止也。止谓止而不辨。”[40]所谓“适得”，就是因应具体情况而恰到好处。但是适于此时此地者未必合于彼时彼地，凡事皆有限度，一旦到了最适宜处（“几”），即须止住，否则就是过犹不及了。船山所谓“观之者因乎时，而不执成心以为师，则物论可齐，而大小各得其逍遥矣”，[41]正是此意。若是越雷池一步，过了当下之“几”，却仍固守前此之“是”而不释，便是“执成心以为师”了。船山另有一段话阐述此意，十分贴切：“鸟之鸣，人之言，各如其分，而适以因一时之律法，即足以服人之口，而事随成，非可执为必是也。”[42]这正是《易·系辞下》所谓“不可为典要，唯变所适”。“鸟之鸣”也好，“人之言”也好，凡能适合于“一时之律法”而使“事随成”者，即是《周易》所强调的“几”。几者，“唯变所适”，若视之为普天下、亘万古而不变的“典要”，那就是以德“冒”。《庄子·缮性篇》曰：“德则不冒，冒则物必失其性也。”宋人林希逸颇得其解，云：“不冒者，言我非以德加诸人也。德不自晦而求以加诸人，则失其自然者矣，故曰冒则物必失其性。”[43]简而言之，每一宗旨，每一价值，均有其适用范围与限度，均有其时机性，不可固执而不化。明乎此，就不会坚持价值一元论，更遑论原教旨主义了。

庄子虽主张齐物、因是，却绝不是相对主义者。〈徐无鬼〉载，庄子与惠施辩论，惠子认为，“天下非有公是也，而各是其所是”。庄子接着问：“天下皆尧也，可乎？”惠子曰：“可。”庄子于是大加驳斥。钟钟山对此，有精湛的诠解：

庄子齐物，以明，因是，两行，故虽泯是非而未尝废是非，此其与惠子异者。庄书屡云“故有尧、桀之是非”，等尧于桀，似各是其所是天下皆尧之说，未尝不可以立也，故以是问惠子，而惠子曰“可”。然惠子知其一而未知其二也。是非之齐，正为是非之公而发，若曰公是而可以无也，则黑白混淆，而形名失其用，天下且大乱矣。（《庄子发微》卷二四，第566页）

天下之是非，本因彼我之见而起，若化除“成心”，不将彼我绝对化，就不会执着于是非，然而这并不等于废是非。每一不同的时、位，各有其“几”，应乎此几者，即为是。因此形名自有其用，但切不可绝对化。

刘鉴泉近世通人，对《庄子》一书，颇多胜解，论〈齐物论〉一篇宗旨云：

此篇初明万物之自然，因明彼我之皆是，故曰“齐物”。后人多误认为破是非，宋以后人遂读为齐世之物论。不知所齐者非论也。双遣、两忘之说，乃佛家所主，不与道家相混。自来以佛义言道书者皆误。佛家主空，一切俱不要；道家主大，一切俱要。根本大异，岂可混同乎？[44]

所言至确。庄子如何达成“一切俱要”呢？鉴泉以为，乃用“易观”之法。〈齐物论〉云：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”鉴泉诠曰：

举儒墨以为一切相非者之例。上一“是其所非非其所是”，在彼为是在此为非。下一“是其所非非其所是”，则谓易而观之。“易观”为通彼我之要法，亦此段之主旨。“以明”即谓两观兼包，而知其各有其是耳。庄意本如是。（《庄子释滞》，《推十书》第1103页 [原刊本页九]）

所论甚精。庄子既主张兼观并包，价值多元，又不取漫无是非标准的相对主义，从“易观”之法可见。所谓易观，也就是对于彼方的立场，要有同情的了解，进一步说，则是设身处地，为对方着想。这正是儒家“恕”字的真谛。孔子以为，“有一言可以终身行之”，那就是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）；又说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）。所谓“仁之方”，正是指“恕”。而“易观”之法，乃是恕道之妙用。足见儒、道二家，在根原处实可相通。

