议梁燕城“境界神学”：耶儒之间的视域

作者：郑家栋

来源：作者赐稿 发布，原载香港“中华神学研究中心”《研究季报》第10-11期

【网络版作者按语】

文章原刊载于香港“中华神学研究中心”《研究季报》第10-11期（2023年1月，4月）。刊发标题根据《季报》主编建议有所改动，这里恢复作者原本拟定的。

和梁燕城博士相识很早，不过也只是在台湾和海外学术会议上遇到，没有更多交往。个人早年也曾经在梁氏主编的《文化中国》发表过一、两篇文章。世纪初的几年间，海外来访者可以说是纷至沓来，也常常希望安排学术活动什么的；梁燕城经常往返于温哥华、香港和内地，却从来没有主动联络我。2009年我移居多伦多。2012年皈依受洗前写作了后来流传的《从儒家到基督徒》。那份见证差不多是“激情写作”的产物，见证主体部分四万多字完稿于数日之间，当时压根儿就没有打算出版。后来几位牧师朋友都敦促拿出去发表，我打不定主意，便征询于温哥华的梁燕城，他也力主出版面世，并且主动提出和他本人的见证结集出版。他也曾经邀请我去温哥华，和“文化更新研究中心”董事会成员见面分享。

笔者和梁燕城在很多重大问题方面立场和观点相左，甚至迥异，不过我始终关注梁氏环绕“中华神学”的构想和努力——这里所谓“中华神学”不是一个泛指的描述性概念，而是指称一种基督教“中国化”的尝试和理论建构，其中也特别关涉到基督教与儒家之间沟通融合一类问题。笔者“加神”授课也推荐神学生阅读参考梁燕城的著述。梁氏也非常希望我参与他们相关的研究计划。

我们应当承认，基督教在中国或者说在汉语文化圈，遭遇到相对特殊的问题：一个历史悠久、不曾中断，并且极其强势的文化传统。公元五世纪下半叶，由于自身的腐败和日耳曼蛮族各支派的入侵，西罗马帝国灭亡。欧洲进入长达三百多年的“黑暗时代”。粗野蒙昧的日耳曼蛮族还处于半游牧阶段，他们从生活方式、政治体制到精神文化和文学艺术创造，彻底扫荡了西罗马文明，西欧全然陷入一种没有文化的蒙昧状态——蛮族基本上是有语言而无文字，包括很多领主们也是文盲。幸运的是：基督教（天主教）得以保全（这里我们不讨论其中的历史关节）。应该说，基督教所面对的问题并不是信仰与文化之间，而是文明与野蛮之间。基督教既是信仰，也是“文化”；既传播信仰，也实施文明教化，其中也包括传承古希腊、罗马文化的某些因子。日耳曼蛮族进入西罗马领地后，都很快接受大公教信仰（占领北非的汪达尔人仍然坚持在西罗马境外已经接触到的阿利乌派“异端”信仰）。正是因于基督教会精神和文化的引领和教化，日耳曼人由野蛮而文明，欧洲进入封建制的中世纪。应该说，欧洲的中世纪与近代并不是断裂的，而是连续的。近代文明的基本因素，例如：个人主义，法律和契约精神，甚至于包括议会政治，当然还有大学和近代科学，等等，都是在中世纪孕育的。欧洲近代文明的发展是先社会而后国家，这与中国社会历来以政治（权力）为主导的演进模式根本不同。

我们看马丁路德翻译德语圣经时，德国甚至于还没有统一的书面语言。路德的圣经翻译当然包含有“处境化”的方面，主要以萨克森方言为基础，搜集研究各类德语方言，并且多有创新；特别是一方面注重面向普罗大众的惯用语和成语，另一方面也注重填平“高”（上层精英）“低”（普罗大众）德意志语的沟壑。路德的圣经翻译在形塑德意志民族文化方面发挥了重大影响并且处于某种主动地位，后世思想和文学巨匠歌德曾经说“德意志民族始于路德”，这应该主要是着眼于文化民族意识而言。而圣经汉语翻译面对的却是流传久远，典籍汗牛充栋，并且产生了唐诗宋词，高度发达的统一汉语文字，当然还有相伴随的源远流长、深厚而博大的文化传统。圣经汉译首先意味着进入历史上独立发展并且极其强势的汉语言，当然圣经翻译和汉译圣经的流传对于推动现代白话文发挥了重要作用。

“中国化”常常会变成一个含混的用语，例如研究者常常夸大了利玛窦神学的“中国化”方面。至少在笔者看来，利玛窦所谓“中国化”或曰“处境化”的努力主要是体现在宣教策略方面，神学基本立场方面他原则上没有做出妥协，这也特别体现于他对于宋明儒家的尖锐批评。如果我们勉强把儒家思想区分为“存有”和“境界”（工夫）两个层面或界域，那么利玛窦的论述主要是环绕前一个方面展开，认为早期中国思想关于“帝”“上帝”等一些讲法，是可以和“天主”信仰相沟通的，至于宋明儒凸显修养工夫论的“圣贤文化”，利玛窦原则上是拒斥的——“吾天主，乃古经书所称上帝也。”（《天主实义》）延续利玛窦这条进路，西来传教士和华人儒家基督徒都多有著述，特别值得注意的大概是法国传教士白晋《古今敬天鉴》一书。白晋属于有文化教养的“西儒”，也是纳入皇权毂中的“西儒”，这从他所著《康熙帝传》对于康熙和路易十四的吹捧可见一斑。无论如何，明末清初天主教传播对于上层文人的影响不可低估，我们看康熙朝经筵日讲的内容，很多提法都与宋儒明显不同。白晋著述颇多，《古今敬天鉴》广泛征引先秦和后儒典籍，与圣经相类比，以证明“孔子及中国古代圣贤的学说和天主教不仅不相违背，而且相当类似”（《古今敬天鉴》）。白晋是所谓“索隐派”主要代表——“索隐派”（Figurism）一语最初是来自白晋神学方法的批评者，指的是通过某种特定的解释，在中国典籍特别是先秦典籍中寻找某种上帝启示的踪迹。尽管白晋的神学方法当时便受到传教士群体内部的激烈批评，著述甚至遭遇禁忌，可是，这条脉络实际上深刻地影响到汉语境遇的宣教，直至今日依然如此。

梁燕城“中华神学”的总体构思，原则上不属于上述脉络。其所谓“中华神学”的重心在于“圣贤文化”（儒家修养工夫论）与基督教信仰的沟通，这其中的要害关涉到“肉身成道”与“道成肉身”两大精神传统之间，而两大精神传统的背后则是“连续型”和“断裂型”两种文明类型及其演进形态的差异，我在文章中特别强调指出这一点。神、人之间是连续的还是断裂的？是否存在“伊甸园里的堕落（曲折）”？这构成两大文明传统之间最核心的差异。我们看白晋有关“性善”和“复性”的诠释：“据天教真经，天之主宰初生人祖，原赋以明德善性。未几，人祖逆己性，获罪于天，即昏其明德，而有气秉之拘，后世子孙之众，无不染其旧污。惟上主之元子，降生为人，圣德之全，毫无人祖旧污之染，故能复人心本明之德。”[1] 这是把儒家“气禀”说诠释为基督教（天主教）原罪说；而“人祖逆己性，获罪于天”，则添加进儒家文献脉络原本不具有的“伊甸园里的堕落”。那么，“连续型”与“断裂型”之间的鸿沟能否跨越而又如何跨越？一种满腔热情地拥抱这个世界，以这个世界为对为好的，此岸的、“理性的”、“人本的”（根本不同于西方启蒙意义上所谓“人本”）、（人类）“自义其义”的精神和文化传统如何可能与一种“忏悔”型精神和文化传统实现沟通互补？可能性何在？界限又何在？这也是下面笔者文章中所要厘清的核心问题。我虽然对于梁氏的理路尽可能做出同情的了解，原则上还是认为梁燕城沟通两者的路径似乎太过乐观。

