论儒家诗教

作者：严寿澂

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：孔子2564年暨耶稣2013年7月27日

一、叙说：孔门施教次第

孔门之教，旨在成就人人所固有的德性；德性之本则是仁，故此成性之教，即是修身之方、为仁之道。孔门立教，因材施设，不拘一格，然而大体上有其先后之序,即孔子所说的“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语》〈泰伯〉）。包咸注曰：“兴，起也。言修身当先学《诗》。礼者所以立身，乐所以成性。”刘宝楠（念楼）《正义》疏曰：“《注》以立于礼、成于乐皆是修身，故言修身当先学《诗》。” 1

《大戴礼记》〈卫将军文子篇〉引子赣（贡）曰：“吾闻夫子之设教也，先以《诗》，世道者孝悌，说之以义而观诸体，成之以文德。” 2（按：王聘珍《解诂》引高诱注《吕氏春秋》〈诬徒〉云：“世，时也。”据此，“世道者孝悌”即“时道孝悌”之意。）刘氏《正义》引述此段后释曰：

“体”者，礼也。“文德”者，乐也。“入室升堂”（按：刘氏引《大戴》此段，与王氏《解诂》稍异，“受教者”作“入室升堂”），则能兴、能立、能成者也。《大戴》所言，正此文实义。又〈孔子世家〉言“孔子以《诗》、《书》、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十二人。”六艺，兼《易》、《春秋》言之。身通六艺，则兴于《诗》、立于礼、成于乐之实效也。3

据大戴所记及念楼所诠，孔子施教，先之以《诗》，时道者为孝悌；继之以习礼、说义；学至于大成，则是一片滂沛洋溢、文采斐然之乐的境界。

孔门施教次第为何如此？为何必以诗教为先？此一施教之方，与儒家哲学的关系如何？其蕴含的意义又是如何？以下各章，略征旧籍，对此诸问题试作阐说。

二、仁心与仁术

绍兴马一浮（湛翁），倭寇入侵时避难渝州，创立复性书院，以六艺教诸生，成《复性书院讲录》六卷。卷二〈论语大义〉论诗教章云：

仁是心之全德（易言之，亦曰德之总相），即此实理之显现于发动处者。此理若隐，便同于木石，如人患痿痹，医家谓之不仁人，至不识痛痒，毫无感觉，直如死人。故圣人始教，以诗为先。诗以感为体。令人感发兴起，必假言说，故一切言语之足以感人者，皆诗也。此心之所以能感者，便是仁，故诗教主仁。说者闻者，同时俱感。于此便可验仁。佛氏曰：“此方真教体，清净在音闻。欲取三摩提，要以音闻入。”此亦诗教义也。 4

所论甚精。其理据可归纳如下：（一）只要人心不全然麻痹，必对他人疾痛有同情之感。此能感之心，即是所谓仁，乃心之全德显现于发动处者。（二）儒家道德植根于此。故儒门施教的首务，即是使此仁心感发兴起。（三）仁以感为体，诗亦以感为体。仁与诗，因此可以相通。（四）兴起仁心，当自音闻入，亦即必假言语之足以感人者，而非依赖喋谍不休的说教。说者闻者，同时感发兴起，仁心即此而显现。诗教之效，于此可验。

仁的发动处，正是孟子所谓不忍人之心。孟子即以此开导齐宣王。宣王见牵牛过堂下，将以衅钟，不忍见牛之觳觫，有似无罪而就死地，于是以羊易牛。孟子举此事对宣王说：“是心足以王矣。”更指出，宣王此一以小易大之举，并非如齐国百姓所说，出于惜费的考虑，而是发自不忍之心，因为宣王“见牛未见羊也”。此即是“仁术”。（〈梁惠王上〉）可见所谓仁术，便是使此不忍之心感发兴起之道。（据赵岐注，仁术即是“为仁之道。 5）其关键在一”恕“字。明人张岱（宗子）作《四书遇》，对此“牵牛“一章有深入的阐发，其言曰：

“是心足以王矣”，不忍故也。若齐桓、晋文，一则杀子纠于生窦，一则杀怀王于高梁，皆乱而后入，为利而戕至亲，心则忍矣，何以及物？“是心足王”，不是不忍一牛之心足王，乃是委曲全牛之心，纔足以王耳。下文许以仁术，政此意。6

所谓“委曲全牛之心”，正是“恕”字的体现。

 孔子对曾参说：“吾道一以贯之。”同门弟子问曾子：“何也？”曾子答曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语》〈里仁〉）刘氏《正义》释曰：

盖忠、恕理本相通。忠之为言，中也。中之所存，皆是诚实。

《大学》：“所谓诚意，毋自欺也。”即是忠也。《中庸》云：“诚者非成己而已也，所以成物也。”《中庸》之“诚”，即《大学》之“诚意”。诚者，实也；忠者，亦实也。君子忠恕，故能尽己之性；尽己之性，故能尽物之性。非忠则无由恕，非恕亦奚为忠也？《说文》训“恕”为“仁”。此固恕可求仁，故恕即为仁，引申之义也。是故仁者，“己欲立而立人，己欲达而达人”。己立己达，忠也；立人达人，恕也。二者相因，无偏用之势。 7