〈田子方篇〉记载了这样一则寓言：周文王“观于臧，见一丈人钓”，“举而欲授之政，而恐大臣父兄之弗安也”，于是假托梦见先王，嘱其寓政于臧丈人，以抒解民困，“遂迎臧丈人而授之政”，国家因而大治。颜渊对此不解，问孔子：“文王何以梦为？”孔子答曰：“彼直以循斯须也。”“循斯须”三字，义蕴精深。马通伯曰：“文王举贤而必寄之梦卜，不自用也。‘斯须’，言化机也。循斯须，故无成心。”[45]王船山曰：“斯须者，物方生之机，而吾以方生之念动之，足以成其事而已足矣。”[46]钟钟山曰：“‘斯须’，俄顷之间，喻几微也。‘循斯须’，谓察其几而顺应之。”[47]三家注释颇得其要。“循”者，“因循”之“循”，本为道家要义（《史记·论六家要旨》论道家曰：“其术以虚无为本，以因循为用。”）。依道家之见，天地万物，一片化机，“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”（〈齐物论〉）。因此，“蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之，而卒诎之以非也”（〈则阳篇〉）；亦即必须“与时推移，应物变化”（《史记·论六家要旨》），绝不可为“成心”所拘执。“吾以方生之念”，应外物的“方生之机”，纔能于事有济。此即“察其机而顺应之”，亦即俗语所谓当机立断。可见所谓“循斯须”者，即是破除成见，顺应“俄顷之间”的“几微”。然而须知，“斯须”之当不过是未陈之刍狗：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。”（〈天运篇〉）一旦事成，往时“斯须”之是，便成今日之非，当即舍去而不顾。〈齐物论〉所谓“为是不用而寓诸庸”，〈庚桑楚〉篇终所谓“有为也欲当，则缘于不得已”，正是此意。所以船山又说道：“夫斯须之循，不得已而应之。平气顺心，而喜怒未尝不可用。则寓庸者，因是以应斯须之当，而特不执之以为至当。”[48]“因是以循斯须之当”，乃船山得之于《庄子》一书的精义，意思是说，一切事物，一切价值，并非纯属主观，自有其客观事实的依据，然而大化迁流，今日之是还成他日之非，所以切不可“执之以为至当”。

〈达生篇〉有这样一个故事：“孔子观于吕梁，县水三千仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游，见一丈人游之，以为苦而欲死也，使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。”孔子从而问其蹈水是否“有道”。此丈人的回答是：“吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道，而不为私焉。此吾所以蹈之也。”孔子对弟子解说道：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”钟钟山的诠释甚为精当：

“始乎故”者，起于习也。“长”读去声。“长乎性”者，习久则若生性然也。“成乎命”者，“命”如谚言命根子。由性而入于命，斯其习之成也。……“从水之道”者，从水之性也。“俱入偕出”，不以己意加于其间，是之谓“不为私”，〈应帝王篇〉曰：“顺物自然而无容私焉。”正此意也。“此吾所以蹈之”，言蹈水之道特在于此。……“生于陵而安于陵”，则生于水而安于水可知。……“不知吾所以然而然，命也。”言自然而然，孔子所谓“安而行之”，孟子所谓“行所无事”也。此语于此文中为最精，而亦最要。一切学问，不至此境地，皆不得谓之成，《易传》所以言“尽性必至于命”也。（《庄子发微》卷三，第427-428页）

性与命，意谓自然或天所赋予人的定分。就人一方面而言，谓之性；就天一方面而言，则谓之命。至于故，如《墨子·经说上》所谓“所得而后成也”，《说文解字》所谓“使为之也”，乃指生活环境所造成的人的习惯性。二者虽有先天遗传与后天习得之别，但都是“使为之”，都是被决定而非人自己主动选择的结果。换句话说，就是多元的价值，乃在一定条件下形成，并非主观任意的产物。《庄子》书则谓之“不得已”。

〈庚桑楚〉曰：“有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。”〈人间世〉曰：“一宅而寓于不得已，则几矣。”[49]又曰：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。”刘鉴泉的诠解甚精，云：

老子重反复而戒强盈，庄子贵休天倪而不加人力。盖稍用力则必强盈，欲不失天倪难矣。正之之道，已动则用反，未动之先，为之于未有，则惟有不得已而后动，庶几近之。不得已则几于自然，天倪见矣（郭注训“不得已”为必然）。非不得已则为可已而不已，必盈矣。此老庄书一贯之旨。……后世读老庄书者，不得其本意，惟知自然而不知不得已，是以成放肆之恶而失收敛之善也。（《庄子释滞》，《推十书》第2册，第1106-07页 [原刊本页十六——十七] ）