我们可以对于儒家思想做出某种宗教人类学向度的解读（这特别与儒家没有切割自然宗教的脐带有关），这也构成儒家思想与康德哲学沟通的切入点之一。基督教神学人类学的线索，差不多是开启于康德，此后直接影响地施莱尔马赫等，而二十世纪承续相关脉络影响最大者则是卡尔 拉纳（Karl Rahner）和蒂利希（(Paul Tillich）。当初笔者阅读拉纳的著作，就强烈地感受到：这也太“儒家”了（当然表述方式是非常思辨的）！尽管拉纳其人对于儒家一无所知。这其中主要关涉到两点：一是，尽力消解两个世界之间的张力，以这个世界为对为好；二是，在很大程度上把信仰的根据归结于人自身的某种先验结构或企向。我在下边的文章中长段引述拉纳，却没有做出进一步辨析，这是一个缺陷。我个人认为，“启示”型信仰及其探讨上帝自我启示的“神学”，原则上是超越于（对立于）人类学解读的。

最后希望指出：笔者原则上不认为儒家与基督教之间的核心问题在于“融合”。启示宗教乃是一根而发（犹太教、基督教、伊斯兰教）的独特信仰形态，它和佛教类“领悟”型宗教全然不同，后者完全可以与中国思想“融合”，而此种所谓“融合”在很大程度上意味着佛教“世俗化”。启示型宗教的核心特征是人与神之间的“断裂”，说的通俗一点：人永远不可能成为神。谦卑、忏悔、感恩等等都与此有关。神、人关系的认识最终还是会落实到人自身的认识，《罗马书》3:9-12:“正如经上所说：没有义人，连一个也没有。……人人都偏离了正道，一同变成污秽；没有行善的，连一个也没有。”在一种对于人性极度乐观，因而也很容易流于“自义其义”的文化情境中，人们看到上面经论，或许第一个反应就是：“我”就是“义人”，“我”每时每刻都在“行善”；而实际上，他很可能整天都在琢磨如何向他人“扔石头”。耶稣基督“不扔石头”的教训如果在另一种文化情境中讲出来，那女人的下场将会极其惨烈。华人教会里人人都骂法利赛人，笔者从来不敢骂虔敬的法利赛人。

或许问题的关键不是“融合”，而是“对话”。通过对话而寻求和深化相互了解与相互尊重，当然也包括相互借鉴。对话首先需要一种心态，一种对于超越信仰和企向心怀敬畏的心态，不要一坐在那里，便摆出一幅感觉过度良好，似乎那个左顾右盼的“我”俨然已经超越了你们的“上帝”的派头，那还谈什么“对话”？这也正是目前所谓“对话”场景中经常出现的问题。儒家与基督教对话中的核心问题，是如何学会谦卑，也就是承认和面对人的有限性。迄今为止，缺乏对于“有限性”的正视，是当代儒学阐释中的最大问题，这在某种意义上也应当对于现时代文化形态中“知（言）”“行”之间的严重割裂负有责任。儒家修养工夫论方面之讲论和实践最严苛者是明末大儒刘宗周，我相信这与受到明末清初基督教传播的影响有关；刘宗周的《人谱》等著述至少表明直到明末清初（首先是刘宗周和顾炎武、黄宗羲、王船山三大儒），儒家修养工夫论仍然具有严肃的意涵，后世者则越来越流于一套和“工夫”全然无涉的说辞。（按语结束）

一 、“境界神学”与“圣贤文化”

梁燕城博士在当代基督教神学和教牧群体中相对特殊，这首先在于他曾经接受“中国哲学”方面的系统训练，多年来亦始终致思于儒、道思想与基督教神学之间，并且多有论著发表。他所倡导的“中华神学”，也端在于努力打通中国传统思想与基督教神学之间的“隔截”，他也似乎坚定不移地相信可以在两者之间寻觅到某种通达的路径——笔者曾经系统阅读中国基督教神学历史及先贤们的著述，窃以为，就融通于中国传统思想与基督教神学而言，梁燕城无疑是较为“乐观”的一位，也是用力甚勤并且颇有创获的一位；他也彻底突破那种大而化之的议论（比较），能够深入到基督教神学与儒道释的具体文献脉络做出疏解和阐释。

环绕“中华神学”的理论建构，梁燕城提出很多观念，窃以为其中最具有“全局”意义者，或许是他关于“境界神学”的构想。“境界神学”所面对和处理的是中国传统“圣贤文化”与基督教神学的关系，此前似乎没有人系统阐述相关问题，特别是把问题提升到神学理解和建构的高度。而融通于传统“圣贤文化”与基督教神学之间，宋明儒学的地位一定会凸显出来，梁燕城也似乎特别推重朱子。

关于“圣”，王夫之有一说法：“法备于三王道著于孔子。”[2] “法备于三王”讲的是“圣王”，“道著于孔子”讲的是“圣人”。关于“圣”“贤”之间，《大戴礼记 哀公问五义第四十》：

哀公曰：“善！敢问：何如可谓圣人矣？”孔子对曰：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然不然取舍者也。故其事大，配乎天地，参乎日月，杂于云蜺，总要万物，穆穆纯纯，其莫之能循；若天之司，莫之能职；百姓淡然，不知其善。若此，则可谓圣人矣。”

哀公曰：“善！敢问：何如可谓贤人矣？”孔子对曰：“所谓贤人者，好恶与民同情，取舍与民同统；行中矩绳，而不伤于本；言足法于天下，而不害于其身；躬为匹夫而愿富贵，为诸侯而无财。如此，则可谓贤人矣。”

这里所谓“圣”与“贤”之间似乎有比较明确的区分，“圣”讲的是德智“配乎天地，参乎日月”，而“贤”只是在“好恶与民同情，取舍与民同统”的品行上讲的。不过到了宋明儒家那里，“成圣成贤”毋宁说是表述一种整体的文化形态，它的核心关乎到“成人”——这里所谓“成人”，主要的不是在生物学意义上讲的，甚至于也不是在礼俗意义上讲，而是在品性、德性、人格意义上讲的。[3] “成人”即所谓成为“君子”“大人”“圣贤”。依据宋明儒家，“成人”的终极目标和境界，恰恰关涉到突破“人”的有限性，而实现所谓“仁者以天地万物为一体”的领悟。就是说，“圣贤文化”的核心意旨和本质内核关涉到儒家特色的有关人的本质（本性）之无限性和“天人（神人）合一”之可能性的基本预设。这当然是与凸显人的有限和罪性的基督教信仰及其神学根本对立的。这也是当年利玛窦一方面沟通、调和于中国早期思想与基督教（天主教）上帝信仰之间，另一方面又激烈地批评宋明儒学的缘由所在。[4] 至少在利玛窦等人看来，中国思想与基督教信仰之间的沟通、调和，根本不可以取道于“圣贤文化”的路径：即人即天（神）、自我救赎的“圣贤”理念与启示型基督教上帝信仰是全然不相容的。

这也彰显出梁燕城“境界神学”的特殊性：他明确肯定“圣贤文化”与基督教信仰之间存在某种沟通的路径；并且认定全然排斥作为中国传统文化特别是宋明儒学最重要的组成部分的“圣贤文化”及其修养工夫，基督教信仰如何能够在中国文化语境中生根便始终是一个问题。应该说，关涉到基督教信仰与中国文化之间，这属于一个新的问题和视域。

我们首先应当注意到，梁燕城相关的神学探索与他早些年的阅读经历和生命感受关系甚大。梁氏“早慧”，又身处自由开放的香港社会，中学时期便开始接触儒道释典籍，后来更有机会亲炙于唐君毅、牟宗三等当代大哲，一路探索、追求，最后贞定于基督教信仰。他一再谈起自己早年的思想历程，显然是把自己追求信仰的历程视为儒道释领悟与基督教信仰之间并不必然冲突的某种“见证”，“基督教讲上帝的启示与救赎，不同于儒、道、佛的哲理与修为，然而三大教化均为圣人对宇宙的真实体悟，带来人生极高之境界，是极珍贵的文化价值，应加以尊重、爱护与欣赏，就像西方神学家尊重和吸纳柏拉图与亚里斯多德一样。正因创造与启示分属不同境界层次，故基督信仰与各大教并无冲突。”[5]

在笔者看来，从“境界”切入讨论神学，还必须面对一个特殊的现当代情境：与基督教不同，和世俗社会打成一片的中国传统思想特别是儒家思想，在现时代不仅失去了一切社会建制方面的支撑，而且也在很大程度上失去了工夫践履方面的“见证人”，这对于“榜样”形态的“圣贤文化”同样是致命的。我相信并且非常敬重少数前辈大哲的生命感受和文化关怀，可是在相对广大的层面，传统“圣贤文化”毋宁说只是流于某种书本、课堂上的“夸夸其谈”。传统“境界”说更是如此。类似于“内圣外王”，“境界”一语较比历史上任何时期都十二分地火爆，学人们争相谈“境界”，似乎谈了“境界”自己便俨然拥有了某种“境界”，据说还是“天人合一”境界——“境界”云者，似乎已经全然失去了历史上曾经拥有的那种与生存境遇和工夫践履相关联的沉重感。