所诠甚为详备。尽己之性，诚实毋自欺，即是忠；推己以及人，即是恕。忠为体，恕为用；二者合一，便是仁。此即孔门的一贯之道。

清儒程瑶田（易畴）《论学小记》〈进德篇〉释仁、恕云：

仁者，人之德也。恕者，仁之方也。尧舜之仁，终身恕焉而已矣。孔子之仁，终身恕焉而已矣。（中略）子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦无欲加诸人。”此恕之说也。（中略）“己欲立而立人，己欲达而达人。”此所谓仁者也。此恕之说也。近取诸己以譬之人，不必博征众而反忘乎己也。（中略）而与人言仁，则舍恕无其道。 8

推己及人，即仁即恕；行仁之方，舍恕无由。此即所谓仁术。欲行恕道，不可外骛，不必远求，当近取譬，返求之于自己的内心。

《礼记》〈表记〉曰：“仁者，人也。”郑玄注曰：“人也，谓施以人恩也。”孔颖达《正义》疏曰：“'仁者，人也。' 言仁恩之道，以人情相爱偶也。”又曰：“'人也，谓施以人恩也。' 解经中'仁者，人也。' 仁谓施以人恩，言施人以恩，正谓意相爱偶人也云。” 9行仁之道，既在于以人情相爱偶，故可以“相人偶”释仁。（清儒臧琳[玉林]《经义杂记》“人偶”条阐释甚详，可参看。 10）王念孙（石臞）《广雅疏证》释“惠、爱、恕、利、人，仁也”条曰：“人即仁也。仁与恕同义，故哀闵人谓之仁，亦谓之恕。” 11总之，儒家道德基于仁；仁以恕为用，亦即以人情相感通，相爱偶，所主在恩而不在威。义理本于内心，不外乎人情（非原于超自然者之立法，如西方一神教之所主张者）。此乃儒家道德哲学的特色所在。

《礼记》〈表记〉曰：“子言之：仁有数，义有长短小大。中心憯怛，爱人之仁也。率法而强之，资仁者也。”郑玄注曰：“资，取也。数与长短小大，互言之耳。性仁义者，其数长大；取仁义者，其数短小。”孔颖达《正义》疏曰：

“仁有数”者，行仁之道有度数多少也。“义有长短小大”者，言义之为体，有长有短，有小有大。言仁有数，则义亦有数；义言长短小大，则仁亦有长短小大；互言之也。若天性仁义者，其数长而大；若强取仁义而行者，其数短而小。12

所谓仁有数，亦即仁的境界有高低大小之别，强取之仁不及发自中心的憯怛之仁。《论语》〈雍也〉所载孔子的一段话可作参照：“知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”刘氏《正义》曰：“乐者，乐其有得于己也。” 13乐也好，憯怛也好，所指涉者都是“有得于己”的仁之境界。要达成此一境界，先须使心之能感者（即内在德性）兴起，不受外物障蔽，自胸中自然流出。最好的兴起仁心之方，则是自音闻入的诗教。

三、感发、调悦与诗教

朱子释《论语》“兴于诗”节云：

兴，起也。《诗》本性情，有邪有正。其为言易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起好善恶恶之心，而不能自已者，必于此而得之。 14

王船山《四书训义》对此加以阐释：

教学之道，《诗》、《书》、乐三者备之矣。教之以《诗》，而使咏叹焉者，何也？以学者之兴，兴于《诗》也。善之可为，恶之必去，人心固有此不昧之理。乃理自理而情自情，不能动也。于《诗》而咏叹焉，淫佚焉，觉天下之理皆吾心之情，而自不善以迁善、自善而益进于善者，皆勃然而不自已，则《诗》实有以兴之也。15

程廷祚（绵庄）《论语说》引李塨（恕谷）曰：

《诗》有六义，本于性情，陈述德藻，以美治而刺乱，其用皆切于己。说之，故言之而长；长言之不足，至形于嗟叹舞蹈，则振奋之心、黾勉之行，油然作矣。《诗》之所以主于兴也。 16

上述三段话，朱、王二家所说，乃宋学派之见；绵庄、恕谷，则代表了清代汉学经师的看法（恕谷虽为习斋[颜元]弟子，其学自礼乐兵农等习行之学入手，然而因讲求古人“实学”而折入于汉学博古之途）。二派对“兴于诗”的解释，则大体一致。兹疏解其含义如下：（一）《诗》所教者，好善恶恶之仁，本于人的性情。然而此仁心未发之前，理自理而情自情，好善恶恶之念，只是潜存而已。（二）欲使人为善去恶，必须使其内心感发；而欲感发其心，说之以理不如动之以情。感人先须自感，〈诗大序〉所谓“言之不足故嗟叹之”，乃至“永歌之”，“手之舞之，足之蹈之”，正是指此。（三）欲以诗感发人心，其事必须切己，其情必须易入，正如孔子所说，“为仁之方”乃是“近取譬”。（四）人心经此感发，则为善去恶之意，油然而生，不能自已。是为诗教感发之大用。

