此意深微俟知者

－－吕诚之先生史识述论

作者：严寿澂

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：孔子2564年暨耶稣2013年6月2日

 

 

 

光绪廿七年辛丑，义宁散原老人（陈三立）有诗赠其姻亲通州范肯堂（当世），首四句云：[1]

 

     吾尝欲着藏兵论，汝舅还成问孔篇。

     此意深微俟知者，若论新旧转茫然。

 

义宁父子（三立、寅恪）超越中西新旧之见，论治以世风民生为重，论学以求真致用为归。武进吕诚之（思勉）先生，近世史学大家，笃旧者往往推重其国学根柢与考证功夫，趋新者则喜表彰其采纳西说，服膺马克思主义。凡此都是一偏之论。诚之先生论治论学，虽与义宁父子有所不同，然而同是融会贯通，用意深远，不立门户，不求媚俗。“此意深微俟知者”，读诚之先生书，须体会其深微处。

 

诚之先生论近代学者，极重康长素、梁任公、章太炎。而他本人史学上的见解，其实与三家均大有不同；所以深致推重者，在于此三家为学，规模广大，以经世致用为归；尤其是梁任公，不仅以通识见长，“最能以新学理解旧史实，引旧史实证明新学理”，而且是“侃侃直节”，“拥护真理”。除此三家外，诚之先生还推重严几道，认为其学问的规模虽不如康、梁、章之大，然而头脑很冷静，思想极深刻；论政“断乎不肯附和他人”，力反“徒凭感情，不察实际之论”，乃至“固执己见，力与流行之论为敌”；论学则以为无论古今中外，学问实质都是一样，“西学输入，中学只有相得而益彰”（以为几道对此，“在并世诸贤中，所见最为深切”）。至于并世学者，诚之先生以为，“钱宾四先生气象颇有可观；唯觉他太重视了政治方面，而于社会畸轻，规模微嫌狭隘而已。”总之，在诚之先生心目中，“如何则可为真正的学者？绝去名利之念而已”（说到底，“名亦是一种利”）；因此，“学问欲求有成，亦在严义利之辨而已。”[2]

 

诚之先生为学的祈向，从以上叙述可见大略。综括而论，一曰严义利之辨：不可因名利之念而附和他人；若自信已坚，不惜与流行之论为敌。二曰经世致用：真正学者必有思想，有抱负，系心国族与天下；此即所谓“气象可观”（不过，不一定要亲身付诸行动，因为运筹帷幄与决胜疆场，本不能并为一谈[3]）。三曰规模广大：必须志其大者远者，不可流于琐碎纤仄；就治史而言，则政治与社会两方面当并重。四曰头脑冷静：致用之本在求真知；“知道了事物的真相，应付的方法自然会生出来”，否则“终必穷于应付而后已”。[4]总兹四端，一言可尽，即史德与史识相辅相成。

 

诚之先生撰《中国民族史》（民国廿三年上海世界书局初版，1997年上海华东师范大学出版社有新印本），其第三章<匈奴>后有一附录<秦始皇筑长城>，虽寥寥一、二页，足破有关长城的流俗之见。先生根据《汉书》及《史记》有关记载，以为匈奴人口本少，而头曼以前的匈奴，分为众多的小部落，更无长驱直入的能力。然而此等小部落，常入汉族地区抄略，“大兴师讨之，则遁逃伏匿，不可得而诛也；师还则寇抄又起；留军戍守，则劳费不訾；故惟有筑长城以防之。”战国时秦、赵、燕三国，因此都有长城；齐国之南有淮夷，亦是小部落，常为寇抄，所以齐之南境亦有长城。“若所邻者为习于战陈之国，则有云梯隧道之攻，虽小而坚如偪阳，常惧不守，况延袤至千百里乎？然则长城之筑，所以省戍役，防寇抄，休兵而息民也。”战国秦时的匈奴，若是像汉时那样统一，控弦数十万，入塞者常是千万骑，则应付之方，决不会是筑长城。因此，谓长城“足立夷夏万古之防”，或“责其穷民而不足立夷夏之防”，“其论异，其不察史事同也。”[5]可见始皇筑长城，只是一时权宜之计。历史上的长城，从来没有，亦不可能隔断夷夏。近年有所谓拥抱海洋之论，谴责筑长城是阻绝中外，其论与前二者均异，其不察史事、师心立论则同。

 

《吕思勉读史札记》（上海：上海古籍出版社，1982年；以下简称《札记》）有一则论屯田之弊。屯田常为昔时论史者所称颂（近世史家亦然），然而诚之先生以为，历代的屯田，利弊相较，未必常是利胜。“屯田之效，莫着于后汉之末。以是时海内凋敝已甚，野无可掠，即拥兵者亦多‘无敌自破'，故群思致力于此，而又有严明之上以督之，故其效易也。”然而据《三国魏志》<袁涣传>，当时的屯田，有强民移徙者，而被迫迁徙之民，“安知其非故有业之民哉？”“盖欲见屯田之功，即不恤废其旧有之业也。”先生进而说：“苏轼曰：'今有人为其主牧牛羊者，不告其主而以一牛易五羊。一牛之失，则隐而不言，五羊之得，则指为劳绩。'盖官之所谓功，如是者多矣。此政事之所以难言，亦考绩之所以不易也。”由此得出结论：“天下之弊，莫大于名实之不副。”（页853－54）政事考绩如此，读史书亦是如此，故切不可为表面言辞所炫惑，必当综核名实，究其内容。近时学者，颇喜谈所谓宏观，往往将上下数千年的史事，纳入其理论架构中（如“大历史”、“超稳定结构”之类）。且不论其于史籍本疏（如谈“超稳定结构”者，只知参考坊间通史，根本缺乏基本史学训练），即使能运用原始史料，对于如何综核名实（历来官文书所言，颇有东坡所谓一牛五羊之事者），则尚未梦见。与诚之先生相较，识见的高下，真是不可以道里计。

 

诚之先生识见之精，从上引二例，可见一斑。以下分三章论述先生史识之原委。

 

一、基本史学观

 

一般人的看法是，历史是前车之鉴，即观察前人行事的成败，成者以为法，败者以为戒。然而仔细想一想，史事岂有两件真相同的？“执着相同的方法，去应付不同的事情，那有不失败之理？”在社会变迁较缓慢之世，前后的事情，相类似的成分较多，执陈方以医新病，贻误尚浅，到社会情形变化剧烈时，就更难说了。”中国近世应付西力东侵，“几于着着失败，其根源就在于此。”诚之先生举二例以明历史知识的误人。一是咸丰十年，僧格林沁被英、法兵打败了。薛福成有一文记其事（按：指<书科尔沁忠亲王大沽之败>），深致惋惜。以为咸丰八年，僧格林沁已打败了英、法兵，这次若能再胜，则他们远隔重洋，不易再来第三次。先生说，以当时情形论，英、法兵怎会不来第三次？在今日看来，可谓洞若观火。然而当时号称开通的薛氏却不能知。原因在于照前史成例推测，相去数千里，远隔重洋，要兴兵至于三、四次，确是不易。无怪薛氏有此推测了。[6]二是袁世凯称帝。先生当日看到筹安会诸人的通电，不信袁氏真想称帝，以为其中别有原因；生于现今世界而还想做皇帝，袁氏和筹安会诸人，岂有如此浅薄？然而后来事态发展却出乎所料，袁氏确在筹备帝制。原因亦在于这些人的历史知识。历史上如此而做成皇帝的本有前例，他们于是依样画葫芦，放胆做去。然而傥使这些人多知道一点外国近代的历史，或是明白历史上岂有二事真相同的，则不至于如此失着。因此，说到底，不是历史知识的误人，只是历史知识的不足。

 

于是问题变为：如何求得历史的真知？诚之先生的看法是，“要注意于学与术之别”。“学是所以求知道事物的真相的，术是应付事物的方法。”[7]历史所求的，是人类社会的知识，进一步说，是人类社会所以然之故。先生申述说：

 

史也者，事也。而史学之所求，则为理而非事。是何也？曰佛家之理事无碍观门言之矣。事不违理，故明于理者必明于事。然则径求其理可矣，何必更求其事。曰：此则理事无碍观门又言之矣。事外无理，故理必因事而明。然则明于事者，亦必能知理。明于事理，则不待讲应付之术，而术自出焉。[8]