钟钟山的注释亦颇得其要：“‘戒’，守也。人之所守而不可稍违者也。‘命’者，天之命也。‘义’者，人之义也。命之自天，故不可解于心。义存乎人，故亦无所逃也。”[50]对价值问题取相对主义的态度，其必至之数，便是“惟知自然”而“成放肆之恶”。然而道家庄子的价值多元观，乃以“不得已”为纲。不得已，也就是“不可解于心”。若是“可已而不已”，便如〈在宥篇〉所说，“其热焦火，其寒凝冰；其疾俯仰之间，而再抚四海之外；其居也渊而静，其动也县而天。偾骄而不可系者，其惟人心乎！”。如此“强盈”而不已，终必如钟钟山所谓“形名失其用，天下且大乱”。庄子因此强调，义与命乃是从“性、命”与“故”而来，本有客观的依据，所以不可逃。更以为，义固然是由命而来，但又与命相辅相成，在《人间世》这一段话的最后，说道：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也？莫若为致命。此其难者。”“致命”即是“义”。命须“致”，可见主观之力。这一主客观合一的价值思想，与上述柏林、雷斯彻诸人之论，论说方式虽异，彼此之邮却颇能相通。

“始乎故，长乎性，成乎命”；“天下有大戒二：其一命也，其一义也”；“有为也欲当，则缘于不得已”。这三段话，可说是《庄子》一书客观的价值多元论的纲宗之言。由此可以引申：切勿以己之德冒于天下之上，因为“以己之德而使天下顺之安之，兴其治化，是亦以德冒天下，而德衰矣。所谓德者，心之所然，非必天下之然也。”[51]

道家之所以反对“以德冒天下”，更有其认识论上的理由。〈养生主篇〉开首即说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”钟钟山的评语甚得其要，曰：“此一篇大旨，亦一书之大旨。‘随’犹逐也。逐知即逐物也。（〈天下篇〉云：“逐万物而不返。”）如是，则知不能止其所不知，故曰‘殆已’。‘殆’，危也。”[52]〈庚桑楚篇〉曰：“知止乎其所不能知，至矣。若有不即是者，天均败之。”若自以为掌握了终极的真理或最先进的伟大理论，一切问题因此可以迎刃而解，那就是“知不能止其所不知”，就是“以有涯随无涯”，必至于“天均败之”。

〈秋水篇〉对此，有更彻底的阐说：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。……计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”王船山指出，这段话的宗旨是“小不可囿，大亦未可恃”，曰：

从近远而计之则有量，从今昔之长短而计之则有时，而量之外非无境也，时之前后非有极也。是小与大皆囿于量之有涯，而困于时之有止，其不可执大以为大，犹之乎不可执小以为小也。执大以为大而小其小，乃不知所执之大而固亦小。见见闻闻，思虑之所不通，如彼其无穷，而所见之天地亦小矣。未生以前，既死以后，前无可闻，后无可知之绵邈，如彼其无止也，而所谓今古者亦旦夕矣。（《庄子解》卷十七，第271页）

所言甚为彻底。须知“人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时”，乃是人间世一个最基本的事实。〈则阳篇〉因此说道：“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！”严几道评曰：“此犹赫胥黎所谓之不可知论。”[53]若对人的认知能力有清醒的认识，所谓不可知论，实是难以避免。

综上所述，可知道家，尤其是庄子一派，对于人类认知的能力或所谓理性之局限性，有冷静而彻底的认识（人的头脑以及头脑活动所形成的“理性”，本是在一定条件下长期演化的产物，焉能超乎周围世界之上主宰一切？[54]）。自命为放之四海而皆准的各种宏大理论，声称一切问题到此均可自行消解的各种社会乌托邦，以及今日甚嚣尘上的所谓历史终结论，在道家看来，都是“以有涯逐无涯”，不能“止乎其所不能知”，“以其至小，求穷其至大之域”。其结果只能是“迷乱而不能自得”，殆矣夫！