孟子曰：“以善服人者，未有能服人者也。以善养人，然后能服天下。”（〈离娄下〉）朱子注曰：“服人者，欲以取胜于人。养人者，欲其同归于善。” 17所谓以善服人，即是自居于道德优越地位而教训他人。所谓以善养人，则是如孟子所说，“中也养不中，才也养不才”（朱子注曰：“养，谓涵育熏陶。” 18元儒许谦[白云]释曰：“涵育，宽以容之之意；熏陶，善以道之之意。” 19），亦即不衿己之善，陵蔑他人，而是以宽大之量涵育熏陶，同登善域。昔人所谓《诗》《书》宽大之气，正是指此。

焦循（理堂）〈毛诗补疏序〉云：

夫《诗》，温柔敦厚者也，不质直言之而比兴言之，不言理而言情，不务胜人而务感人。自理、道之说起，人各挟其是非以逞其血气。激浊扬清，本非谬戾。而言不本于性情，则听者厌倦，至于倾轧之不已而忿毒之相寻；以同为党，即以比为争。（中略）余读明史，每叹《诗》教之亡，莫此为甚。夫圣人以一言蔽三百，曰“思无邪”。圣人以《诗》设教，其去邪归正，奚待言？所教在思。思者，容也。思则情得，情得则两相感而不疑。故示之于民则民从，施之于僚友则僚友协，诵之于君父则君父怡然释。不以理胜，不以气矜，而上下相安于正。无邪以思致，思则以嗟叹永歌、手舞足蹈而致。 20

大意谓：若有人，以为真理在我手，道德唯我高，其人之思，必不容物。其思不容，如何能得他人之情？他人之情不得，人我之间又如何能相感相孚而无疑？（亦即不能“相人偶”。）其流必至于倾轧忿毒，相寻无已，如明末之党争祸国。诗教所主，则是温柔敦厚，不以理胜人，不以气矜人，但务以情感人。理堂对于“思无邪”，更是别出新解，以为其重点在“思”而不在“无邪”（圣人以《诗》教人去邪归正，又何须说？）。思所主，在于容。（《尚书》〈洪范〉：“思曰睿。”今文家以为，当作“思曰容”。理堂此处取今文说，而其《论语通释》主“睿作圣”，则取古文说。）惟有不独尊一理，排斥异端（理堂对孔子所谓“攻乎异端，斯害也已”，有独到的见解，即以“执一”为异端，而执一最害道 21），方能以情感人，通彼我之邮。（按：理堂释“思无邪”一语，实颇为牵强，而其对诗教的看法则极精。）

温柔敦厚的诗教，既“不言理而言情”，则自当以比兴为主。吴派经师惠周惕（元龙）《诗说》首卷，对《诗》的比兴有扼要而明白的说明：

盖风、雅、颂者，诗之名也；兴、比、赋者，诗之体也。名不可乱，故风、雅、颂各有其所；体不可偏，故兴、比、赋合而成诗。自三百篇以至汉唐，其体犹是也。毛公传《诗》，独言兴，不言比、赋，以兴兼比、赋也。人之心思，必触于物而后兴，即所兴以为比而赋之。故言兴而比、赋在其中。 22

名者，名号之意；诗之名，即诗的形式。体者，体式之意；诗之体，即诗的内质。所谓兴，指人心触物，情因以发动。所谓比而赋，则指以物类为喻，宛转关生，说者闻者，相感而共喻。此即惠氏心目中诗的本质。孔门诗教，正是善用此一诗的本质，以兴发人的为善之心。

儒家以为，理人情性，只宜疏导，不可禁制。《大戴记》〈子张问入官〉曰：“故躬行者，政之始也；调悦者，情之道也。善政行易则民不怨，言调悦则民不辨法，仁在身则民显以悦之也。”王聘珍诂曰：“调悦，和悦也。” 23王引之（伯申）《经义述闻》“情之道”节论〈子张问入官〉此段云：

家大人曰：“道”读为“导”。出言调悦，则民乐从，是以我之情导民之情也。故曰：“调悦者，情之道也。”下文云“言调悦则民不辨法”，《家语》作“说者，情之导也”，是其证。《注》以“道”为治人情之道，失之。24

以情相感，方能使人心悦诚服。因此，欲使民兴起善心，须以和悦（调悦）之言，导民之情。儒家立教，以《诗》为先，着眼点正在于此。张宗子论《论语》〈为政〉“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪”云：

庄子曰“大块噫气，其名为风。”韩子曰：“物不得其平则鸣。”诗歌之道，宣郁导滞，是节宣人情第一事。盖人情若水，无所以疏瀹之则怀山襄陵，无所不至。“思无邪”者，惟《诗》三百，故“思无邪”也。感发惩创犹落第二层事。 25（按：朱子《论语集注》释此章云：“凡《诗》之言，善者，可以感发人之善心；恶者，可以惩创人之逸志。”）

治人情犹如治水，宜疏导而不宜障塞。教民成俗，当顺人情自然之势而疏瀹之。激浊扬清，劝善惩恶，决非第一层事。

原宪问孔子：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”孔子答曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（《论语》〈宪问〉）焦理堂释曰：