一个相关的问题是：当代中国传统思想阐释不免“说得太透”，仿佛是人人都可以“打破天窗”，“一览无余”，中国思想的“广大精微”和宇宙社会人生的奥蕴真谛，无不尽在指掌之间，并且足可以“会当凌绝顶，一览众山小”[6]，傲视于其他文化和文明传统。读到方东美先生晚年著述，他的“六种境界”基本上还是属于“圣贤文化”的讲法（包括“宗教境界”），可是他最后给“奥秘”（“神秘莫测的神”，God the most high）留下地盘。[7] 窃以为，中国思想文化的阐释和发扬（当然也包括“境界”理论），首先必须向“奥秘”开放，而不是只聚焦于现实伦理，社会关系（权力、权势和权谋），或者是已然蜕变成“寡头人文主义”的“境界”说。

梁燕城“境界神学”的建构，应该说也包含有回应上述问题的方面，“境界神学”包含有两方面的关怀：“一个用中国心灵消化的基督教神学，既从基督教文化传统充分了解西方精神优秀之处，又完全体会中国境界的深度，可以成为桥梁，沟通中西，带来两大文明的彼此参照。同时也投入中国文化的重建与更新，建造一个深度的新中国文化，其中能融合基督那公平正义、超越反省及无条件爱众生的精神。”[8] 窃以为，“体会中国境界的深度”的一个关节点，首先必须使得中国思想及其“境界”向“奥秘”敞开；也只有真正向“奥秘”敞开，才可以克服“寡头人文主义”的不知深浅和洋洋自得——动辄便振臂高呼“为天地立心”“与天地参”等等，也常常扮出法相庄严相。面对“奥秘”，我们必须承认人的渺小和有限性，尝试学习“敬畏”、“谦卑”和“爱”。即便是大自然的“奥秘”，也绝非是今天几乎完全沦为没有任何精神内涵之口号式的“天人合一”所能够涵盖和了断的。

二、“道成肉身”与“肉身成道”

谈到自己年届“知天命”出版的《中国哲学的重构》一书，梁燕城说：“从生活世界及心灵之觉性为本，分析心灵如何构作对世界的认知，及如何领悟事件的真实本体，再描述心灵不同层次的领悟，建立一个境界哲学的系统，从不同境界去诠释人对真、善、美及佛、道、儒的体悟，并以这境界的层次去展示上帝的境界及启示的可能性，使人的存在成为开放向上帝的聆听者。这境界思想体系是中国佛道儒哲学与神学接通的关键理论，这亦是中华神学根于中国文化的一个始点，可称为‘境界哲学与神学’。”[9]

从“境界思想体系”切入，沟通“中国佛道儒哲学与神学”，首先必须面对的一个问题便是：“肉身成道”乃是中国传统思想的基本预设，这个预设的背后包含了中国思想传统对于身与心、灵与肉、超越与内在、神圣与凡俗之“一体贯通”的全部理解，而与基督教信仰预设了根源性两极对立和紧张的“道成肉身”迥然异趣。[10] 应该说，中国传统“境界”理论的前提和出发点，正是在于否定心与物、神圣与凡俗之间存在任何根源性、本质性的断裂、冲突与对立，从而把精神性的追求表述为某种身心互动过程中“心灵”自我超越的整体过程。这也正是当年令利玛窦等早期传教士们头痛不已的问题，利玛窦批判宋明儒家和中国化的佛教都与此有关。[11] 换句话说，中国思想体现实践进路的“境界”工夫论与基督教基于上帝“启示”的信仰修行实践，最典型地体现出两种传统和思想形态的尖锐对立，它们似乎是 “两股道上跑的车”，并且走的是两条“平行线”。于是乎，在某种意义上，接受耶稣基督似乎就不只是“信仰”的抉择，同时也关涉到“文化”的抉择。某些缺乏理解或别有用心者，也正是刻意把成为基督徒和“做一个中国人”对立起来。

这方面梁燕城似乎大胆地向前跨步，他认为“肉身成道”和“道成肉身”两条路径，亦即“由人的反省和领悟”而“上达天德”的“上回向”路径，与“上帝的主动启示”，“以恩典下临人间”的“下回向”路径[12]，可以成为统一“境界”形态（信仰形态）的两“回环”。重要的在于，两者之间并非彼此对立，亦非莫不相干，而是可以融通互补的。如此说来，中国传统“圣贤文化”的哲学与文化探索及其精神成果，特别是他们立足于“感通”、“涵养”的哲学建构和“境界”理论，亦可以持某种姿态进入“神学”的视域。这当然不能够是简单的嫁接，而必须关涉到对于中国传统“天人之际”和基督教上帝位格和神学体系的重新阐释。

这无疑属于一个大胆的推进，尽管问题和理论的全部复杂性还多有待于进一步阐释和揭示。在当代新儒学的论述中，儒家思想的“超越性”义涵已经成为非常核心的议题和论域，尽管相关问题的展开论述呈现不同的脉络，可是就总体而言，学人们还是遵循“肉身成道”的进路，期求和落脚于某种“天人合一”（“内在超越”）的思想和理论形态。梁燕城提出环绕“肉身成道”的“境界”工夫论也可以在基督教“启示”型信仰的追求中扮演积极的角色——这特别是对于教牧神学是一个大胆的设想。无疑问，在理论的严谨、周延和复杂性方面，所谓“境界神学”恐怕还有很长的路要走。

现时代关于耶儒之间或基督教神学与中国传统思想之间的议论（比较、对话等等），总体而言，仍然在很大程度上是更多地顺延利玛窦的线索，其中凸显的首先是“存在”（存有）方面的问题——中国思想文化传统是否包含有基督教“上帝”意义上的“超越性”存有，常常成为问题的焦点（就哲学脉络来说，这也特别与黑格尔提出的问题有关）。于是乎，早期典籍中（首先是卜辞中）的“帝”、“上帝”、“昊天上帝”、“皇天上帝”以及后世脉络中的“天”、“道”、“天道”等观念与基督教“上帝”观念的可比性，始终是一个核心问题。[13] 历史上利玛窦过世后那场旷日持久并且导致罗马教廷与清王朝激烈冲突的 “中国礼仪之争”，还包含有另一个主题，亦即（绝对超越者的）“译名”之争，特别是接替利玛窦职位的龙华民对于“天主”、“天”、“上帝”一类译名心存疑虑（他主张一律采用音译）。[14] 龙华民是一位很好的神学家，可是他所关注的只是“上帝”（天主）存在及其表述方式的“唯一性”，至于上帝的唯一性与人们“体验”上帝和表述信仰方式的多样性是否必然冲突，龙华民的回答是肯定的。像杨廷筠这类士人基督徒，显然具有儒家传统士大夫和基督徒双重身份，你可以说前者是“文化的”，后者是“信仰的”，问题在于“文化的”与“信仰的”又似乎难以断然切割，杨廷筠的基督教信仰也无疑包含有某些“中国化”的因素，这特别体现为他在很大程度上拒绝“神”（耶稣基督）与“人”（传统圣贤）之间的截然两分。这在龙华民那里似乎有理由认定为“离经叛道”。[15] 可是，皈依基督宗教信仰的杨廷筠显然在很多重大问题上与儒家士大夫主流传统拉开了距离，诸如一神信仰、灵魂不灭、天堂地狱，等等。就是说，对于杨廷筠，基督教信仰引发了精神世界某些重大改变，这是毫无疑义的。问题在于此种改变是否必须同时意味着与本土传统特别是士大夫主流传统的某种决裂？

基督教与中国文化关系的深层，关涉到中国传统思想环绕“成圣成贤”所开发的“心灵”（精神）哲学相对于“启示”型的基督教信仰及其修行实践，是否只是具有负面的意义？龙华民固然拒绝任何“调和”“折中”，利玛窦激烈地批评宋明儒的“天人合一”理论[16]，实际上也是对于相关问题给出明确的答案。应该说，问题的核心正是关涉到能否以及如何对于以宋明儒家为代表的传统“天人合一”理论及其价值加以重新阐释。