 

简言之，致用之本在求真知，欲获真知，必明于理，而理又必因事而明。先生治史所追求的，正是此理事无碍境界。

 

历史所求的是过去，由过去即能知现在。然而过去、现在、未来，莽莽迁流而不息，本无界域之可分。此即所谓进化。欲知此进化的定则，必明事物的因果。史学与史料之别，即在史学所求者，在事物的因果，在进化之则。不仅史事流转不息，历史本身亦“非一成不变之物，而时时在改作之中”。而改作不仅是纠谬补阙而已。时代变迁，人对历史的着眼点亦随之而不同；所见既异，所取材料不得不异。[9]可见诚之先生治史，是以着新史为鹄的，与新旧考证派祈向不同。

 

在先生看来，古人作史的宗旨，有三点与今人不同，即偏重政治、偏重英雄、偏重军事。“政治军事，古多合而为一。而握有此权者，苟遭际时会，恒易有所成就，而为世人目为英雄也。此最大之弊。”政治对社会的影响，愈至近世而愈轻（政治转移社会之力，近代实远不如机械发明）。而军事的胜败，“初不在胜败之时”。[10]须知凡事“总是发生在一定的环境之内的，如其不知道它的环境，这件事就全无意义了”。先生以韩信与戚继光将兵事为例。韩信驱市人，背水列阵，竟打胜仗。戚继光重视训练，所部纪律严明，亦所向有功。二事恰相反。重视战术的人，以为韩之将才胜于戚；重视训练的人，则说韩信成功是侥幸。其实都不其然。战国时代，本是举国皆兵。韩信生于汉初，一般人民承战国之风，都有战斗技能，所以只要置之死地，就能人自为战。戚继光的时代，人民全不知兵。“若不加以训练，置之活地，尚不能与敌人作战，何况置之死地呢？”[11]足见欲知史事真相，必须明了其环境。

 

若不知环境，对任何事情，乃至任何时代，都不能明白。所以现代史家最重要的事，是“再造既往”，亦即“综合各方面，使其时代的情形，大略复见于眼前”。史事可分“特殊事实”和“一般状况”两类。就特殊事实而言，和普通的见解相反，往往隔相当长时期，然后真相大白。因为事情有其内幕，当时秘而不宣；而且当时人论事，难免因利害和感情关系，见解不能平允，故真相历久乃明。至于一般状况，则与之相反。以上海的情形而论，“现在的上海，物质生活是怎样？人情风俗是怎样？将来的人，无论是怎样一个专家，无论研究得如何精密，其了解的深切，总还不如现在久居上海的一个无甚知识的人。”往者既不可追，当时一般状况，如何能再现呢？“所谓一般状况，乃是综合各种事情而推想出来的，并不是指某一个人或某一件事。”“所以现在史学上的格言，是'求状况非求事实'。”现在史学所异于昔日的，是寻求“足以使某时代某地方的一般状况可借以明白的事实”。因此，昔日史家所重视的，现在看来倒是无关紧要；而前人所忽视而不加记载，不过因他事而附见的，今日反而是至关重要。“所以求状况的格言是'重常人，重常事'。”[12]

 

从这一角度看，旧史之弊显然。“且如衣、食、住、行，是人生最切要的事”；若欲对某一时期的历史知其大概，此类生活情形不可不知。然而读旧史，这类事的记载非常有限。[13]诚之先生因此极用力于此。《吕着中国通史》，半部是文化史；文化史中，大量篇幅是关于衣食住行等生活情形的。四部断代史，各有上下二编，上编政治史，下编制度文化史，情形亦相似。与并世史家相比，先生在文化史研究方面，成绩尤为显着，尤其是在婚姻、族制、财产、衣食、住行等方面，更是胜义缤纷。人在社会中生活，经济可说是一个最重要的条件；不明白一个社会的经济状况，其它生活情形自然难以理解。诚之先生之所以有取于马克思主义，原因在此。他说：“以中国史事证之，可见其确者甚多，大抵抹杀别种原因则非是，然生计究为原因之最大者。”[14]可见先生所取于马氏者，在其重视生计，不在其阶级斗争、无产阶级专政这一套意识形态。（西方社会学家，如韦伯[Max Weber]、涂尔干 [Emile Durkheim]等，均有取于马氏之说，然而不能因此便把他们归入马克思主义者之列。）先生思想与马克思主义，可谓其同不胜其异。（近时颇有学者强把先生马克思主义化，是否有曲学阿世之嫌？）

 

先生论史之卓识，可概括为三点。一曰究事象之原委，一曰明社会之情状，一曰通古今之变迁。三者实为一体。治史为求鉴戒；欲得鉴戒之用，必求真知。然而一件历史上的事，“所能看见的，总只是外形，其内容如何，总得由观察者据着外形去推测。”[15]只有从各方面详究一事的原委，方能得其内容。而欲推测准确，必须明其社会情况。然而社会决非静止，而是刻刻在变化之中（只是古今变化之速不同而已）；若拘于一时一地之见，一件事尚不能完全明了（因为任一事必有其近因与远因），更何况历史进化之则（此乃史学家的终极关心处）？因此，必须通古今之变迁。诚之先生识见之精，正在此三者合一的史学观。

 

二、史识之基础

 

诚之先生论史的卓识，有其学问与性分两方面的基础。以下分四端论述。

 

（一）浸润新知，根柢旧学

 

先生旧学根柢之深厚，从其著作遍涉四部、纵贯三千年而可知。而他有别于旧式考证派及博涉派学者的，是深刻而有条理的思想，及孜孜不倦地吸纳新知；有别于一般新式学者的，是以域外新知与中国史实相参照，权衡其利弊得失，以我为主，消化吸收，绝非视西人若帝天，奉西籍为神圣，削足适履，生硬搬用。

 

先生说：“现在要想研究历史，其第一个条件，就是对于各种科学，先得要有一个常识。”不仅社会科学重要，自然科学同样重要，因为二者本可相通，如生物学之进化论可通于社会。“所以治史学的人，对于现代的科学，都不能不略知大概”，否则“和一二百年前的人无以异了”。各种社会科学，如政治、经济、法律诸学，当然和史学的关系更为密切。除此之外，有几种学科尤须加意。第一是社会学。历史所研究的是整个社会的变迁，与别种学科相比，“惟社会学才可谓能揽其全”。其次是考古学。有了考古学，就能把历史的年代延得更长。在自然科学方面，地理学与史学关系最密切，因为各时代地面上的情况颇有和现在不同之处。文学亦甚重要。训诂、古文法为治古史者所必须掌握，自不待言；“普通的文学程度尤其要紧，必能达到普通的程度，然后读书能够确实了解，不至于隔膜、误会”。[16]（按：笔者曾见某西方知名学者所译《抱朴子》，凡遇一段四六句子，必错误百出，因其不谙骈文文气，故对段落起讫一片茫然。更可悲的是，不少华人学者，自命为“中国的”[故无“东方主义”之嫌]，且掌握了最“先进”的理论与方法，生云气于腕底，吐莲花于舌上，大谈其中国历史文化如何如何，可惜远未达到昔日普通的文学程度。其所言足信乎？不足信乎？）

 

历史既旨在说明全社会，因此，“在今日，则历史与社会两学，实相附丽。历史所以陈其故，社会所以明其义也。”在诚之先生看来，中国今日所需求于西方最迫切的，是社会科学，而自然科学次之。原因主要有二：（一）“近世西人。遍历世界，遇野蛮人之风俗使异于己者，始未尝不色然惊。久之，加以研究，乃知其中自有原理，而自己社会之所由成，亦可借鉴于他人而知之矣。”（二）“西方社会近世之进化，又为我所不逮，正如我方弱冠，彼已壮年。故西方今日之社会知识实非我所能及，非天之降才尔殊，其所凭借者则然也。”[17]先生进而声称：“能明乎社会学，则研治史学，若探骊而得珠。”[18]

 