因己之克，知人之克；因己之伐，知人之伐；因己之怨与欲，知人之怨与欲。克、伐、怨、欲，情之私也。因己之情而知人之情，因而通天下之情。不忍人之心由是而达，不忍人之政由是而立；所谓仁也。知克、伐。怨、欲之私，制之而不行，无论其不可强制，即强制之，亦苦心洁身之士，有其一不可有其二。以己之制而不行例诸人，其措之天下，必不近人情，不可以平治天下。故孔子曰：“可以为难矣。”难之云者，言不可通诸天下也。孔子之言仁也，曰：“我欲仁，斯仁至矣。”曰：“有能一日用力于仁矣，吾未见力不足者。”

推己之心以及于人，至易而无难，无须强制其情也。惟其难，斯不可为仁。 26

情不当强制，但宜疏导。即使强制己情而暂时有效，亦只是一个自了汉，不可以此治天下国家。原因在于：治天下必须以恕道行之，方能通人我之情，通天下之情。若因强制己情有暂时的功效而例诸他人，措之天下，其所作所为必定不近人情；不近人情，又如何能与他人并为仁？（按：子游论子张曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”见《论语》〈子张〉）

《论语》〈子罕〉：“子曰：'法语之言，能无从乎？巽与之言，能无悦乎？绎之为贵。'”朱子注曰：“法言者，正言之也。巽，婉而导之也。绎，寻其绪也。”更引杨氏（时）之言曰：“法言，若孟子论行王政之类是也。巽言，若其论好货、好色之类是也。” 27诗教之用，正在以“婉而导之”的“巽与之言”使人悦乐而入道，并以“近取譬”的比兴之喻使人寻绎其端绪，从而善心兴起，相与而并为仁。其中关捩，端在一“悦”字，如张宗子所说，“无从悦，引不出改绎来”。 28李光地（榕村）亦曰：“读书全要有喜意。《易传》先云'悦诸心'，然后云'研诸虑'，不喜欢则思路无从入。” 29宋儒所谓寻孔、颜乐处，正是从悦乐而入道之象。

清儒唐甄（铸万）对此，更有亲身的体会：

吾之于人也，非所好而见之，则不宜于其人；吾之于食也，非所欲而进焉，则不宜于其味。凡所遇者，大抵少所宜者也。故尝詈仆妾而怒养子，而亦求备于妻。一朝有省焉，即此一人，即此一事，或宜于朝而不宜于夕，或不宜于朝而宜于夕。其所不宜者，必当吾之不悦时也；其所宜者，必当吾之悦时也。然则宜在悦不在物也，悦在心不在宜也。故知不悦为戕心之刃，悦为入道之门，无异方也。于是舍昔所为，从悦以入。悦者，非适情之谓，非徇欲之谓。心之本体，虚如太空，明如皎日；以太空还之太空，无有障之者；以皎日还之皎日，无有蔽之者。顺乎自然，无强制之劳，有安获之益。吾之所谓悦者，盖如是也。（中略）日月照临，万物皆喜；阴霾昼晦，万物皆忧；和风所被，万物皆喜；雷霆所震，万物皆惧。生于心，见于色，发于声，施于政，其理一也。是故惟悦可以通天地之气，类万物之情。此吾之所未试而信其为悦之所可致也。 30

这一大段话，可作孔子所说“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”的注脚。以悦入道的最佳之方，非诗教莫属。至于“通天地之气，类万物之情”云云，则已入于“成于乐”的境界了。

四、诗教与乐教

 诗与乐，本是一体之两面；辞为诗，声即是乐。〈毛诗大序〉论《诗》云：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”孔颖达《正义》疏曰：

诗是乐之心，乐为诗之声，故诗、乐同其功也。（中略）原夫乐之初也，始于人心，生于口歌，圣人作八音之器以文之，然后谓之为音，谓之为乐。乐虽逐诗为曲，仿诗为音，曲有清浊次第之序，音有宫商相应之节，其法既成，其音可久。是以昔日之诗虽绝，昔日之乐常存。乐本由诗而生，所以乐能移俗。歌其声谓之乐，诵其言谓之诗。 31

人心动而生情，以语言表达之，即是诗；其高下疾徐的宫商节奏，则是音，则是乐。乐随诗而成，故诗为乐之本。然而乐一旦形成，即为独立之体，自有其功能，为诗所不能代替。诗之所以能移俗，在于以情相感，然而亦有其局限。以语言表达情感，较为精确而具体，局限性亦因之而较大。当时感人至深的诗，事过境迁，未必能依然动情。乐则不然。乐摆脱了语言的束缚与具体事物的制约，直接诉诸人的情感。只要人仍有其喜怒哀乐之情，古之乐犹今之乐，依然可以感人，可以移俗。故曰：“昔日之诗虽绝，昔日之乐常存。”在此意义上，乐可以包诗。