梁燕城“境界神学”基本上不是由“存在”（存有）方面切入，而是首先着眼于信仰主体的“境界”、“心灵”、“体验”、“领悟”、“感通”及其路径，这就必然凸显信仰过程中的“文化”因素。某种意义上可以说，这是一条由“主观”而“客观”、由“内在”而“超越”的进路，其落脚点则是“内在”与“超越”的双向回环。他说：

（中华神学）是摆脱了西方神学的思维框架，经过方法论上的“非希腊化”过程，不再用希腊与启蒙运动的思想方法去组织圣经真理，也不再用西方形而上学的概念，如存在、实体之类描述上帝与世界。“中华神学”正视中国的思维方法与理念，中国不重抽象性的逻辑推论，却重具体的、可通过修养去体验的真理，也重整性和关系性的思维。[17]

“正视中国的思维方法与理念”，重 “体验”，“具体”，“整体”，“关系”。传统“境界”一语可以说是一个主客之间的概念，确切地说是一个融通主客（亦主亦客，亦心亦物；非主非客，非心非物）的概念——冯友兰先生很大程度上把“境界”主观化了，今天把玩“境界”者多与冯友兰脉络有关，某种意义上也可以说是凸显“整体性”和“关系性”的概念，“所谓境界(英语可译lifescape)，就是从某一面向领悟生活世界时，所呈现的情状……是对生活世界真相领悟而形成的一个具普遍性的意义世界。”[18] 唐君毅先生关于“心灵之境”有一界说：

言心灵之境，不言物者，因境义广而物义狭。物在境中，而境不必在物中，物实而境兼虚与实。如云浮在太虚以成境，即兼虚实。又物之“意义”亦是境。以心观心，“心”亦为境。 此“意义”与“心”，皆不必说为物故。于境与言境界者，境更可分别，而见其中有种种或纵或横或深之界域故。然以境统界，则此中之界域虽分别，而可共合为一总境。则言境界，而分合总别之义备。[19]

这段话表述的曲曲折折（这是唐先生语言的特征）。牟宗三、唐君毅是中国现代唯心主义哲学家的典型代表，也只有到了他们那里，中国版本的“唯心论”哲学才得到系统而精致的阐释。唐先生上面的表述，是在以“心”统“物”的意义上说，他强调在“境（界）”的意义上，“物”（涵“物”和“以心观心”之对待“心”）已然失去了对象性，而成为某种“兼虚实”（主客）的整体存有和意境。梁燕城由“境界”切入讨论基督教信仰，其出发点也是旨在消解“上帝”观念理解方面一味偏重于实体性和对象性的阐释，而主张从整体“感通”的意义上定位和理解神人关系。

在与宣教相关联的脉络中，利玛窦的路数仍然是一条主流线索。儒学研究领域有关“内在超越”与“外在超越”的讨论亦关涉于儒学与基督教之间，并且说到底也是与明末清初开辟的利玛窦线索不无关系。只是儒学脉络里的相关讨论，通常疏于对于基督教神学的理解和阐释，而只是把所谓 “（基督宗教的）外在超越”作为某种耶儒比较理所当然的前提预设，然后便转向儒家“即内在即超越”“极高明而道中庸”思想特色的阐释。还有一条线索似乎更强调“启示”型的基督教信仰与中国传统文化的异质性，国内倡导归正神学者有此种趋向。至于向“政治神学”方面的延伸，则属于“汉语神学”圈子的课题，基本上与教牧神学无关。梁燕城“境界神学”属于另一种路向，他试图疏通基督教面向上帝的灵修传统与中国传统思想以“成圣成贤”为旨归的“心灵”哲学和修养工夫论的关系，并且认定此方面中国哲学文化传统中所积累的丰厚成果，对于国人接受基督教信仰不仅不构成某种障碍，而且可以在层次区分与递进的意义上成为某种助缘。[20] 这在一定意义上是认定自力与他力、自我超越与上帝救赎的“启示”型信仰，是可以融通的，这无论在基督教神学还是儒学方面，都会遭遇一系列理论问题。这也是笔者所谓“大胆的推进”所表述的。

三、“中国人心灵”：连续与断裂之间

“中国心灵”，“中国人心灵”，是梁燕城经常提到的。他说：

当中国基督徒接受了基督信仰核心价值后，尝试从中国文化的思维方法，按中国处境去作神学反思，用中国人的心灵去消化和架构圣经的真理，建立的神学结构，可称之为“中华神学”。[21]

今天我们需要以中国人的心灵来消化基督教，然后以中国人心灵所产生的问题来探讨中国的神学思想。只有通过中国人的心灵去消化基督教，才能够一方面让基督教信仰对中华民族的命运有所承担，另一方面使基督教信仰与中国文化的概念交汇与融合，使基督教能够在中国生根。[22]

这里所谓“中国心灵”或“中国人心灵”，是一个文化概念，从梁燕城的相关论述来看，似乎首先关涉到传统思维方式，他强调“整体性”、“关系性”、“感通”，等等，无不与此有关。在梁燕城看来，“基督信仰的核心价值”是超文化的“普遍真理”，可是，我们不但可能而且必须基于中国人的思维方式和文化处境接受、消化和表述（架构）基督信仰的核心价值。

“中国心灵”、“中国人心灵”或“中国文化的思维方式”的核心特征是什么？梁燕城论及“整体性”、“具体性”、“关系性”以及“体验”、“感通”、“和谐”等等。不过在笔者看来，所谓“中国心灵”最核心的特征就是所谓“连续性”的思考方式，应该说，也正是这一点，贯通和支配着梁燕城所谓“境界神学”乃至“中华神学”的阐释与建构。所谓“连续性”的思考方式，关涉到主客、心物、天人、神人、道德与宗教之间的一体贯通，认为一切都处在整体、过程、联系、关系之中，拒绝使用两极对立或本质性“断裂”的方式来思考问题，认定必须遵循一种相互关联的整体性来思考和安顿宇宙、社会、人生，这是中国传统思维方式的基本特征，也无疑构成梁燕城“境界神学”的基本特征。

梁燕城曾经亲炙于当代大哲唐君毅、牟宗三。他的思维历程在起点上就深受唐君毅先生的影响。唐君毅先生可以说是当代新儒家营垒中最富有宗教感悟的一位，这与家庭影响和香港社会环境都不无关系。他说：“忆吾年七、八岁时，吾父迪风公为讲一小说，谓地球一日将毁，日光渐淡，唯留一人一犬相伴，即念之不忘；尝见天雨，地经日晒而裂，遂忧虑地球之将毁。” [23] 儒家属于脚踏实地的思想传统，并且对于天地万物的“天长日久”和“生生不息”深信不疑，“忧虑地球之将毁”很难说是典型的儒家关怀和意念。唐先生似乎特别以“心通九境”说流传后世。唐氏“心通九境”说典型地体现出中国思想传统“连续性”的思维趋向和定式，即主张各类认知的、道德的、宗教的“心灵境界”之间断然不存在任何本质性的、不可逾越的隔截和断裂，一切心灵活动皆可以表述为某种相互关联、相互转化和连续性的“超越”过程。[24]

心灵活动与其所对境之种种，有互相并立之种种，可称为横观心灵活动之种种；依次序而先后生起之种种，可称为顺观心灵活动之种种；有高下层次不同之种种，可称为纵观心灵活动之种种。凡观心灵之体之位，要在纵观；观其相之类，要在横观；观其呈用之序，要在顺观。[25]

这里所谓“横观”“顺观”“纵观”，又可以表述为“横通”“顺通”“纵通”，“境更可分别，而见其中有种种或纵或横或深之界域故。然以境统界，则此中之界域虽分别，而可共合为一总境。”[26] 构成“心通九境”说实质的，乃是心灵自我超越的无限潜能和心灵活动相互关联的整体性与过程性，其间不存在心与物、知与行、道德与宗教、世间与出世间一类本质性的区隔与断裂。唐先生也自信可以把种种哲学与宗教理论（理性的与信仰的、道德的与宗教的、此岸的与彼岸的）统摄、涵摄于一个圆融贯通的理论系统之中。[27]