另一方面，社会科学的原理必广证之以史事：“治社会科学者最怕的是如严几道所说的'国拘'，视自己社会的风俗制度为天经地义，以为只得如此，至少以为如此最好。此正是现在治各种学问的人所应当打破的成见，而广知各国的历史，还可以互相比较呢。”[19]在诚之先生意中，吸收域外新说，必验之以吾国史事。任何公例，必由大量材料而得：“凡事不知古则无以知今（今古二事，作前后解），而各种学问，皆贵实验；非搜集多数之材料，紬其公例，以为立说之基，游谈无根，终必自悔。”[20]由此可以推知，先生决不会暖暖姝姝于泰西一先生之言，以为天下之美尽在于是，强行运用于中国历史。一个例子是对所谓中国奴隶社会的看法：

 

我以为中国开化，始于东南，其地于断发文身之越族为邻，战争颇剧。得俘虏则以为奴隶，故黥面在彼族为文饰者，在我族则以为刑罚。盖视犯罪者如异族，故加以异族之标识也。黔为五刑之一，相传起于蚩尤。传说又称蚩尤为作兵。此亦其时之汉族好战之证。犯罪者后世多相沿以为奴隶，可见此时之受黥刑者及文身之俘虏，亦必用为奴隶。此等好战之族，或用奴隶为生产之主力。中国之奴隶社会，史失其纪，可凭以推测者，惟此而已。（<拟编中国通史说略>）[21]

 

此文撰于一九五二年，当时正是“一边倒”之时，所谓社会发展五阶段说，乃“老大哥”苏联共产党所制定，岂可不亦步亦趋？编中国通史者又焉能不“钦此奉行”？然而诚之先生在此，则对中国奴隶社会之说，委婉地加以拒绝（若中国奴隶社会史无明证，则五阶段说自非放之四海而皆准）。这段话所阐发的，是奴隶为战俘及刑徒，至于是否用于生产之主力，并无坚强的证据，只能是推测（若奴隶为生产主力一事无确证，则中国曾有奴隶社会之说不攻自破）。可见先生对于应用西方社会学说，必以吾国史事证之，决不盲目接受，即使在旷古未有的思想专制之下，仍是如此。

在中国而言社会科学，当然必须取材于中国旧书。先生曰：

 

说到本国的材料，比来自外国的要亲切一些，就可因文而及于史了。我现在且随意举几个例，如：（一）外国人有肯挺身作证的风气，所以其定案不一定要靠口供。中国就颇难说了。任何罪案，在团体较小，风气诚朴，又法律即本于习惯之时，罪名的有无轻重，本来可取决于公议。《礼记》<王制>篇说：“疑狱泛与众共之”，还是这种制度的一个遗迹。外国大概和这风气相去还近，所以能有陪审制度，中国又较难说了。举此两端，即可见中国研究法学的人，不能但凭外国材料。（<论文史>）[22]

 

可见不仅运用域外新说于国史研究之时，不可以理限事；在中国而言社会科学，更不可但凭外国材料而发为议论，甚至付诸实施。当时的学界，趋新者易浮，竺旧者易拘。诚之先生之所以卓越，正在不浮不拘，植新知于深厚旧学之上。

（二）贯穿史料，识其大者

 

诚之先生<自述>云：

 

少时读史，最爱《日知录》、《廿二史札记》，稍长，亦服膺《十七史商榷》、《癸巳类稿》；今自检点，于顾先生殊愧望尘，于余家差可肩随耳。今人之屑屑考证，非顾先生所不能为，乃顾先生所不欲为也。今人自诩搜辑精博，殊不知此等材料，古人既得之而后弃之者多矣，此意余亦老而后知。[23]

 

可见先生治史，所服膺的是亭林与瓯北。他以为：“前人读史，能专就一事，贯串今古，并博引史部以外的书籍，以相证明（自注：此可见取材之广），而深求其利弊的，莫如顾亭林的《日知录》。”又说：“赵瓯北的《廿二史札记》，专搜集一类的事实，将其排比贯串，以见其非孤立的现象而发生意义。”[24]先生繁富的史学著作，基于大量的札记而成。而此类札记，或就一事贯串古今，博考乙部以外各书，而深求其利弊；或搜集一类的事实而贯串之，以见其意义；所着眼的是有关国计、民生、风俗之大者，决不沉溺于精巧细碎的考据之中。兹略举数例以明之。

 

尧、舜禅让之说，儒家引为美谈。诚之先生对此曾“极疑之，尝因《史通》作<广疑古>之篇”。后来博考周、秦古书，且详稽地理，知禅让当有其事。“惟果谓尧、舜、禹之禅继，皆雍容揖让，一出于天下之公心，则又不然。韩子所引史记之文，即其明证。古代史事，其详本不可得闻。诸子百家，各以意说。儒家称美之，以明天下为公之义；法家诋斥之，以彰奸劫弒臣之危；用意不同，失真则一。”先生以为，“史事愈近愈相类，与其以秦汉以后事拟尧舜，自不如以先秦时事拟尧舜也。”于是据先秦伯夷、叔齐、泰伯、鲁隐公、宋宣公、吴季札诸人事推测，以证实禅让之有其事；不过，“既非若儒家之所云，亦非若法家之所斥。”儒家之说，虽非史事之真，然而“国为民有”之义，赖此而“深入人心，卒成二千年后去客帝如振箨之局，儒家之绩亦伟矣。”由此得出结论：“刘子玄谓因其美而美之，虽有恶不加毁；因其恶而恶之，虽有美不加誉；（《史通》<疑古>）于古人之说史事最为得实。”[25]

 

先生对禅让说的这一平议，由贯穿史料得来，理据是时代愈近，俗尚愈相类；亦即由一般状况推断特殊事实的可能性。所欲推求的是一类现象的意义，包括对后世的意义。

 

《札记》中有<乡校>一条：

 

公元一九四六年九月八日，上海《大公报》载徐颂九论移民实边之文，述滇西之俗：谓其“村必有庙。庙皆有公仓，众出谷以实之。庙门左右，必有小门，时曰茶铺，众所集会之地也。（中略）村之议会也，公所也，学校也，礼堂也，殡仪馆也，而亦即俱乐部也。”予案此正古之学校也。

 

而后征引《公羊解诂》、《尚书大传》、《左传》诸书，证明此滇西之庙即古之学校。又引《新唐书》<韦挺传>：

 

挺上疏言：“闾里细人，每有重丧，不即发问，先造邑社，待营办具，乃始发哀。至假车乘、雇棺椁以荣送葬。既葬，邻伍会集，相与酣醉，名曰出孝。”以是为风俗之薄。其实，此亦犹今滇西行丧礼于庙也。贫家营葬且不易，乃能假车乘、雇棺椁以为荣，盖由同社者之相助。

 

最后并引宜兴童斐所述其邑某乡风俗，亦与此相类。[26]

 

这一则札记所用材料，从先秦古籍直至现代报章，以及友人的见闻，目的不是猎奇，而是考风俗。这是上承顾亭林的传统；有进于亭林者，是不以固定的道德观念来说风俗。先生治史，得出一个看法，即“人全是环境所造成；有怎样的环境，就成怎样的人；无所谓世风不古，无所谓古今人不相及。”[27]

 

先生幼时读《经世文编》（贺长龄、魏源编），见其卷二三有上海乔光烈<招垦里记>一文，记宝鸡南万山中一村落，与<桃花源记>中情境绝相类。后来注意搜辑此类材料，得十余条，可惜遇倭寇而尽佚。不过尚有一则民国二十二年十一月某日上海《申报》所载是月十五日山东费县的通信，谓山东缘海有一岛，人民生活全自给自足，婚嫁仪式与明代无异，服装亦似明代，尚不知有民国。足可与<桃花源记>所谓“不知有汉，无论魏晋”相印证，更可见环境对人的影响。[28]先生又将南北朝末史书所载政府与所谓山越、胡越交兵之事（此类记载在隋末唐初尚有余波）与之对照，推知交兵之事实则仅极少数，“其大多数皆过着和平生活，如桃花源、招垦里者，必不少也，其人亦汉族多而胡越少，即少数胡越亦同化于汉矣。观其一出山即能充兵纳赋，一切与汉人无异可知。”更进而推论：“长江流域之开发，此等入山之汉人之力最多。即黄河流域，实亦经过此一时期，乃彻底开发也。”[29]可见先生考史所留意的，是社会风俗的变迁、历史文化的演进，绝非以纤巧的考证花样自娱。

 