李榕村对此颇有所见，其言曰：

乐内即包《诗》、礼，声音以养其耳，《诗》也；采色以养其目，舞蹈以养其血脉，礼也。兴《诗》，止举其辞而已；立礼，止习其数而已；至乐，则融通浃洽到熟的地位。故自古学校之内，皆以乐名官，唐虞时为典乐，夏殷为乐正，周为大司乐。其“歌永言”者，即诗也；“直、温、宽、栗”者，即礼也。 32（按：《尚书》〈尧典〉曰：“帝曰：'夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。'”）

乐摆脱了“辞”与“数”的束缚，直接与听者以声气相感通，潜移默化于不知不觉之间。所以〈乐记〉说：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗易。” 33许白云曰：“兴诗立礼，则消物欲而变气质矣。有未能净尽者，又因乐以荡涤消融之，而全入于中和也。” 34神气流行，天地交感，是为乐的中和境界。人在此境界中，浑忘一切利害关系，胸中渣滓，消融无余，上下与天地同流。孔门成德之教，至此而成。

〈乐记〉曰：

乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本。（中略）独乐其志，不厌其道。备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊，君子以好善，小人以听过。故曰：生民之道，乐为大焉。

声与文采只是乐的表象与外饰，乐的本质则不在此。依据儒家学说，乐的本质，一曰乐（悦乐之“乐”），一曰和。

孔子自述云：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《论语》〈述而〉）论颜回则曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐。”（〈雍也〉）明儒焦竑（澹园）释曰：

疏水曲肱，箪瓢陋巷，孔、颜之阨穷，抑已甚矣。一则曰“乐在其中”，一则曰“不改其乐”。此岂勉强以蕲胜之哉？勉强不可以言乐，勉强不可以持久，则孔、颜之为乐，必有以也。周茂叔尝令二程寻孔、颜乐处，非求之孔、颜，求诸己而已矣。 35

孔、颜的整个身心，已与道或仁融而为一，不论外在的境遇如何困穷阨塞，内心则只觉和平悦乐。儒家乐教所致力者，正在此乐道的境界。〈乐记〉云：

君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治身，则易、直、子、谅之心，油然生矣。易、直、子、谅之心生，则乐；乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心者也。

孔颖达《正义》疏曰：

自此以下，至“可谓盛矣”，名为“乐化”。言乐能化人，始至于善，故名“乐化”。（中略）“致乐以治心，则易、直、子、谅之心，油然生矣”者，致谓深远详审，易谓和易，直谓正直，子谓子爱，谅谓诚信。言能深远详审此乐以治正其心，则和易、正直、子爱、诚信之心，油油然从内而生矣。（中略）四善之心，则令人和乐。36

乐化的结果，是仁爱和平之情自内汩汩而涌出，如张栻（南轩）所谓“和顺积中而不可以已焉”。 37用〈乐记〉的话来说，则是“流而不息，合同而化，而乐兴焉”。《正义》疏曰：“言天地万物，流动不息，合会齐同而变化者也。乐者，调和气性；合德化育，是乐兴也。乐主和同，故曰兴。” 38

 这“合德化育”的境界，便是和。因此〈乐记〉云：

是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬。在族长闾里之中，长幼同听之，则莫不和顺。在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以和合父子、君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。

所谓和，决非单一、齐一（此乃“同”而非“和”），而是杂多的谐合。郑玄注〈乐记〉“声相应，故相变”曰：

乐之器，弹其宫则众宫应，然不足乐，是以变之使杂也。《易》曰：“同声相应，同气相求。”《春秋传》曰：“若以水济水，谁能食之？若琴瑟专一，谁能听之？”（《正义》疏曰：“同声虽相应，不得为乐，必有异声相应，乃得为乐。”） 39乐所体现者，是水火相反而成和羹之美。欲使异量相孚相感,必须通彼我之情，故儒家重通。《周易》〈序卦〉：“泰者，通也。”象征不通的卦象，则是泰的反面－－否。李鼎祚《周易集解》〈泰卦〉“小往大来，吉、亨”条引蜀才曰：“小谓阴也，大谓阳也。天气下，地气上，阴阳交，万物通，故吉、亨。”“则是天地交而万物通也”条引何妥曰：“夫泰之为道，本以通生万物。若天气上腾，地气下降，各自闭塞，不能相交，则万物无由得生。明万物生，由天地交也。” 40“天地交，万物通”，正是《中庸》所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，亦即以感为体的仁之境界。

仁以感为体，乐亦是以感为体；诗教自音闻入，乐教更是以音闻入。孔门的《诗》、乐之教，因此名曰“弦歌”。《论语》〈阳货〉“子之武城，闻弦歌之声”节黄干（勉斋）疏解曰：“弦歌，弦且歌也。合乐曰歌。教以弦歌，而谓之学道者，使人人习于中正和平之音以养其心。” 41孔门之教，以诗为先；诗必合乐（即“弦且歌”），诗与乐原不可分。诗之所以为始教，在于以音闻入，令人感发兴起善心。而欲使善心生生而不息，则不可勉强（如焦澹园所说，“勉强不可以为乐，勉强不可以持久”），须持之以养。易言之，必须使善自内源源而生，不可自外“义袭而取之”（语见《孟子》〈公孙丑上〉）；而最好的养之之方，则是浸润于中正和平之音。诗教必济之以乐教，理由在此。迨至义精仁熟之后，则是内心一片安乐和谐，与万物交感而不隔，与天地同流而不息。德性之教，于是而成。此即乐的境界，故曰“成于乐”。