梁燕城切入“神学”的路径似乎一开始就是“境界的”，并且在起始处就与唐君毅的影响有关。他的硕士论文就是比较意大利方济各会神学家波拿文都勒（San Bonaventura )《心灵迈向天主之途程》的“六重境界”与唐君毅“心灵九境”。九十年代初，年轻的梁燕城曾经在台湾出版《慧境神游》一书，该书明显地直接受到唐君毅先生“心通九境”说的影响；应该说此种影响伴随他始终；进入新世纪，梁先生又以“慧境神游”为题开设讲座，会通于儒道释与基督教之间。就方法论原则而言，唐君毅“心通九境”说的一个核心概念是“感通”。他说：“今著此书，为欲明种种世间、出世间之境界，皆吾人生命存在与心灵之诸方向活动之所感通，与此感通之种种方式相应；更求如实观之，如实知之，以起真实行，以使吾人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学。”[28]

中国哲学“感通”一语，乃是统摄“知情意”而言之[29]，涵盖直觉体悟、理智思辨和实践意境。[30] 有趣的是，唐先生居然把“感通”理解为事物存在和关联的普遍方式：“所谓万物间之空间非他，即万物赖以相与感通之场所。一物于其位所见之空间非他，即一物所以摄受他物之观景，或安排来感物之坐标也。事物间之时间非他，即万物之相承而感通之际会。”[31] 此类说法实际上也其来有自，《易 系辞》所谓“寂然不动，感而遂通”并不是就某种狭义的主观意境而言说，而是关涉到天地万物“相感相通”的、整体论和彻底机体主义的存在方式。原则是，儒家所谓“感通”是不可以设定“实质性”界限的。而以“感通”言“境界”，强调的是不同境界之间“各得其应，各得其实”[32]，同时体现为相互融通的动态关系。唐先生又讲“全幅感通”，达于此境界即为“天德流行境”，“所谓天德流行境，乃于人德之成就中，同时见天德之流行。”[33] 这也就是宋明儒所谓“天人合一”境界。

“感通”原则上无“界限”可言，可是无碍于“判教”。唐君毅先生的“心通九境”同时也是一个“判教”系统，其涵盖甚广，统摄中西方哲学宗教而言之。“境界”，“感通”，“判教”，也构成梁燕城“中华神学”理论的不同面向。他反复讲到自己的悟道过程，实际上是讲的“判教”：先是佛教的华严境界，然后是道家的空灵境界，再是儒家的天人合一境界，最后是上帝启示和救赎的基督教信仰。[34] 中国佛教的“判教”（与印度佛教的“判教”有所不同）的确体现出某种智慧，其要旨在于总持佛法，把各家各派的义理按照层级做出安排，纳入一个圆通的系统，而不是相互障碍。在梁燕城看来，这也适用于儒道佛与基督教之间的判释。他显然认为，不同的领悟并不是相互冲突，也不会构成本质性的“断裂”，而是可以成为“认识上帝的阶梯”，并且均可以在耶稣基督信仰中得到理解和安置：

缘起性空是上帝从无去创造天地之本，大道无形是上帝创造之规则，仁心流现是上帝赋予的灵性。儒、道、佛均为圣人对上帝创造秩序的真实体悟，不涉及救赎，故不同于上帝的直接启示与人得救之道，义理上属不同层次与范围，只要在神学上区分创造（creation) 与救赎（redemption) 之不同义理结构，则信仰与中国文化处在不同义理的意义结构中，并无冲突。人若深探各教之境界，可发现是通向认识上帝的阶梯。[35]

梁氏在“救赎”意义上做出区分，某种意义上可以说，儒道释均属于某种某种自我救赎论或自我解脱论，均无涉于上帝救赎。不过，用“缘起性空”“大道无形”比附或诠解上帝的“从无创造”似乎并不妥当。儒道释可以说都无缘于基督宗教的上帝“从无创造”观念：世界已然在那里，我们究竟或者说应该以怎样的观解和心态面对这个世界，这是儒道释所共同关注并且构成差异的问题。儒家当然有自己的创造和生成理论，不过那是过程论和机体主义的。

四、“境界神学”的“境界”层次

唐君毅先生理论学说的落脚点在于“立人极”。[36] 这所谓“立人极”是“学”与“教”相统一的，唐先生明确说“哲学的目标在于成教”。[37] 此“教”即为宋明儒家“天人合一”之教。应该说，中国思想或者说儒家思想宋明时期有一转向：杨雄《法言》说：“观乎天地，则见圣人。” 到了理学家程伊川那里，则更改为：“观乎圣人，则见天地。”[38] 就是说，宋明儒家的“天人合一”乃是以“人”（圣人）统“天”的。唐先生的判教系统是落脚于宋明儒家以“人”统“天”、以“心”统“天”的“天人合一”。[39] 虽然他讲论的是宋明儒境界，论说路径上却极尽曲折，这与“哲学”观念引进和面对、吸收、消化西方哲学宗教思想有关。《中庸》曰：“君子之道，本诸身，征诸庶民，建诸天地而不悖，考诸三王而不谬，质诸鬼神而无疑，百世以侯圣人而不惑。”“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以祟礼。”此种“境界”，天地、鬼神、圣王、内外、精粗、广大与精微，一体涵盖且无所不包。面对现时代极度分化和分裂的社会人生，如何疏解和重建儒家的圆融境界，是唐先生“心通九境”说的基本关怀和立意所在。笔者钦佩唐先生立足于消解一切紧张对立，寻求某种“圆融无碍”的努力和信念；[40] 不过，从另一方面说，现时代儒家思想的重建首先必须真实地面对高度分化的社会现实以及人们内心世界“百味杂陈”的精神裂变，寻求某种理想信念的重建和坚守亦属不易，至于某种打通上下精粗的圆融境界（虽然学人们仍然喊得震天价响），事实上已经全然没有可能。窃以为，当代儒学的重建只能遵循某种理想主义的路径，而“理想主义”不可能广大精微面面俱到（所谓“内圣外王”或现时代表述中的精神、物质“两手抓”），必须“有所割舍”[41]，“有所割舍”才能够有所持守，否则就只能够随波逐流或同流合污。当然，唐君毅先生也是在彰显一种理想主义的路径，他的信念是基于儒家传统（特别是宋明儒家）所肯认的心灵自我超越和自我救赎的无限可能性。[42]

上一节我们指出梁燕城受唐君毅影响及其继承传统的方面。接下去的一个问题是：中国传统思想的“连续性”思维方式及其所达致的“天人合一”境界，乃是“成人”的境界，是“立人极”的境界。在“立人极”的境界中，超越者已然被“内在化”，人性不只是包含有神性，并且人性的完满实现就是“神性”。这样一种思想进路，全然排斥了向神性宗教特别是“启示”型宗教展开的可能。由此说来，梁燕城以“境界”贯通儒道释与基督教就不能够止步于宋明儒的“天人合一”，否则的话就只能是有“境界”而无“神学”，有“涵养”而无信仰。

在《中国哲学的重构》书中，梁燕城讲到“六种境界”：一是“理性境界”，指的是以“逻辑与数学”为统摄的知识境界；二是“美善境界”，讲的是关于伦理与艺术的感受与境界；三是“空的境界”，这是佛教打破执着的“缘起性空”境界；四是“道的境界”，“道的境界中，心灵摆脱了后天所加的成心偏见，回到虚静之极笃状态，此即为心灵的零点状态。从道的境界言本体，则这正是从已实现之思维中，回溯到其根源的零点，回到了无，而这无正是一切潜能世界的入口。” [43] 五是“天德境界”，这是“天德流行”“仁心感通”的境界，“仁心之感通，可不断扩大其眼界与幅度，感通更多人的心灵，其爱的范围越大，道德之善亦越高。由爱家庭亲人，到朋友、小区、国家，再到全人类、全宇宙。仁心最高境界的爱，是及于天地万物。” [44] 六是“上帝境界”，他以“有情天”称谓“上帝”，“有情之天，或一般称的上帝，为无限的真善美，其情格即为终极之仁爱，是心灵所相信、所探求、所盼望达至的至高圆善。此圆善是心灵不断创造、不断超越之最后目的，也是其探求的本体动力。”[45]

就笔者的阅读视野而言，梁燕城的判教系统似乎相对特殊。现代前辈大哲谈境界，冯友兰说的过于简单，唐君毅说的过于曲折繁复，较为平实的倒是方东美的“六种境界”说，方氏把生命存在和人生境界依次区分为六个层级，即物质境界、生命境界、心灵境界、艺术境界、道德境界和宗教境界。梁燕城“判教”的特色似乎首先在于其间包含一个曲折。如果套用禅宗的语言，他所讲的前三种境界乃是“由俗向真”，即所谓由“山是山，水是水”到“山不是山，水不是水”。后边的三种境界某种意义上属于经历“由俗向真”之否定后的“开端别起”。这关涉到他所说的“心灵的零点”。“心灵的零点”也是梁燕城反复申说的观念，