上文提到，诚之先生论长城，以为只能御小寇，不能防大敌。《蒿庐札记》中有<汉唐边防之策>一条，申述此一看法，并进而论说汉唐迄明的边防策略：汉朝虽勤北边，然而终汉之世，从无修筑长城之事。因为自冒顿崛起之后，形势大变。匈奴入塞，“骑至数万，少亦数千，虽不长于攻城，然犹足批亢捣虚，亦可时时肆扰，或遏绝外援，以困一坚城，断非备多力分之长城，所能遏其焰也。”当时的边防，“不在边境之内，而在边境之外。”具体说来，“一曰控其道路，今人所谓线也。若汉置西域都护，并护天山南北二道是也。一曰据其要害，今人所谓点也。若唐设诸都护府是也。”总之，汉唐对于外夷，“利其弱不利其强，利其分不利其合，睹其强大也，必谋所以早摧挫之。”唐太宗遏止薛延陀诸部之互相并吞，后汉定西域后复其吞并前之旧，即是其例。默啜中兴突厥，中原士大夫为之旰食，即为殷鉴。“历代盛时，边防之策，大抵如此。唯明代武功不振，仅恃筑长城为防守之计，为统一后一变局。”[30]此一结论，乃从贯穿史料得来，足见长城在中国历史的大部分时间内，并未用作边防，更遑论隔绝中外了。（近年颇有人，将中国近代的不振，归咎于所谓筑长城的心态。这类所谓知识分子，于本国的历史文化，其实是全无知识，却偏要向社会“启蒙”。其心茅塞，能使人昭昭乎？）

 

从以上例子可以看出，诚之先生考史的旨趣与方法，乃承亭林、瓯北而来，而其史识，实更胜于亭林。

 

（三）察势观风，深体人情

 

近代西人东来，中国人对之颇有排拒心态，最终酿成庚子义和拳之乱。这所谓“义和团心态”，究竟从何而来？或归之于儒教（如大名鼎鼎的美国“中国通”费正清。据余英时教授，此公“对中共发展的估计，几乎没有一次不错”。[31]此其所以为“通”也。一笑），或归之于黄河（如《河殇》作者）；至于历史实情究竟如何，则非此辈的知识所能及。诚之先生以为，近代西人东来，和中国人隔阂颇深，原因有数端。“其主要的则自五胡乱华以来，中国人屡受异族的压迫，民族主义渐次萌芽，而未得正当发展的途径，遂至激而横决。”先生指出，“汉代并不和外国争什么朝贡等礼节”；[32]“在隋朝，日本人致书中国，自称日出处天子致书日没处天子，隋炀帝览之不悦，亦不过令鸿胪卿'勿复以闻'而已”；然而到了近代，“却斤斤和外国人争跪拜等虚文”。[33]这一论断，是纵观二千年史实而得出的。

 

先生更以为，除此之外还有附随的原因。“其（一）为对异教的畏恶”：宗教本有排他性。两汉之世，中国未有大宗教，佛教得以输入。近代情形则不同。基督教禁止祭祖、拜孔子，更为中国人所不能了解。[34]“其（二）为对于海盗的畏怖”：中国历代航海事业不可说不发达，但都是民间事业（按：郑芝龙、成功父子所统率的，正是一个民间的军事与贸易组织。前此的王直，后此的蔡牵，其实都是这一类军事－贸易组织的头目）。国家在海上，远不是其对手。明代经过倭寇的大肆骚扰后，恐惧海盗的心理更甚。“其（三）是对于北族的畏怖”：中国历来强敌，都来自北方；畏惧北族的心态，因此而形成。“所以甲午以后，还有说俄国形势酷类强秦的（见当时之《时务报》），在此之前，此种见解之深入人心自无足怪了。”[35]（按：甲午前三年，薛福成撰<再论俄罗斯立国之势>，即为此种论调的代表。）

 

上述三点（对异教、海盗、北族的畏怖）全是从分析历史大势及体察人情而得来。足见中国近代的排外，实有其深刻的社会政治原因。套用时髦的文化冲突理论，绝不能说明史实。

 

中国近代之反西教，主要原因亦不在文化，而在政治。诚之先生考察各外教传入中国的历史，指出：“前代的外教，教规亦何尝不和中国风俗有异同？”明清之际反对西教最烈的，莫如杨光先。先生说：

 

试看他的《不得已》书。他说他们“不婚不宦。则志不在小。”又说：“其制器精者，其兵械亦精。”又说：他们着书立说，谓中国人都是异教的子孙，万一他们蠢动起来，中国人和他相敌，岂非以子弟敌父兄？又说：“以数万里不朝不贡之人，来不稽其所从来，去不究其所从去；行不监押，止不关防。十三省山川形势，兵马钱粮，靡不收归图籍。百余年后，将有知余言之不得已者。”因而断言：“宁可使中国无好历法，不可使中国有西洋人。”原来中国历代，军政或者废弛，至于军械，则总是在外国之上的。到近代，西人的船坚炮利，中国才自愧弗如。而中国人迷信宗教，是不甚深的。西洋教士坚苦卓绝的精神，又非其所了解。自然要生出疑忌来了。这也是在当日情势之下，所不能免的，原不足以为怪，然攻击西教士的虽有，而主张优容的，亦不在少数。

 

康熙朝因礼仪之争而申令教禁后，基督教变为秘密传播的宗教。“中国人既不知道他的真相，就把向来秘密教中的事情，附会到基督教身上。”“五口通商以后，（一）中国人民既怀战败之忿，视外国的传教，为藉兵力胁迫而成。（二）教民又恃教士的干涉词讼为护符，鱼肉乡里。（三）就是外国教士，也有倚势妄为，在中国实施其敲诈行为的。（见严几道译英人宓克所著<中国教案论>）于是教案迭起，成为交涉上的大难题了。”但在庚子事变以后，“中国人悟盲目排外之无益，风气翻然一变，各省遂无教案。此亦可见中国人对于异教的宽容了。”[36]

 

先生在《中国近世史前编》中更指出：

 

当时入教的人，（一）以讼案希冀教士为之说项，（二）及欲倚势凌人者实多。如乡间酬神演戏及修神庙等事，教徒都不肯参与。论者指为民教不和的一原因。其实所以招致教外人反对的，并不因其谨守教规，而由于其傲慢，甚至强横而又带有刁狡的态度，这也是我所亲见亲闻的事。古语说：骄谄只是一事。此言确有至理，因为惟不自重其人格，才会蔑视他人的人格。所以此等恶劣的教徒，见了西教士，其态度格外驯谨。教士不知，就误信为好人了。这也是西教士对于中国社会，似了解而实不了解之处。[37]

 

这两段议论，证据确凿，分析入微，足证先生察势观风、深体人情的功力。（按：章太炎说，耶教的上帝，其实就是“西帝”。对于西方基督教而言，未必完全公允，但是对于当时入教华人而言，所信仰的实是西教。[现在恐怕仍是如此。]试设想一下，若是基督教从埃塞俄比亚传入[耶教之传入埃国，已有一千六百余年，较大多数欧洲国家为早]，有多少华人会入教？）尤其是“骄谄只是一事”一节，非深体人情者不能道。（一九二零年代，有所谓反宗教大同盟的成立，矛头所向，正是基督教；原因之一，则在于耶教徒的骄谄一体。）

 

诚之先生治史，有一卓绝处，即综核名实，不为表面文辞所惑。黄霸是汉代所谓良吏，然而先生据霸本传所载张敞的弹劾分析，揭出黄霸之所谓治绩，多是弄虚作假而来：

 

大抵善于邀名的人，必求立异于众——因为不立异，则不过众人中的一人，天下人如此者多，就不足以得名了——黄霸本是个务小知任小数的人，论他的才具很可以做一个汉朝的文吏，只因当时的官吏竞趋于严酷，为舆论所反对，乃遂反之以立名，而适又有夏侯胜的《尚书》以借其缘饰，又适会宣帝要求宽仁之吏，就给他投机投个正着，一帆风顺，扶摇直上了。（中略）有手段的人，他要人家说的话，自然会有人替他说的，他要人家不说话，自然没有人敢说。他希望有什么事，自然会有人造作出来，他希望没有什么事，自然会有人替他隐讳掉。（中略）声名洋溢的人，往往经不起实际的考察，在千里万里之外听了，真是大圣大贤，到他近处一看，就不成话了。但是社会是采取虚声的，一个人而苟有手段造成了他的虚名，你就再知道他是个坏人，也是开不得口。不但开不得口，而且还只能人云亦云的称颂他。不然人家不说他所得的是虚名，反说你所说的是假话。（中略）然而张敞居然弹劾盛名之下的黄霸，我们就不得不佩服法家综核名实的精神了。[38]