五、余论：仁与和

《榕村续语录》卷二十曰：

古人以诗教为先，孔子曰：“不学诗，何以言。”观孔子言语，与他儒不同处全在此。孔子论学曰：“不亦说乎”；“不亦乐乎”；“不亦君子乎”。巧言令色何有于仁？而尚曰：“鲜矣。”（中略）极其刺讥，而曰：“何如其智也”；曰：“再斯可矣”。人而不仁，尚曰：“如礼乎”，“如乐乎”。极其痛诋，而曰：“是可忍，孰不可忍也”；曰：“奚取于三家之堂。”如此等处，不可胜数，真是得力于诗。以类求之，无不如是。（中略）至孟子，“泰山岩岩”，语气如排山倒海，兼带有战国习气。伊川被人请吃茶看画，则发怒云：“予从来不好吃茶，从来不识画。”朱子与人语，反复颠倒，不尽不休。比之孔子犹远。 42

孔子深有得于温柔敦厚的诗教，其人格气象，宽博易谅，和祥安乐，如〈乐记〉所谓“流而不息，合同而化”，绝无偏狭格局。刘氏《正义》注“堂堂乎张也，难于并为仁”（〈子张〉）云：“弟子群居，修德讲学，皆是为仁。但必忠信笃敬，虑以下人，而后与人以能亲，容人以可受，故可与并为仁。若容仪过盛，则疑于衿己，或绝物矣，故难与并为仁。” 43如程伊川之被邀吃茶看画而发怒，虽不是“容仪过盛”而衿己，但总觉廉隅太峻，堂陛太高，在“与人以可亲”方面不免欠缺，使人有“难与并为仁”之感。而欲“可与并为仁”，“和”字实不可少。

《河南程氏遗书》卷五〈二先生语五〉云：

仲尼，元气也；颜子，春生也；孟子，并秋杀尽见。仲尼无所不包；颜子示“不违如愚”之学于后世，有自然之和气，不言而化者也；孟子则露其才，盖亦时然而已。仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也。观其言，皆可以见之矣。 44

“元气”、“春生”、“和风庆云”、“自然之元气”云云，都是“和”字的注脚。

 《论语》〈学而〉：“有子曰：'礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行矣。'”皇侃疏曰：

云“礼之用，和为贵”者：此以下明人君行化，必礼乐相须，用乐和民心，以礼检民迹。迹检心和，故风化必美。故云“礼之用，和为贵”。和即乐也。变“乐”言“和”，见乐功也。乐既言“和”，则礼当言“敬”。但乐用在内而隐，故言乐功也。云“小大由之，有所不行”者：由，用也。若大小之事，皆用礼而不用和，则于事有所不行也。 45

此疏所强调的，是礼乐相须。礼所重，在于社会秩序与规范，其精神则在敬。然而若是依礼而行而不用和，其势必流于隔膜，上下彼我之情不通，所以“于事有所不行”。皇侃的这一疏解，与朱子不同。朱子曰：

礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之体虽严，然皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。此其所以为美，而小事大事，无不由之也。 46

皇侃显然以为，乐（或“和”）为“心”为本，礼则为“迹”为末。“小大由之”的“之”，则看作是指礼而言，故曰：“皆用礼而不用和，则于事有所不行也。”朱子则显然以礼为本，乐只是以从容不迫之意行礼而已（“无不由之”的“之”，则释为指“和”而言）。皇、朱诠释之异，亦即六朝儒者与宋儒思想倾向之别。

朱门后学金履祥（仁山）则与朱子立异：

程子礼乐之说（按：朱子《集注》引程子之说曰：“礼胜则离，故礼之用，和为贵。”），所该为大。〈乐记〉：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。”此章所谓礼，盖高下散殊之分也。其所谓和，即合同交通之意也。先王制礼，其尊卑贵贱上下之体，截然甚严。然其用则常有合同交通之意行其间。如宗庙之礼甚严也，而旅酬逮下；献享之礼多仪也，而燕示慈惠；卑尊上下至辨也，而粲然有文之中，每有欢然相爱之意。此皆礼之用有和，而小大事皆由之。（中略）《集注》但见行礼不拘迫之意，似不见交际和洽之意；但说君子行礼之意，不推先王制礼之意。 47

仁山以为，程子“礼胜则离”之说，胜于朱子的诠释。所谓离，即是不合、不和、不感通之意。若上下内外相离，又如何有“欢然相爱”、“合同交通”之可言？而先王制礼之意，正在“合同交通”，不外一“和”字。可见仁山以“合同而化”的乐之精神为礼之本，同于皇疏。

《礼记》〈礼运〉曰：“礼也者，义之实也”；又曰：“仁者，义之本也”。在儒家看来，礼的内蕴是义，而义以仁为体，仁则是以恕为用；所谓恕，则指将心比心，推己及人，由此以达于人我之间相感通、相爱偶的“和”之境界。从这一角度看，仁山对朱子的批评有其道理。