心灵的零点，即喜怒哀乐未发之“中”，是一纯粹的时空之流。万有在这场所中呈现而未经区分、未有语言及思维架构的组织，也未有理论与偏见。人对天地的直接体悟，即始于这语言之前的“无名”状态，所谓“无名，天地之始”可从这角度理解，这是无名与无知的状态。这原始的心灵直接观照，不单是西方哲学所重的知识论基础，也是一切生活实践的基础。其“无知”不单是知识意义上的先于知识，而且也是实践意义上的本来天真。[46]

窃以为，梁燕城相关论述尚缺少必要的分疏：他所谓“心灵的零点”有时是指混沌未开的“本来天真”或“原始天真”，以此解说道家的“无名，天地之始”是可以的，可是以此解说儒家“喜怒哀乐未发之中”，则似乎不妥。梁引述理学家李延平所谓“静坐澄心，观喜怒哀乐未发之前的气象”和《庄子 知北游》“非不答也，不知答也”，“黄帝曰：无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”[47] 无论是相对于儒家还是道家思想脉络，这些都不属于“原始天真”，而是属于工夫修养的极高境界。《老子》所谓“如婴儿之未孩”[48]，也并不可以直接等同于“婴儿之未孩”；同样，孟子所言“大人者，不失其赤子之心者也” [49]，也并不可以直接等同于“赤子之心”。先哲所表述都是经历复杂后的“单纯”。在梁燕城判教的“六种境界”中，“心灵的零点”出现在“道的境界”也说明了这一点。不过这并不是我们所要讨论的问题。

梁燕城“天德境界”讲的是仁心感通的宋明儒家境界。“上帝境界”讲的是基督教信仰境界。其间关涉到梁燕城对于宋明儒“天人合一”说的某种“扭转”——若没有此种扭转，则“即人即天”的“天德境界”已然足矣，不需要也容不下再“迭床架屋”，讲“上帝境界”。就实质而言，梁燕城的“扭转”在于把宋明儒的“天人合一”、“天人不二”，重新阐释为某种天人之间“不一不二”的关系。

梁燕城以“情格”定位“天”（“上帝”）。“天为情格之体，其直接流现为仁的善情，则天之本质，不能不设想为具仁善之情格，故可云天有仁。”[50] 以“仁的善情”表述“天之本质”，旨在凸显绝对超越者“仁善”且能够与人相感通的方面。不过，梁燕城同时强调“天人之际”的另一个侧面，亦即“天”“自存自在而超乎万有整体之在其自己”的侧面，如果援用《圣经》的表述，后一方面讲的是天（上帝）的“自有永有”，“天之在其自己，其自觉性与情格性，原超越于万有及创造性之上，为情格超越性（personal transcendence），是一切创性的主宰和创造者，可称之为上帝。”[51] 就是说，“天”不可以全然转化为“天理”“天道”一类功能性表述，“天之在其自己”具有绝对超越性。

这里笔者有一个疑问：以“情格”界定“一切创性的主宰和创造者”的天或上帝，是否全面和允当？梁燕城说：“‘情’是指其性质感受与感应性，可指‘情怀’‘恩情’‘亲情’等，但非能动摇的情绪，也非扭曲善之恶情，却为无限真善美之情。此情畅流充塞于天地，为万有的根源。同时又超越天地宇宙，有其独特自存性，而不为纯抽象的普遍天理，却是一有自觉之无限存有，此名为‘情格’。”[52]“情格”凸显上帝的大爱无疆和与人相感相通的方面，窃以为，这也关涉到对于传统儒家“天”论的另一种阐释。原则上，儒家是不从超越者（天）的层面讲“爱”的。所谓“天地之大德曰生”“天地生物之心”（或“天地以生物为心”）等等，讲的都是（与淑世主义世界观相关联的）生成与秩序，而不是“爱”。朱喜说：“天之生物之心，无停无息。春生冬藏，其理未尝间断。”[53] 儒家所谓“爱”只能够从人的方面讲，从“亲亲”方面讲，从人的现实存在及其社会关系方面讲，“仁爱”乃是一种有限的、差等的爱。基督教的“爱”在社会层面有制度性的落实，这首先体现为基督教文明掩映下（面向社会弱势群体的）多层次的、无所不包且无所不在的社会援助救互系统。历史上儒家差等之爱在宗族背景下亦有某种程度的落实，宗族对于个体具有组织、协调、庇护、救助等功能，特别是在资助宗族新生代接受教育方面更义不容辞（这与“学而优则仕”、光宗耀祖的期待关联在一起）。[54] 梁燕城以“情格”讲“天”（上帝），不只是凸显神的爱，而且把神圣之爱表述为某种“亲情”感通（国人是习惯于把“爱”与“亲”相关联的）。问题在于：“情格”云者是否足以同时涵盖上帝（天）的“全能”与“主宰”？即便是宋明儒家言“天”，“主宰”义也是不容否认的。朱子说：“天下只有一个正当的道理，循理而行，便是天。”[55] 这是以“理”说“天”，天被彻底功能化了。不过这并不是朱熹说法的全部，“庄仲问：‘天视自我民视，天听自我民听，谓天即理也。’ 曰：‘天固是理，然苍苍者亦是天，在上而主宰者亦是天，各随他所说。今既曰视听，理又如何会视听？虽说不同，又却只是一个。’”[56] 梁燕城意在对治那种关于“上帝”全然实体化的、孤悬超越的、冷冰冰的阐释，他当然也不会否认上帝的全能与主宰。在《易经的“神无方”与神学之“奥秘”理念》文中，他特别从“超越主宰性”角度讨论传统典籍中的“神”。[57]《儒家仁学与恩情感通神学》文中，则把儒家之“天”表述为“有性情的主宰”。[58] 而“主宰”属于“意志”品格，所以笔者以为或许以“情意格”表述“天”（上帝）更全面些。一个相关的问题是：“境界神学”主要是强调上帝与人的感通和爱，可是上帝信仰更关涉到对于绝对无限者的敬畏。并且对于现时代“无所畏惧”的中国文化而言（只是畏惧于权力和权势），“敬畏”无论是相对于信仰和文化，都应当得到强调和凸显。就总体而言，“境界神学”或许还是包含有太多宋明儒学或现当代宋明儒学的因素。

无论如何，梁氏关于“天”之“在其自己”的界定表明，天人之间不可以单纯归结于某种“即内在即超越”关系，“天”不可能在“人”（内在）的界域中展现其全副内涵，人性也不可能全然包涵神性。有了此种扭转和厘清，也才可以在“天德境界”之上展开“上帝境界”。

“上帝境界”乃是向无限者敞开的境界，它不再是体现为某种（心灵的）自我实现，而是体现为“信仰”“盼望”和无止境的“追求”。[59]

真善美之为内在，一切心灵境界本之而立。真善美之超越性，则心灵境界永不能静止下来，永远超出自身境界之限制，开放向未全被知的无限真善美本体，这是天德境界在人心灵中能不断创造和超越的根据。[60]

心灵不断自我超越向无限，并不具有过去回忆所产生的经验为根据，也不具有理性知识去证明。却是一种对不可知世界的投身，这投身是一信念，先相信有自身所知以外的无限领域，须超越现有情况去寻索。并由这信心产生一种盼望，盼望这超越过程可对无限的真善美有所理解，而得突破有限的理性与美善境界。[61]

这也是神人“互动”的过程。此所谓“互动”不仅关涉到上帝透显于天地万物和人的心灵之普遍启示，而且关涉到“上帝临汝”的特殊启示，“上帝临汝是超越情格天默默呈现的境界。这显示上帝作为有情之真理，具有对人显明自身的特性，这可称为一种‘启示’。‘启示’是指真理主动向人心灵开显自己，而不单是人去找寻真理。因真理具超越的情格，故本身即不仅为一无知觉的本体，却是能和人有感应的有情天，故能主动呈现。”[62]