 

如此鞭辟入里的分析，非冷静观察、深体人情者不能道。

 

这一综核名实精神，不仅用于评骘人物，也用于考察史事。汉初实行休养生息政策，史称“家给人足”。然而综合各记载，又常发现当时兼并盛行。先生说道：

 

兼并总是行于民穷财尽之时的，果真家给人足，谁愿意受人的兼并？又谁能兼并人？然则《史记》所述富庶情形，到底是真的呢，假的呢？从前有人说清朝盛时的富庶，全是骗人的，不然为什么当时的学者如汪中、张惠言等，据其自述未达之时，会穷到这步田地，难道这些学者都是骗人的么？我说两方面的话，都是真的。大抵阶级社会里，都有个不受人注意的阶级，他就再困苦煞，大家还是不闻不见的。所谓政简刑清，所谓家给人足，都只是会开口的、受人注意的阶级，得些好处罢了。[39]

 

美国经济学家加尔布雷思有一部近着，题为《心满意足的文化》，[40]提到现今的西方社会，有一个“功能性的底层”（functional underclass）（按：加氏用此词，有其原因。布什总统即曾说过，美国不似欧洲，无阶级之分。而加氏以为，在西方各国，这一最底层的阶级，为社会运作所不可或缺。），永久处于贫困之中，不会开口，亦不为家给人足的社会群体所注意。可见此事今古皆然，不论发达不发达。诚之先生观察之深刻、识见之超卓，于此可得一证明。

 

（四）怀抱理想，洞察现实

 

凡治历史与社会之学者，若不抱理想，则往往视当时的社会组织为天经地义，不可改易；或是视为自然进化的产物，无从改易。于是目光不能远大，对众多社会病象熟视无睹，以为不是问题，不加深入探讨。另一方面，若太过执着于理想，又不免以理限事，用一套主张宰割历史事实，乃至以其一瞥之见为真理，欲以此易天下，甚或生灵涂炭而不恤。诚之先生治史所以有卓识，在于既怀抱理想，又能洞察现实。因怀抱理想，故不为一时的是非标准（不论是当时的还是现在的）所囿，而有高远之见，能穷本探源。因洞察现实，故眼中无金屑，能究事实以明真理，不削足以适履。二者合一的境界，正是先生所祈向的理事无碍观门。

 

民国二十三年，先生作《大同释义》，相信“世界进化到极点”，“人类是只有相亲相爱，相扶相助，而没有斗争残杀的，人类有余的势力，要求消耗，都将用于对自然的抗争。”[41]以此眼光考察中国社会的变迁（此书原名《中国社会变迁史》，见卷首<自序>），对于制度、文化的种种，便极富洞见。对婚姻与家庭的看法即是一例。

 

先生自言服膺孔子与儒家，以为“若以全社会的文化论，则中国确有较印度、西方为高者。”[42]而一般人以为，儒家是家族制度的维护者。现代提倡儒家伦理的人，所着眼的往往也是所谓“家庭价值”，而诚之先生对中国传统家族及婚姻制度，却有深刻的批判，对于现代的婚姻制度，也别有一番开明而合理的看法。

 

首先，先生以为，“人类的性质，本来是多婚的，男女皆然。”因此，现代的一夫一妻的家庭，“与其说是原于人的本性，倒不如说是原于生活情形。（道德不道德的观念，根于习惯，习惯原于生活。）”至于“礼经所说的婚礼，是家族制度全盛时的风俗，所以其立意，全是为家族打算的。”即使如此，礼经所说的婚姻制度，仍远较后世为疏松。据《礼记》<曾子问>及《公羊传》成公九年之文，“古代的婚礼，是要在结婚三个月之后，才算正式成立的。若在三月之内分离，照礼意，还只算婚姻未完全成立，算不得离婚。”亦即“在结婚三个月之后，两造的意见觉得不合，仍可随意解除，这在今日，无论那一国，实都无此自由。”[43]不仅如此，先生根据《公羊传》和《左传》，指出：“昏礼精义，在于男不亲求，女不亲许（今世婚姻适得其反矣。吁！）。”[44]亦即择偶的主动权在女而不在男。直到汉代，“婚姻多出自愿；大聚会时，男女皆与”，交际颇自由；“于出妻改嫁，视之初不甚重”，“虽皇帝后宫，亦恒出之”；甚至“多从母姓”，以外家姓为氏（古代姓与氏本有区别，氏可随意选择）。[45]可见即使家族制度已盛行，初期之时，婚姻仍相当自由，而且妇女地位亦不低。先秦时代，妇女多从军，直至汉末，犹有女子从军者。[46]即为妇女在政治、军事方面有相当地位之证。（美国学者Lisa Raphals 新着《共沐光华：早期中国女性与妇德之表现》，[47]指出战国秦汉时，女性在社会上起重要作用，有关记载颇多，后来这类记载逐渐不见，可见妇女地位在汉末以后的变化。其实早在一甲子前，诚之先生就已在多种著作中说明了这一点。）

 

后来家族制度愈益昌盛，“女子遂成为家族的奴隶，奴隶是需要忠实的，所以贞操就渐渐的被看重。”男权愈行伸张，“则其压迫女子愈甚。此可于其重视为女时的贞操，及其贱视再醮妇见之。”后世妇女的凄惨境况，皆由此而来。诚之先生因此断言：“彻底言之，现在所谓夫妇制度，本无维持之价值。”[48]（按：如此论调，与现代激进的女性主义者相比，似亦无多逊色。可惜现在为其同“性”仗义执言的西方女斗士们，绝不知六十年前，在常州的荒江老屋寂寞之滨，一位身着长袍、饱读线装书的老师宿儒，已在为家庭制度下女性之受压抑而大声疾呼了。）先生更引述罗维（Robert H. Lowie）所著《初民社会》，指出：

 

巴西的波洛洛人（Bororo），男女性交和结婚，并非一事。当其少年时，男女之间，早已发生性的关系，然常是过着浪漫的生活，并不专于一人。倒是年事较长，性欲较淡，彼此皆欲安居时，才择定配偶，相与同居。案人类的性质，本是多婚的。男女同居，本为两性间的分工互助，实与性欲无甚关系。波洛洛人的制度，实在是较为合理的。社会制度，往往早期的较后期的合理。（这是因为已往的文化，多有病态，时期愈晚，病态愈深之故。）中国太古之世，婚年较晚的理由，也可以借鉴而明了。人类性欲的开始，实在二七二八之年。自此以往，更阅数年，遂臻极盛。（此系中国古说，见《素问》<上古天真论>。《大戴礼记》、《韩诗外传》、《孔子家语》等说皆同。）根于生理的欲念，宜宣泄不宜抑压。抑压之，往往为精神病的根源。然后世将经济上的自立，责之于既结婚的夫妇，则非十余龄的男女所及；又教养子女之责，专由父母任之，亦非十余龄的男女所能；遂不得不将结婚的年龄展缓。在近代，并有因生计艰难，而抱独身主义的。性欲受抑压而横溢，个人及社会两方面，均易招致不幸的结果。这亦是社会制度与人性不能调和的一端。[49]

 

社会制度与人性不能调和（婚姻制度的不合理以及随之而来的对女性的压抑，只是其中一端而已），是诚之先生论史的一大关目。由此自然得出结论：社会制度必须改良，以蕲合理。在先生心目中，这正是儒家的主张，即所谓“大顺”；“简而言之，是天下的事情，无一件不妥当；两间之物，无一件不得其所”；此亦即所谓大同境界，人人养生送死无憾。先生以为：“欧、印先哲之论，非不精深微妙，然或太玄远而不切于人生；又其所据者，多为人之心理，而人之心理，则多在一定境界中造成，境界非一成不变者。苟举社会组织而丕变之，则前此哲学家所据以研求，宗教家所力求改革者，其物已消灭无余矣，复何事研求？孰与变革邪？”然而“养生送死”四字，为人生所不能免，余皆可有可无。儒家“以养生送死无憾六字为言治最高之境”，此其所以可贵也。[50]