然而又须知，庄子并非是蒙昧主义者，主张一切不要知。〈大宗师〉篇首曰：

知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？人之非天乎？

这段话至为重要。依庄子之见，人必须承认，其认知能力（或今人所乐道的“理性”）本有限度（此即《论语·为政》所谓，“知之为知之，不知为不知，是知也”），不可能上下四方，往古来今，悉归于其掌握之中。与此同时，在一定范围之内，又应尽力求知，尽力为之，不中道而废（〈大宗师〉所谓，“以知为时者，不得已于事也”；[55]〈庚桑楚〉所谓，“不得已之类，圣人之道”）。然而对于现在已知者，亦不可视为天经地义，万古不易，仍须有存疑的态度，开放的胸襟。因为人之知，毕竟“有待”（有待于性、命、故）。而这所待者，说到底，还是“未定”。王阳明门人王龙溪（浙中王门）对庄子这一段话，有简要而精辟的阐述：“见在可知者，行着习察，还其知之，不可模糊；其不可知者，涤玄去智，还其不知，不可兜揽。”[56]旨哉斯言，对于现代价值多元之世，实是大有启迪作用。《庄子》一书，意远而思深，即此可见。

（原载《传统中国研究集刊》第五辑，2008年）

【注释】

[1] 哈耶克往往被称为保守主义者，如英国哲学家Roger Scruton在 The Meaning of Conservatism (Hartmondsworth, Middlesex England:Penguin Books, 1980)一书中，便将哈氏列为保守主义者。然而哈氏本人撰有〈为何我不是保守主义者〉，声称自己是老牌辉格党人（Old Whig），亦即古典自由主义者。见所著The Constitution ofLiberty (Chicago: The University of Chicago Press, 1960)，p. 409。哈耶克社会政治观的基础是：人类社会本因“自发秩序”而自然形成，既无须出令者，亦无须受令者。见上书，pp. 159-161。至于罗尔斯，依据今日美国的标准，则是典型的自由主义者，因其主张社会公正，最重视的是平等，而不是伯林（Isaiah Berlin）所谓的消极自由。

[2] History and Illusion in Politics (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2001), pp. 73-80.

[3] 见其“The Apotheosis of the Romantic Will”及“The Pursuit of the Ideal”，载Ed. Henry Hardyand Roger Hausheer, The Proper Study of Mankind: An Anthology of Essays (NewYork: Farrar, Sttraus and Giroux, 1998, pp. 553-56, 2-6。

[4] “My Intellectual Path”，载ed. Henry Hardy, The Power of Ideas (Princeton, New Jersey:Princeton University Press, 2000), pp. 5-14；以及JohnGray, Berlin (London: Fontana Press, 1995), pp. 22-23, 38-47。

[5] “The Pursuit of the Ideal”, The Proper Study of Mankind, pp. 6-16. 参看Gray,Berlin, pp. 38-75。

[6] Berlin, pp. 141-68.

[7] “The Pursuit of the Ideal”, pp. 9-10.

[8] Geuss, pp. 155-56.

[9] Pluralism: Against the Demand for Consensus (London: ClarendonPress, 1996), pp. 64-68, 70, 77.

[10] 同上书，p. 89。

[11] 同上书，pp. 92, 96, 108-10.

[12] 《论语集解义疏》卷七，收入《论语注疏及补正》，《十三经注疏补正》第十四册，台北：世界书局1990年影印本，第137页。

[13] 《论语正义》卷十三，中华书局1990年，第545页。

[14] 李道平《周易集解注疏》卷八，中华书局1998年，第558页。

[15] 《周易浅述》，上海古籍出版社影印《四库全书》本，第四册，卷七，页十九。

[16] 〈境域中的‘无限’〉，载所著《从现象学到孔夫子》，商务印书馆2000年，第242页。

[17] Samuel Enoch Stumpf, Socrates to Sartre: A History ofPhilosophy (New York: McGraw-Hill Book Company, 1975), 00. 16-17, 18.

[18] 《大易哲学论》，作者自印本，台北，1988年，第150-153页。

[19] 《周易浅述》卷七，页八一。

[20] 英国学者Stuart Sim近着Fundamentalist World: The New Dark Age of Dogma (Cambridge: IconBooks, 2004)，称今日原教旨主义盛行之世为新的教条主义黑暗时代，其根原正在于坚执价值一元之见，以自己所崇奉者为唯一“典要”，决不妥协，决不通融。

[21] 《论语笔解》，引自程树德《论语集释》卷七，中华书局1996年，第一册，第249页。

[22] 《癸巳论语解》卷二，《丛书集成初编》本，第一册，第26页。

[23] 陈立《白虎通疏证》卷八，中华书局1994年，第382页。

[24] 段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社1981年，第633页。

[25] 《论语集解义疏》卷五，第95页。

[26] 张岱《四书遇》，浙江古籍出版社1985年，第121页。按：此书原仅有抄本，藏浙江省图书馆，有马一浮题记，云：“明人说经，大似禅宗举公案，张宗子亦同此血脉。卷中时有隽语，虽未必得旨，亦自可喜，胜于碎义逃难，味同嚼蜡者远矣。”以水喻“义”，正是“隽语”一显例，颇有助于对孔门“非固定化”的了解。

[27] The Proper Study of Mankind, pp. 12-14.