清末民初儒者番禺汪兆镛（憬吾）撰有〈说仁〉一篇，于仁爱之理颇有所见，其言曰：

仁所包甚广，仁与不仁，惟对勘于二人之间乃见之。《中庸》：“仁者，人也。”郑君云：“人读如'相人偶'之'人'，以人意相存问。”最能形容“仁”字。故朱子以为有意思。（中略）〈礼运〉：“仁者，义之本也。”无仁，则曰义曰礼曰智，皆不足贵。是以孟子言四端，以仁为首。由是推之，后世假爱民之说以行其权利之见，所为无非害人者。其不仁孰甚焉。不特此也。高谈道德而锲刻寡恩，亦不仁之尤。孔子言志道据德，又必依于仁者，此也。《易》云：“君子体仁足以长人。”是无仁不足以长人，即足以害人。仁义充塞，率兽食人，皆不仁之所致也。 48

憬吾此论，或是有感而发，然而道出了儒家道德哲学的一个极重要方面。儒家道德的基石，不是某种固定的教条或律法，而是内心本有的情感－－仁。关于所谓仁，有三点最须注意。首先是体贴他人；仁与不仁之别，在于能否“相人偶”，“惟对勘于二人之间乃见之”。高谈道德而刻薄寡恩，不体谅他人，是不仁之尤。由此可以引申：若为实现某种理想或主义（如地上天国或共产主义社会之类）而不顾人命代价，绝对不为儒家道德所容（孟子所谓杀一不辜而得天下不为，与近世革命家的做法，截然相反）。戕贼无辜者的生命，即使是出于神谕（上帝命令杀某人，即须杀某人，不论理解不理解，都得执行，即使是至亲骨肉，亦照办不误。耶教经中颇有此类故事），亦决不可为。无条件的服从所谓上帝或任何权威，而不以仁为本，皆为儒家所不许。

其次，仁的行为，乃出于内在同情心（“不忍人之心”）之不容已，而非服从道德律令，不论此律令是出于神的意志抑或出于所谓理性。在此意义上，儒家与康德，可谓相似而实不同。二者固同持道德内在之说，如现代新儒家学者所揭示者。然而康德所谓无上命令，说到底，仍是来自西方传统中的律法观念，与以内在情感为本的儒家道德观，毕竟有异。

第三，儒家以为，“仁者，义之本也”（汪憬吾所谓“无仁，则曰义曰礼曰智，皆不足贵”，正是对此的最佳诠释）。因此，强人以就己，以单一的标准例诸人人，措之天下，绝不可取。焦理堂对此深有所见，最反对的便是执一，其释“异端”云：

圣人一贯，故其道大；异端执一，故其道小。子夏曰：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。是以君子不为也。”“致远恐泥”，即恐其执一害道也。惟其异，至于执一，执一由于不忠恕。杨子惟知为我而不知兼爱，墨子惟知兼爱而不知为我，子莫但知执中而不是有当。（中略）许行并耕，无非神农之教。神农不执一于农，故为圣人；许行专于农，则小道矣。执一则人之所知所行与己不合者，皆屏而斥之，入主出奴，不恕不仁，道日小而害日大矣。 49

凡行仁恕之道者，绝不入主出奴，排斥异见异行。儒家的一贯忠恕之道，决非执一，而是道大能容。

理堂又曰：

君子和而不同，何也？人各一性，不可强人以同于己，不可强己以同于人。有所同，必有所不同；此同也。“天与火，同人”；“君子以通天下之志”；“君子以类族辨物”。50曰“辨物”，则非一物；曰“通天下之志”，则不一志。不一志不一物而通之，而辨之；如是而为“同人”。斯君子所以不同也。惟不同而后能善与人同。 51

君子行忠恕之道，故能和而不同，不强天下以一志，不纳天下于一物。必种种物并存，方可说“辨物”；若不准天下人各有其志（如近世革命政权之所为），“通天下之志”又从何说起？

儒家诗教所欲兴发、乐教所欲成就者，正是此一“和”的境界。“和而不同”，本是仁恕之道题中应有之义。儒家学说与群己权界（自由权利）、多元社会等现代观念能否成功融合，颇有赖于“和而不同”思想的开展（近有学者，汉文程度本浅，以佉卢文法强解中国古籍，视“和而不同”之“同”为“身份认同”或“概念同一”之“同”，并由此而大加发挥，以为儒家强调“和”而忽略“同”，有害于科学发展与现代化云云。如此增字解经，且所增之字并非汉字，不谓之妄说也不得）。前期清儒提倡平恕（钱宾四先生颇发其覆 52），在这方面实大有贡献（如前述之焦理堂、程易畴）。兹因论诗、乐之教而一发之，以质诸博学明辨之君子。