 

不过，在诚之先生看来，儒家的政治思想，虽“颇为体大周密”，缺点是无法实现。“儒家的希望，是有一个'王'（按：先生以为，王与君有别。君是荀子所谓“善群者”，王则是诸侯间公认的领袖，亦即部落联盟的酋长），根据着最高的原理，以行政事，而天下的人，都服从他。”但是儒家这一希望所依据的，是古代农业共产的大同之世，社会甚小，事情简单。然而治大与治小不同，对付简单的问题和对付复杂的不同。“所以儒家的希望，只是个镜花水月。”[51]后来宋儒之弊正在于此。宋儒理学，“精微彻底”，“于理求其至明，于行求其无歉”；“凡事皆欲从源头上做起，皆欲做到极彻底”，然而“于目前情形，有所不悉”。宋儒提倡恢复井田封建，欲行古冠昏丧祭之礼，等等；总之，“拘守古人成法太过”，不知今昔社会情形大异，此类成法如何能行得通。[52]

 

王安石即是怀抱理想而昧于现实之一例。安石不仅旨在富国强兵，而且抱有社会改革的理想。如青苗法，立意是扶助农民，然而办法实是不甚合宜。“其最大的病根，即在以州县主其事。人民与官不亲，本金遂借不出去，而官吏又欲以多放为功，遂至于弊窦丛生。”历来由上面主持的改革，往往弊大于利，原因为何？诚之先生在此数语道破。当时国民政府主持的农民贷款，其弊亦正相类：“现在的农贷，主其事者为农民银行，与其人民隔绝，自不致如地方官之甚，然其于地方情形的不熟悉，亦与官吏相去无几，至少在他初办时是如此。然亦欲以多放为功，就有土豪劣绅，蒙蔽银行，伪组合作社，以低利借进，以高利转借给农民等的弊窦了。”[53]

 

诚之先生对人类大同，既深致向往之意，于是对社会主义思想，亦颇有同情。《中国近世史补编》<财产篇>引述王安石<度支副使厅壁题名记>，而后评论说：“盖国不能贫富与夺人，则贫富与夺之权，操于豪强，国家欲有所为，其事恒不得遂。然国家所行，多为公义；豪强所行，多为私利。国家所欲不得遂，而豪强则所为必成，则公义不伸，正道灭绝，社会将永无太平之日矣。安石之言，自有至理，后人或訾其挟忿戾之心，以与豪强争，误也。”如果仅引述这一段话，尽可得出结论说，诚之先生赞成社会主义，对于当时的政策自当拥护。其实不然。先生在同篇又说：

 

然借国家之力以均贫富，亦必行之以渐，而断非一蹴所能几。何也？藉国家之力，以均贫富，则国家之责任必大。为国家任事者，厥惟官吏。服官之成为谋食之计旧矣。监督不至，焉不脧民以自肥？监督苟严，又惧厩长立而马益臞也。况夫监督官吏者，亦官吏也。任事之官吏不可信，为得可信之官吏，而任以监督之责者乎？借使大业皆由官营，挟其权力，以为身谋，民之疾之，犹其疾资本家也；犹其疾企业者也。其自视，徒为求食故而劳动，而绝无劝功乐事之心，与今日之工人同也。安保其不反抗？而是时一反抗，即涉及政治。较之今日，劳资之争斗，愈可忧矣。且今日欲图生利，必借外资。借用外资，必所兴举之事，皆有获利而后可。否则有破产之忧矣。[54]

 

对于所谓社会主义国家以后的事态发展，真可谓烛照数计而龟卜。其史识之精，即此可见。又，先生曾说：“大抵法家的长处，就在对于事实观察的深刻清晰。所以不会滥引一种和现状不合的学说来，强行施行。”[55]这段话亦可说是先生自己看法的申述。

 

三、中国文化诊断

 

诚之先生曾撰<中国文化诊断一说>及<续说>，刊载于民国三十五年的《中国建设》杂志。[56]先生既以致用为归，其治史的动机，亦可说是对中国文化下诊断，以期治疗。而其诊断，颇有与时下流行之说大相径庭者。兹略举数例于下。

 

（一）帝政成功，君政废坠

 

秦以后的政治，和前此不同。“君者，善群也。”原始的君，以其时的制度，可以把一国（相当于后世一县）之事安排妥帖。封建贵族政体中，仍保留有原始“君”的制度之残余。封建政体逐渐破坏之后，此种制度亦逐渐变更。后世的县等于国，县令等于国君。郡守等于方伯，大夫则是秦汉时的三老、啬夫之类。士就是里魁、什伍之属了。说县令是亲民之官，不过是相对于郡以上的官而言，其实并非真的亲民。秦汉以后，三老、啬夫之类职守，渐渐没落，而寖至于无。“所以做县令的人，也一事不能办；而只得以坐啸卧治，花落讼庭闲，为为治的极则。县令如此，郡以上的官，更不必说了。所以说：‘帝政成功，君政废坠。’”[57]

 

（二）君主势位愈尊，实际影响力愈小

 

中国皇帝的尊严，“可谓并时无二，然其与臣下的隔绝亦特甚”。君主之所以尊严，“乃由其地大人众，而政治上的等级，不得不多。等级多，则不得不隔绝，隔绝得厉害，自然觉其尊严了。再加历史上的制度和事实，都是向这一方面进行的。所以历时愈久，尊严愈甚。”在清代，自督抚至州县，几乎成为五级。“总而言之，中国政治上的制度，是务集威权于一人，但求其便于统驭，而事务因之废弛，则置诸不问。这是历代政治进化一贯的趋势，所以愈到后世，治官的官愈多，治民的官愈少，这是怪不得什么一个人的。”[58]君主虽在理论上集权力于一身，然而事实上，“秦汉以后，幅员太大了。中央政府的权力，无论其为好为坏，都不易无孔不入。这不是一个君主如此，即将依附之之贵族（宗室、外戚、勋臣子孙等）、官僚（权奸）、嬖幸（包括宦官、女谒等）一并算入，亦还是如此。所以秦汉以后，中央政府之影响，所能及于社会者实甚微。”[59]                                             

 

若由此观照，可知黄仁宇教授所谓唐宋帝国对社会有一种“间架性的设计”，与明清帝国不同之类“大历史”观点，[60]全是瞽说。黄氏所据以立论的，是《唐六典》之类政书。然而正如陈寅恪先生所说，“开元时所修六典乃排比当时施行令式以合古书体裁，本为粉饰太平制礼作乐之一端，故其书在唐代行政遂成为一种便于征引之类书，并非依其所托之周官体裁，以设官分职实施政事也。”[61]有关唐代均田制之类，皆当作如是观。总之，欲知一时代的制度，必须综合各种史料，不能但凭政书；欲知制度的实施情况，更须参考当时人的言论，不能但凭官文书。若于此懵然，则穷尽心力以研史，往往差以豪厘，谬以千里。黄氏正坐此弊。

 

（三）君主实际影响虽微，自有其作用

 

封建既废之后，统治阶级厥惟官僚。官僚阶级包括：“（一）官之本身，即作官之人。（二）辅助官者：（甲）有高等智识技能之人，幕僚是也。（乙）知识较低，技术较浅，但能办呆板之例行公事者，胥吏是也。（丙）程度最低，仅能为体力劳动，供使令奔走者，差役是也。（三）与官相结托者：（甲）其人亦有作官之资格，是谓劣绅。（乙）其人并无作官之资格，但在地方上有实际上的势力，是谓土豪。（四）官僚之预备军，亦为其理论上之支持者，即士。”官僚阶级与社会的利害自不能完全一致，官吏欲壑已满，可以奉身而退。惟独天子无退路。故君主“地位极为微妙”，其作用，“实能在官僚和人民之间，保持其平衡。”正因有此需要，所以“数千年来，中国的政治家，都不想推翻君主。”[62]

 

（四）中央政府权力极有限

 