“上帝临汝”关涉到“神圣的奥秘”，梁燕城以“被知的不可知者”（The known unknown）表述此种奥秘的属性：

上帝之可知性，能依祭祀礼仪而有所感应，也能在人生处境中有所感悟，呈现为无限之真善美。这是上帝之默现。……但上帝自身的情怀与思想，仍是不可知，当其临在而被知的同时，也是显明其奥秘不可知性，……由此而显明人真实的命限，面对此无声无臭的世界，人是无知，亦唯有人承认此无知，才知上帝之为被知之不可知者。[63]

当上帝临在为“被知之不可知者”时，其被知性为无限之真善美，而不可知性则为深博之奥秘，这奥秘超乎真善美，但又贯乎真善美，超真善美者为一有情之“他者”，为“神圣”之深博奥秘，这形成神圣临在的体悟，区分于美善的临在。[64]

这里存在一个实质性的区分：就宋明儒家而言，对于“神圣”的“体悟”即等同于“神圣”自身，所谓“东圣西圣，心同理同”表述的正是此种义涵。梁燕城“境界神学”则认为对于神圣的体悟不能够等同于神圣自身，因为说到底，神圣自身乃是“被知之不可知”的“他者”，这关涉到“天”“人”（“神”“人”）之间的距离和张力，此种距离和张力是永远不能够消弭的，因为这关涉到人作为有限者的“真实的命限”，关涉到神圣奥秘和我们对于神圣奥秘的景仰和敬畏。

这其中的一个关节点是：心灵的自我超越与向无限者敞开的逻辑必然性和实践必然性是什么？梁燕城说：在经历诸种“境界”，“然后对各境界之整体再反省，心灵即可明白自身之为有限，但因反省到自身之有限，即可超越其整体之界限，这超越诸境的追求，是心灵的无限超越过程。”[65] 这里我们或许可以提出这样的问题：为什么儒家“圣贤文化”的心灵超越并没有“反省到自身之有限”，而是落脚于“天人合一”，即人即天（即人即神）的“心灵自身之无限”？梁燕城说：

心灵这种无限超越自身的性质，是人不断超越的本体根源。当心灵不断超越，到超过其知识与智能直觉可领悟和知道的界限时，就面临深博之奥秘。此是人知识与智能可以达至的尽头以外，人至此如面临一深渊，回头照见各境界在后面，前面即为无尽的奥秘真理，面对这不可知，而又要求超越下去的话，则需一种跃向深渊的勇气，及向无限奥秘真理完全开放，放下迷执任一境界的可能性。这跃向深渊而又完全开放的心灵，是所谓信仰 （faith）。[66]

这里“跃向深渊”显然是援用克尔凯郭尔的说法。只是在笔者看来，“跃向深渊”的信仰似乎很难从心灵“无限超越自身的性质”方面得到解释，否则的话，启示信仰便仍然可以归结于自我救赎。

梁燕城“境界神学”面临的最大挑战在于：一方面肯定心灵自我超越的无限可能性（这是儒家传统“圣贤文化”的核心意旨），另一方面亦指出“启示”的介入乃是“信仰”的前提，

信心出现的同时，是因其遇见了特殊的启示，所谓启示，是指终极的奥秘者主动向人的呈现，使奥秘的上帝与人心灵得以会面、对话、感通，而达互为内在的境界。启示之所以可能，在终极真理本身有情怀，能主动向人沟通而揭示自己，当其未主动揭示时，仅呈现为“可知而不可知”的上帝，其可知性在其与自然万有及各重境界中的默默呈现，另一面则是终极奥秘。当其主动揭示时，则与人有交往感通。[67]

这背后有自我救赎与上帝救赎两大传统根本不同的预设。梁燕城说：

圣人是心灵开放者，故能感通于天地，与天地万物为一体，参赞天地之化育。这绝不是说圣人具上帝一样的无限心，却是其心虚灵，故能感通于无限。若视圣人或佛是无限，即将有限的人绝对化，自然会产生境界的迷执，而成魔性的真理，其实这是基于虚妄情识而立的理论。二千多年来，中国历史中常有造神运动，对皇帝或教主歌功颂德，来自将自我无限化的魔性真理。如圣人或佛均非无限，则人人可成圣成佛之论，就是正常的修养实践，而非视人为神、为偶像的迷执。[68]

这属于对于儒家“圣人”说的重新阐释和限定。儒家视域中的圣人当然具有“无限心”，牟宗三更是援入后康德德国观念论的绝对理性来阐释此“无限心”。“圣人”是在“即人即天”（即人即神）、无限圆满的涵义上被贞定的，否定“圣人”的无限性，则儒家“道统”便无从落实；“圣人”意味着“立人极”，而“人极”之外并无“天极”“神极”，否则“天人合一”便无从谈起。[69] “天者，高之极也；地者，下之极也；日月者，明之极也；无穷者，广大之极也；圣人者，道之极也。”[70] “圣贤文化”便是“人而神”的文化，“肉身成道”的文化；在现时代，我们也只能够企望“肉身成道”的文化不至于沦落为“肉身即道”的赤裸裸、光秃秃的（以权势崇拜为核心的）“肉身”文化，虽然仍然沿用圣贤文化的语词包装。

试图联结“圣贤文化”与基督信仰，首先还是需要某种根本性的“扭转”，梁燕城的“境界神学”无疑包含有此种扭转的尝试，只是在笔者看来，梁先生似乎还是不免对于二者之间的相融相通看得过重，也过于轻巧。关于“圣贤文化”的扭转关涉到否定“人虽有限而可无限”（牟宗三语）一类基于传统的预设。[71] 笔者欣赏梁燕城“命限”一语。“命限”亦即人与生俱有的并且不可以（全然）超越的限定（有限性）。这限定关涉到人的感性存在，人（通常是无可选择）的生长环境，历史、文化、世界观（任何“世界观”都同时意味着一种限定，乃至于“偏执”），等等。这“命限”既是个体的，也是人类的。人们可以从不同的角度谈“命限”。康德、海德格尔都是立足于两种直觉/直观（感性直觉与智的直觉/感性直观与理智直观）的区分谈“命限”。牟宗三与黑格尔相近，都是把人的认知和精神活动的有限性归结于感性与知性认识形式的有限性，黑格尔通过肯定“理性”的无限性和上帝的全然可知而在“实体即主体”的意义上突破“精神”的“命限”；牟宗三则通过肯定“人可有智的直觉”而消解了康德所厘定的人与上帝之间的界限。牟氏“道德的形上学”也是典型的“在场的形上学”，在绝对自我意识（本心性体）的光照下，超越、绝对、神圣、奥秘者全然成为某种“在场”的“朗现”，超越者也被彻底主体化、内在化了，“上帝只有当祂内在化而为无限心以为吾人之体，或无限心即是上帝时，祂始能彰其用。因彰其用，祂始能成为具体而真实，朗朗如在目前，吾人可与之觌面相当。”[72] “耶敎认上帝为无限的存在，认人为有限的存在，于耶稣则视为‘道成肉身’，是上帝底事，而不视为耶稣之为人底事，如是，遂视耶稣为神，而不视之为人，因而亦不能说人人皆可以为耶稣。此则便成无限归无限，有限归有限，有限成定有限，而人亦成无体的徒然的存在，人只能信仰那超越而外在的上帝，而不能以上帝为体，因而遂堵绝了‘人之可以无限心为体而可成为无限者’之路。”[73]

这里有必要提及卡尔 拉纳的相关说法。

“人—— 一个在所有思想和行动中都在对‘在’发问者，他在其问中总是肯定‘在’的可问性和照亮状态，尽管‘在’对人仍具有可问性。人只要肯定他的此在，而且由于他在生存所具有的人类特点上必须肯定他的此在，他便可能肯定这种可问性和照亮状态。”[74]

“肯定‘在’的可问性和照亮状态”，亦即肯定人作为“精神”的无限性和开放性方面，这同时也关涉到人向上帝敞开和接受启示的可能性；[75] 可是从另一方面说，“既然他必然发问，他便肯定了他自己与其偶在性相应的有限性；既然他必然发问，他对自己的偶在性的肯定便是必然的。”[76] 我们知道这是康德的看法，无限者是不需要“发问”的。“上帝对于人而言——从人的精神的实际认识能力方面看——总是一个未知者。此外，人们无法证明，直接面见上帝是人的与生俱来的天性目的。”[77] 要知道，认为人可以与无限者“觌面相当”，乃是儒家特别是陆王心学最重要的肯断，而在现当代儒学发展脉络中，这个肯断便是通过研究者们千百次重复的熊十力当年“良知是呈现”的一段陈述而放大地彰显出来。[78]