岁次己卯嘉平月初三日上海严寿澄完稿于星洲

【注释】

1 《论语正义》（北京：中华书局，1990年），页298（卷九）。

2 王聘珍《大戴礼记解诂》（北京：中华书局，1983年），页107。

3 《论语正义》，页298。

4 《复性书院讲录》（台北：广文书局，影印原刊本，1964年），页36。

5 焦循《孟子正义》（北京：中华书局，1996年），页83。

6见所撰《四书遇》（杭州：浙江古籍出版社，据抄稿本点校，1985年），页378。按：此书沾染明人说经习气，如马湛翁识语所云，“大似禅家举公案，”“卷中时有隽语，虽未必得旨，亦自可喜，胜于碎义逃难、味同嚼蜡者多矣。”（见此书卷首〈四书遇题记〉）书中谈言微中之处，时时可遇。

7 《论语正义》，页153（卷五）。

8《通艺录》本《论学小记》，收入钟肇鹏选编《续百子全书》（北京：北京图书馆出版社，1998年），第十四册，页19、21（卷上）。

9 《礼记注疏》（《十三经注疏》本），卷五四，页四下、六上。

10 《皇清经解》（学海堂刊本），卷二百零三，页七上－－八上。

11 上书，卷六百七十上，页十七上。

12 《礼记注疏》，卷五四，页六下－－七上。

13《论语正义》，页235（卷六）。

14《四书集注》（上海：商务印书馆，排印本，民国廿二年），《论语》卷四，页七上。

15 《四书训义》，《船山全书》（长沙：岳麓书社，1990年）第七册，页540（卷十二）。

16 刘寳楠《论语正义》所引，页298（卷九）。

17 《四书集注》，《孟子》卷四，页十二上。

18 上书同卷，页说一上。

19 《读四书丛说》（《丛书集成初编》本），页289（〈读孟子丛说下〉）。

20 《皇清经解》，卷一千一百五十六，卷首页一上－－一下。

21 《论语通释》（《木犀轩丛书》本），页五上（〈释异端章〉）。

22 《皇清经解》，卷一百九十，页三下－－四上。

23 《大戴礼记解诂》，页139。

24 《皇清经解》，卷一千一百九十一，页十七上－－下。

25 《四书遇》，页82。

26 《论语通释》，页九上－－十下（〈释仁章〉）。

27 《四书集注》，《论语》卷五，页四上。

28 《四书遇》，页221（〈法语章〉）。

29 《榕村语录、榕村续语录》（北京：中华书局，1995年），页56（《语录》卷四）。

30 《潜书》（《续百子全书》第十三册），538－39、541（上篇上〈悦入〉）。

31 《毛诗注疏》（《十三经注疏》本），卷一之一，页九下。

32 《榕村语录》，页40（卷三）。

33 今本〈乐记〉“移风易俗”下无“易”字。据高邮王氏之说增。见《经义述闻》“其移风易俗”条（《皇清经解》卷一千一百九十四，页三五上－－下）。

34 《读四书丛说》，页186（〈论语中〉）。

35 《焦氏笔乘》（《丛书集成初编》本），页161－62（《续集》卷一）。按：澹园师事耿天台（定向）、罗近溪（汝芳），推崇李卓吾，以为可当孔门狂者，且融通儒释，喜以佛理说儒术，所见不免有偏，然而其释孔、颜之乐、程明道之识仁，则确有胜义。

36 《礼记注疏》，卷三九，页十六上－－下。

37 《癸巳论语解》（《丛书集成初编》本），页62（卷四），“兴于诗”节。

38 上书，卷三七，页十九下。

39 上书，卷三七，页一下、二上。

40 《周易集解》（成都：巴蜀书社，1991年），页62（卷四）。

41 引自姚永朴《论语解注合编》（合肥：黄山书社，1994年），页294（卷九）。

42 《榕村语录、榕村续语录》，页883－84。

43 《论语正义》，页746（卷十九）。

44 《二程集》（北京：中华书局，1981年），页76。按：细玩语气，这段话当出于明道。

45 何晏集解、皇侃义疏《论语集解义疏》（《丛书集成初编》本），页10（卷一）。

46 《四书集注》《论语》卷一，页三上。

47 引自《读四书丛说》，页110－11（〈论语上〉）。

48 载所著《微尚斋杂文》（民国三十一年壬午刻本），卷一，页五上－－下。按：憬吾光绪举人，受业于陈澧（东塾）之门，讲论经史，旁及词章。辛亥后侨居澳门，闭户撰述，洁身自好，与其异母弟兆铭截然异趣。有《晋会要》、《碑传集三编》等行于世。

49 《论语通释》，页五上－－下。

50此三句为《周易》〈同人〉彖辞。荀爽注曰：“干舍于离，相与同居，故曰'同人' 也。”崔憬注曰：“君子谓九二，能舍己同人，以通天下之志。”虞翻注曰：“孔子曰：'君子和而不同。' 故于同人象见，以'类族辨物' 也。”见《周易集解》，页71（卷四）。

51 《论语通释》，页六上。

52钱穆〈前期清儒思想之新天地〉，载所著《中国学术思想史论丛（八）》（台北：东大图书公司，1980年），页1－11。按：宾四先生将清儒分为前后二期，自清初至干嘉为前期，自道咸至清末为后期。

（《儒家文化》创刊号，2001年）

作者惠赐儒家中国网站发表

责任编辑：葛灿灿