中央政府的作用，理论上说，大体有四点：保持政治之统一，保持法律之统一，经济上保持一定限度的均平，文化上为相当的提倡。所谓政治统一，“不过不许公然称尊，与皇帝对抗”；“一地方自擅的政权，则无论何时，实未尝绝对不存在，不过或大或小而已”。所谓法律统一，家长虐待其家人，族长虐待其族众，“明为法所不许，事实上亦往往置诸不问”；“而各地方之习惯，明与法律相冲突者，亦或以尊重习俗等为理由，而公然承认之。”在经济上，“则所加以救济者，不过甚大之水旱偏灾；所加以干涉者，不过甚大之兼并奢侈，而亦往往有名无实。”至于文化上的提倡，“更必待国家闲暇之时，为地方物力所容许，又主持政治者有此好尚，乃能较有实际。其由国家法令普遍设立者，则亦徒有其名而已（如明清时各府、州、县皆设学）。“所以中国政府的统一性、积极性，说起来实极可怜。”然而正因如此，政府“所加以干涉，求其统一者，只在一极小的范围内，而其余则悉听各地方之自由。”诚之先生称之为“一种消极的民主”。“中国疆域广大，各地风气不同，原不能用同一之治法。”若必欲以画一之法，施之全国，则居中央的人既不可能明悉各地情形，所定之法难免与实际扞格不入，强求施行，势必大乱而后已。“中国历代，所以行放任政策，尚可苟安于一时，行干涉政策，则不旋踵而召乱，其根源实在于此。而历代之言治者，皆轻法治而重人治，其理亦于此而明。”[63]

 

当时并非没有通行之法，然而不过是“一笼统宽阔，不许逾越之范围”，不可能与各地方情形完全切合。若“昧于实际的情形，而徒根据一种理论以立法，则其弊，正与今日抄袭外国之成法，而欲行诸中国者同也。”外国成法不能照搬，是因国情不同。须知中国之内，民情亦大有不同，求其深远的原因，是由于民族不同。“风同道一，必俟时机之成熟，而非可以强为。”中国从前虽无民族自决、地方分权之类话头，“其所行未尝不暗合其理。此其所以能保持数千年一统之局，而不至于破裂也。”[64]（现代人所谓的“中华帝国”，其实是一国多制，岂仅“两制”而已。）由此可知，现代学者批评中国从前只知人治、不知法治之类的说法，大多是不明底里之谈。要治理旧时的中国，其实是只能如此。这是为社会状况所决定，其势不得不然。

 

（五）“治天下不如安天下，安天下不如与天下安”与文法之治

 

旧日中国的政治是消极的，是放任主义的。“中国地大人众，政治上的等级，不得不多，等级多则监督难。办任何事，官僚阶级都可借此机会，以剥民而自利。既监督之不胜监督，倒不如少办事，不办事，来得稳妥些。”[65]旧时政治家有一句格言说：“治天下不如安天下，安天下不如与天下安。”诚之先生解释说：“治天下是兴利，安天下是除害；与天下安，则并除害之事亦不办了。因为要除害，还是要有些作为，官吏还可借以虐民的。”“但特殊的事件可以放弃，常务则不能不行，官吏又借以虐民，则如之何？则其所以控制之者为文法。文法之治，仅求表面上与法令的条文不背；而实际是否如此，则非所问。”然而文法之治自有其作用，“如计簿：下级政府不能不呈报上级，地方政府不能不呈报中央，明知所报全系虚账，然既须呈报，则其侵吞总有一个限制。”[66]

 

所谓文法，就是用繁复的法令条例来牵制任事的官员，所注重的是今人所谓“制约与平衡”(checks and balances)，而不是行政效率。这一想法的背后，是人性本恶，因而对官僚不可信任；其思路与韩非、李斯之徒并没有什么两样。只是韩非等先秦法家主张积极的督责，而文法之治旨在消极的防制。而现在有学者认为，中国昔时之所以没有民主制度，是缺少所谓“幽暗意识”（原因是中国无基督教传统，因而无“原罪”意识）。实际情形，恰巧是相反。近时学者，以其取自“西天”的理论来说中国事，而对吾族的史事所知极有限，流弊往往如此。

 

（六）政治控制不住社会

 

文法之治的结果，便是所谓“法胜”，即一切委之于法，但求免于督责。嘉庆年间，震泽张海珊（铁甫）撰有<原弊>一文，说：“天下之所以常治者，曰法胜也。天下之所以不大治，而且大有隐忧者，曰法胜也。”[67]因“法胜”之故，官员不致虐民无度，导致大乱，所以说是“常治”。另一方面，庶务废弛，一切听其自然，所以说“不大治，而且大有隐忧”。秦汉以下二千年来中国政治的症结，即在于此，而且每况愈下，至清代而极。诚之先生说，《论衡》<治期>篇是一篇“最值得注意的文字”：“此篇力言国家之治乱，与君主的贤否无涉。换一句现在的话说，便是政治控制不住社会，社会而要向上，政治是无法阻止的。若要向下，政治亦无力挽回，而只好听其迁流之所属。这是我们论后世的政治所要十分注意的。”[68]可以说，这是货真价实的“小政府，大社会”。若明白了这一点，可知所谓传统中国实行“文化专制”、政府只知压制之类说法，绝不符合事实。

 

诚之先生说：

 

中国往昔的治法，不能积极地有所作为，而能消极地保持安宁。在闭关独立之世，政治上但求相安，而进步则待诸社会之自为（社会有变化，然后政治随之变化），亦未始非贤明之策。但今日，世界大通，列国并立，断不容我故步自封，并不能从容雅步。当此之时欲求社会之自行迈进，则人民不能自谋，欲借政治以操刀代戕，则又虑其反伤其手，而其势遂处于两穷了。[69]

 

先生以为，解决之道在实行真正的民主，亦即铲除官僚特殊阶级，让人民自谋改革与进步。障碍在于中国人所奉行的人与社会关系的道德准则，“太陈旧而不适合”。所谓五伦，“实不过一家族伦理的扩大而已”，在现代社会必定“情见势绌”。“儒家的重视人与社会的关系，并没有错，而其所制定的具体的伦理道德的条件，则多不适合。”必须使中国人超越家族伦理，成为国家民族与世界的一员。（今日改革开放之时，贪官污吏，国库蛀虫，对于其家人亲戚，往往颇有仁者之风。历来的贪官污吏，大多亦是如此。）因此，“政治的解放，必先之以教育的解放。”[70]先生深信，沿此道路行进不懈，中国终能“大器晚成”。[71]

 

附记：

 

诚之先生生于光绪甲申，距今一百一十余年；卒于民国后丁酉，                                                                                                                                                                          距今亦已四十余年。呜呼！光阴转烛，桑海三迁。傀儡登场，龙蛇起陆。邯郸学步，非马非驴。亿万冤魂，旻天号泣。山重水复，柳暗花明。嗟我神州，或亦所谓大器晚成者乎。因成<百年>诗一首，其辞曰：

 

     化鹤归来一梦遥，蓬瀛三浅感飘萧。

     梅开不见标高格，燕语空闻说旧巢。

     楼阁庄严藐姑射，洿池杂沓沸螗蜩。

     杳冥若有光风转，渺矣春魂或可招。

 

                                己卯二月望日上海严寿澄识于星洲

 

(刊于《百年》第四期，1999年)

 

[1]诗题曰：“衡儿就沪学，须过其外舅肯堂君通州，率写一诗。令持呈代简。”见《散原精舍诗》（上海：商务印书馆，民国十一年），卷上。按：“衡儿”指散原长子师曾（衡恪）。

 

[2]<从章太炎说到康长素梁任公>，载《吕思勉遗文集》（上海：华东师范大学出版社，1997年；以下简称《遗文集》），第385－401；所引原文，见第398、389、391、392、401页。

 

[3] 同上，第392页。

 

[4]《历史研究法》，收入《史学四种》（上海：上海人民出版社，1981年；以下简称《研究法》），第3页。民国十二年，《白话本国史》由商务印书馆刊行。先生自言：“此书曾为龚德柏君所讼，谓余诋毁岳飞，乃系危害民国。其实书中仅引《文献通考》<兵考>耳。龚君之意，亦以与商务印书馆不快，借此与商务为难耳。然至今尚有以此事诋余者。其实欲言民族主义，欲言反抗侵略，不当在崇拜战将。即欲崇拜战将，亦当详考史事，求其真相，不当禁遏考证也。”（见《自述》，载《遗文集》上册，第450页）足见先生治史之际，决不徇流俗，以庸俗的致用观念蒙蔽事实真相。又，已故史家严耕望先生作《治史答问》（现已收入辽宁教育出版社《新世纪万有文库》第二辑，与《治史经验谈》及《钱宾四先生与我》合为一编，题曰《治史三书》[1998年]），亦谓诚之先生“人生修养极深，冷静、客观”（第184页）。