[28] 见所著〈现象学的构成与中国古代思想〉，《从现象学到孔夫子》，第193页。

[29] 引自姚鼐《古文辞类纂》卷六，浙江古籍出版社1998年，影印民国七年戊午上海会文堂书局本，第36页。

[30] 见张祥龙〈中国古代思想中的天时观〉，上书第216-217页。

[31] 钱澄之《庄子内七诂》，收入《庄屈合诂》，黄山书社1998年，第5、7页。

[32]见John Gray, Al Qaeda and What It Meansto Be Modern (London: Faber and Faber, 2004), pp. 103-04。

[33] 见《庄子解》卷一，《船山全书》第13册，岳麓书社1993年，第90、89页。按：基督教十字军东征所造成的纷争与杀戮，正可为船山之说作左证。宗教学者凯伦·阿姆斯特朗（Karen Armstrong）在其《圣战：十字军及其对今日世界的冲击》一书的新版前言中说，1099年7月，十字军抵达耶路撒冷，屠戮无辜的犹太人及穆斯林约四万。此前在伊斯兰教统治下，该地区的犹太人、基督教徒、穆斯林，相对来说，还能和谐相处，已历四百六十年。战端一开，这一局面终结，仇恨与猜疑于是持续不断，到2001年9月11日而臻于极。见Holy War: The Crusades and Their Impact on Today’s World (New York: Anchor Books, 2001), pp. vii-ix。

[34] 引自钱穆《庄子纂笺》，台北东大图书公司2003年，第63页。

[35] 钟泰《庄子发微》卷一，上海古籍出版社2002年，第169页。

[36] 见《庄子解》第115页。

[37] 马其昶《庄子故》卷一，严灵峰编辑《无求备斋老庄列三子集成补编》第35种，影印光绪三十一年集虚草堂刊本，第30页（原刊本页十）。

[38] 《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，中华书局1981年，第1册，第125页。

[39] 《庄子故》卷一，第30-31页（原刊本页十——十一）。

[40] 见《庄子解》卷二，第106、105页。

[41] 上书卷十七，第275页。

[42] 上书卷二七，第421页。

[43] 《庄子鬳斋口义》卷十六，周启成校注，中华书局1997年，第253页。

[44] 刘咸炘《庄子释滞》，收入《推十书》第2册，成都古籍书店1996年，影印原刊本，第1109-1119页（原刊本页二——三）。按：牟宗三称道家为“境界形态的形而上学”，“道家的道和万物的关系就在负责万物的存在”（见其《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年，第98-99页），与鉴泉所谓“道家主大，一切俱要”，所见正相似。

[45] 《庄子故》卷五，第274页（原刊本页二十）。

[46] 《庄子解》卷二一，第328页。

[47] 《庄子发微》卷三，第478页。

[48] 《庄子解》卷二三，第368页。

[49] “一宅而寓于不得已”，费解。马叙伦曰：“‘宅’、‘寓’义重，‘一’为‘而’字衍文。本当作‘而宅于不得已’。”引自《庄子纂笺》，第32页。

[50] 《庄子发微》卷一，第91页。

[51] 《庄子解》卷十六，第266页。

[52] 《庄子发微》卷一，第65页。

[53] 引自《庄子纂笺》，第222页。伍杰编撰《严复书评》（河北人民出版社2001年）第387页所引，则字句稍异，云：“即欧西科学家所谓之agnosticism。”

[54] 哈耶克即持此说，以为人的头脑本是是文化演进的产物，其基础在于模仿，不在洞察力或理性。若认为人获取技艺的能力出于理性，那是“致命的自负”。见F. A, Hayek, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism (Chicago:The University of Chicago Press, 1988), p. 21。

[55] 刘鉴泉以为，“疑当作‘以时为知’。当其时，故不得已。若如今本，旧说虽多，终诘鞫不可通也。”见〈庄子释滞〉，《推十书》第2册，第1110页（原刊本页二三）。

[56] 转引自钱澄之《庄子内七诂》，《庄屈合诂》第93页。

作者惠赐儒家中国网站发表

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