 

[5]华东师大版《中国民族史》，第77－79页。按：此书颇有排印错误，兹径行改正。又，美国学者Arthur Waldron着有《中国长城：从历史到神话》(The Great Wall of China: From History to Myth)(Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1990)，对长城的历史，尤其是明代长城（九边墙）之筑，以及长城如何在现代成为神话，有深入的研究。作者引证颇详，可惜未见诚之先生此作，可谓千虑一失。

 

[6]《研究法》，第1－2页。按：咸丰十年，僧格林沁兵败大沽。诚之先生原文当作“僧格林沁被英、法兵打败了”，而《史学四种》本“被”字作“把”，其误显然。

 

[7] 同上，第4－5页。

 

[8] <《史学与史籍》补编>，载《遗文集》上册，见第278－279页。

 

[9] 同上，第279－280页。

 

[10] 同上，第280－281页。

 

[11] 《研究法》，第23－24页。

 

[12] 同上，第26－28页。

 

[13] 同上，第17－19页。

 

[14] 见先生读郭斌佳译、英人Robert Flint着《历史哲学概论》所作眉批，引自《蒿庐问学记》（北京：三联书店，1996年），第406页。

 

[15] 《研究法》，第34页。

 

[16] 同上，第35－38页。

 

[17] <中学历史教学实际问题>，载《遗文集》上册，），见第479－480页。

 

[18] 同上，第482页。

 

[19]<从我学习历史的经过说到现在的学习方法>，载《遗文集》上册，见第479－480页。

 

[20] <答程鹭于书>，载《遗文集》上册，见页地242页。

 

[21] 同上书，第526页。

 

[22] 上书，第466页。

 

[23] 《遗文集》上册，第187页。

 

[24] 《中国史籍读法》，收入《史学四种》，见第79页。

 

[25] 《札记》，第69－71页，<禅让说平议>。

 

[26] 上书，页1247－48。

 

[27] 《大同释义》，收入《遗文集》下册，见第261页。

 

[28] 同上，第259－261页。

 

[29] <《史籍选文》评述>，载《遗文集》上册，见第915－916页。

 

[30] 上书下册，第609－611页。

 

[31] 余英时<开辟美国研究中国史的新领域：费正清的中国研究>，收入周阳山编《西方汉学家论中国》（台北：正中书局，1993年），见第43页。

 

[32] 先生自注云：“其最显着的，如呼韩邪单于入朝时，公卿议其礼仪当如诸侯王，位次在下。萧望之独以为单于非正朔所加，故称敌国，宜待以不臣之礼，位在诸侯王上。外夷稽首称藩，中国让而不臣，此则羁縻之谊，谦亨之福也。如使匈奴后嗣，卒有鸟窜鼠伏，阙于朝享，不为畔臣。元帝采其议，下诏以客礼待之。这是何等宽大务实的精神。”见<中国民族精神之我见>，载《遗文集》上册，见第186页。

 

[33] 同上。

 

[34]据《雨僧日记》，民国十八年十二月十四日，陈寅恪与吴宓在哈佛大学有一次长谈。寅恪先生说：“惟中国人之重实用也，故不拘于宗教之末节，而遵守'攻乎异端，斯害也已'之训，任儒、佛（佛且别为诸多宗派，不可殚数）、回、蒙、藏诸教之并行而大度宽容（tolerance），不加束缚，不事排挤，故从无有如欧洲以宗教牵入政治，千余年来，虐杀教徒，残毒倾挤，甚至血战百余年不息，涂炭生灵。至于今日，各教各派，仍互相仇视，几欲尽铲除异己者而后快。此与中国人之素习相反。今夫耶教不祀祖，又诸多行事，均与中国之礼俗行事相悖。耶教若专行于中国，则中国之精神亡。且他教尽可容耶教，而耶教（尤以基督新教为甚）决不能容他教（谓佛、回、道及儒[儒虽非教，然此处之意，谓凡不入耶教之人，耶教皆不容之，不问信教与否耳]）。必至牵入政治，则中国之统一愈难，而召亡益速。此至可虑之事。今之留学生，动以’耶教救国'为言，实属谬误。”见吴学昭《吴宓与陈寅恪》（北京：清华大学出版社，1992年），第12页。按：基督教，尤其是基督新教，最富排他性。事实昭然，不容抹杀（试看今日北爱尔兰及印度尼西亚之事便可知）。基督教之有害于中国，主要原因不在文化，而在政治，在其排他性，在其“以宗教牵入政治”。昔韩退之有诗云：“只今中国方多事，不用无端更乱华。”今日而倡“耶教救国”（如某所谓思想家之所为），只能是“无端乱华”，使中国丧失自主精神，沦为西方强权的奴隶。

 

[35] 《遗文集》上册，第187页。

 

[36]《吕着中国通史》（上海：华东师范大学出版社，1996年；以下简称《通史》），见第304－305页。

 

[37]收入《吕着中国近代史》（上海：华东师范大学出版社，1997年），第205－206页。

 

[38]《中国政治思想史十讲》（以下简称《十讲》），收入《遗文集》下册，第56－57页。（按：《札记》<巧吏>条云：“且使黄霸之事，而使张敞记之，其可发笑，必尤甚于今之《汉书》也。”见第522页。）

 

[39] 同上，第48－49页。

 

[40] John Kenneth Galbraith. The Culture of Contentment (London: Sinclair-Stevenson, 1992).

 

[41] 《大同释义》，第150页。

 

[42] 《十讲》，第78页。    

 

[43]《通史》，第 22，9，15，17页。

 

[44]《中国文化史六讲》，收入《遗文集》下册，第页97页。

 

[45]《札记》，第545－555页。

 

[46]《札记》引《商君书》<兵守>篇云：“壮男为一军，壮女为一军，男女之老弱者为一军，此之为三军也。”更引《墨子》<备城门>、《周官》<地官>“小司徒”、《商君书》<竟内>篇、《史记》<田单列传>、《左传》“哀公元年”、《周书》<大武>、《尚书》<费誓>孔疏、《三国魏志》<武帝纪>、《三国蜀志》<杨洪传>诸书，证实古时女子从军之事甚普遍。见第303－05页。

 

[47] Sharing the Light: Representations of Women and Virtue in Early China (New York: State University of New York Press, 1998).

 

[48] 《通史》，第16，18页。

 

[49] 同上，第20页。

 

[50] 《十讲》，第28，78，79页。

 

[51] 同上，第36，30－31页。

 

[52] 《理学纲要》（北京：东方出版社，1996年），第196－201页。

 

[53] <论文史>，载《遗文集》上册，见第466页。

 

[54] 收入《中国近代史》，见第275－276，278页。

 

[55] 《十讲》，第91页。

 

[56] 兹收入《遗文集》上册，第316－337页。

 

[57] 《十讲》，第41－42页。

 

[58] 《中国近世史前编》，收入《吕着中国近代史》，见第149－152页。

 

[59] <中国文化诊断续说>，见《遗文集》上册，第329页。

 

[60] 黄氏大量著作都在鼓吹这一看法，欲见其概要，请阅<从唐宋帝国到明清帝国>，载《九州岛岛学刊》二卷三期（1988年），第129－138页。

 

[61] 《隋唐制度渊源略论稿》（上海：上海古籍出版社，1982年），第82页。

 

[62] <中国文化诊断一说>，第319－321页。

 

[63] <中国文化诊断续说>，第329－331页。

 

[64] 同上。

 

[65] 《中国近世史前编》，第148－149页。

 

[66] 《研究法》，第55－56页，注5。

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[67] 收入《国朝文汇》（上海国学扶轮社编，宣统元年至二年石印），丙集卷一，页一。

 

[68] 《十讲》，第58页。

 

[69]<中国文化诊断续说>，第42－46页。

 

[70] 同上，页324－26；《十讲》，第42－46页。

 

[71] 《通史》，第491页。

 

作者惠赐儒家中国发表。