拉纳说：

因为人在绽出之中超越其有限而经验着无限的神秘主义的(通常为夜晚绽出式的)体验，在这里被看成是优于和超逾启示之言的一种体验，它并不是为恩宠铲除藩篱而开阔视野，进而去认识一切并非神话般地闭锁于单纯范畴之内的启示之言。……假定我们将关于有限精神之绝对超验的命题纳入一种纯自然的神秘主义范畴，那么上帝用自由之言表达的启示从一开始便为一种人自己所能达到而且也更深刻的认识超过了。于是，绝对超验尽管不至与一种思辨性的认识(Gnosis——它在某种程度上是理智所具有的清醒的白昼神秘主义)的绝对哲学合流，但却陷入一种黑夜绽出哲学的神秘主义之中了。然而，这两者对上帝自由启示之可能性有着同样的破坏性后果。[79]

于是，启示也许就是哲学家的上帝的行为，而非亚伯拉罕、艾萨克和雅各布上帝的行为。启示的全部内容大概至少从原则上看都不得不是可以转换的，即转换成从人的先验结构之中可以推导出来的知识，至少不得不转换成偿还给人的天性结构的知识。启示也许不过是哲学的前阶；用黑格尔的话来说，只是绝对精神在人身上突发出来的、处在表象阶段的知识，这样一种知识必须转变成绝对知识，在这种绝对知识中有限精神将以概念形式意识到它与无限精神的统一。[80]

在某种意义上可以说，拉纳与牟宗三先生在援引和改造康德哲学方面有某种一致性——当然，这似乎扯得太远，也超出儒学群体把捉的范围。拉纳对于康德相对抽象的先验理性做出存有论（存在论）的解读，并发掘出“神学”意涵：基督教神学必须包含有某种哲学人类学的预设，启示的前提是倾听圣言和向无限者开放的主体。不过，我们上边引述的，仍然可以用作针对儒家新儒家的批评。神学家拉纳毕竟不可能接受：“启示”（姑且称之为“启示”）已经全然蕴含于人类本质的“先验结构”之中，问题也只是在于如何使之成为“呈现”（绽放），因而每个人在本来意义上都是潜在的“上帝”。这正是儒家“圣贤文化”最核心的内涵。特别值得注意的是：这样一种思想形态在现时代正演化为某种感觉极度良好的、自我称圣且沾沾自喜的夸夸其谈。

以一种“连续性”的思考方式泯灭神人之间的界限，乃是中国传统思想最显著的特征。这里我们不能够展开论述相关问题。有一点是确定的，中国现时代的文化危机首先是伦理危机，导致危机的原因并不只是在于社会变革的层面，明代心学以下自我完满的心性结构完全封闭了向“他者”敞开的可能性，不能不说也是深层原因之一。认为无限者可以全然朗现于全能而绝对的自我意识（自由无限心），从而彻底消解了超越与内在之间的张力，使得自我意识失去任何外在的限定；此在末流那里，更是流失于某种以“天”“道”“神”自居的洋洋自得。这是当代中国思想文化阐释和发展的核心问题。中国思想文化的发展首先需要正视人的有限性，正视人性的有限、卑污，凸显超越与内在之间的张力。“君子之心，常存敬畏。”[81]“‘敬’之一字，万善根本，涵养省察，格物致知，种种功夫，皆从此出，方有据依。”[82]“敬，只是一个‘畏’字。”[83]“然敬有甚物？只如‘畏’字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”[84] 需要指出的是：“敬畏”应当包括拒绝承认“人可有智的直觉”一类“知”的圆满或曰“知”的自满自足，绝对无限者不可能在人的自我意识中成为某种全然“在场”的“朗现”，祂一定具有某种隐秘、奥秘和（作为他者的）异质性，否则超越者就已然被主体涵摄和内化，与主体同质、同一，“内在”与“超越”的区分也无非是自我意识限度内的某种拉扯——人们或以为如此这般，适可以方便于玩玩“境界”。克尔凯郭尔有一段深刻的表述：

一小点儿“苏格拉底的”无知性。让我们永远也不要忘记，然而又有多少人曾经真正知道了这个或者想到过这个呢？让我们永远也不要忘记，苏格拉底的无知性是一种对神的敬畏和崇拜，他的无知性是以希腊方式出现的“犹太教的东西”：对上帝的敬畏是智慧的开始。让我们永远也不要忘记，正是出于对“那神圣的”恭敬，他才是无知的，他尽一个异教徒所能够做到的，作为审判者守望着上帝和人之间的边界线，警戒着保持巩固他们之间的“质之差异性”的深渊，介于上帝和人之间，使得上帝和人不至于如此以哲学的方式、以诗歌的方式等而融合为一体。看，为此苏格拉底是无知者，并且为此神圣将他认作是最有知者。[85]

在经历了长期对于神圣超越价值的亵渎和“人定胜天”一类的灌输，“无所畏惧”的“放辟邪侈”成为某种常态之后，如何重塑国人的“敬畏”之心，使人们（首先使士人们）真正认识到“人不单不能等如上帝，也不可自称代表上帝。面对绝对真理，人是终极的有限”。[86] 这无疑是一个艰难的课题。

五、结语

启蒙运动后，“世界”似乎被两重化了：一方面“祛魅”的世俗世界失去了神圣光环的笼罩，成为某种只是服从于机械因果律的、经验的“物理世界”；另一方面，上帝的（信仰的）世界则成为纯粹彼岸的“奥秘”。黑格尔试图运用他庞大的理性思辨体系重建人与上帝的内在关联。作为西方近代理性主义巨擘，在黑格尔那里，“理性”升腾到上帝的高度，上帝在“理性”（精神）中全然向人敞开，“‘神圣的智慧’，就是‘理性’，永属同一，没有大小之分。”[87] “理性乃是神向人启示其自身的精神场所。”[88] “‘理性’是那个以完全的自由自己决定自己的‘思想’。”[89] 理性与信仰达成和解，这也是理性至高权威下哲学与神学的和解[90]，同时也是“天国”与“尘世”的和解，“世界历史” 便是“上帝计划的见诸实施”，“‘理性’支配着‘世界’的这个思想——同我们所熟知的一种应用的形式，就是宗教真理的形式有连带关系：这种宗教的形式，就是世界并不听凭于偶然的原因和表面的变故，而是有一种神意统制着世界。”[91] 就总体而言，黑氏所开显的也是一条“人而神”的路径，尽管理论形态与儒家“圣贤文化”迥然不同。“理性”体现了人性与神性的统一，面向“理性”（精神）全然敞开的上帝，不再具有彼岸性，也不具有相对于“理性”的任何“奥秘”。基督教信仰也全然内在化了。[92] 值得注意的是，黑格尔神圣意志的历史观在东方则导致了空前的灾难：权力意志取代神圣意志，千百万人的苦难和牺牲在某种披着历史目的论外衣的权力意志的笼罩下被合理化和常态化。

那么儒家如何呢？它的“中道”智慧是否可以弥合神圣与世俗之间的断裂呢？“内在超越”难道不是理想的路径？应该说，历史上儒家思想缺少传统基督教世界那种上帝与人、超越与内在、神圣与世俗之间的张力结构——其间的张力是不可以全然消解的，因为关涉到人与神之间不可逾越的本质划界。儒家所谓“极高明”与“道中庸”之间并不存在根源性的内在张力，“极高明而道中庸”说到底大抵是归依于“这个世界”中的左右逢源，进退有度，“从容中道”，成就一种老道、圆融的世俗智慧，这也是今天颇为流行的古装影视剧所彰显的主题。进入现时代，一种缺乏超越性引领和规范，单纯聚焦于入世、用世（无论是以“内圣外王”还是“学而优则仕”名义）的文化传统，更是沦为以权力和权势崇拜为中心的极端世俗主义。

作为曾经长期浸染于儒家思想脉络而最终皈依于基督信仰的学者，在基督教神学与中国传统文化的沟通融合方面，笔者不似梁燕城博士那般乐观。无论如何，对于梁先生“境界神学”，笔者在理论上乐见其成，上文也特别在宏观视野上指出此种神学取向所关涉到的问题及其特殊性。中国思想文化特别是儒家思想文化的核心，说到底并不是“超越性”视域中的“天”论、“道”论、“天道”论，而是与心性论相统一的“境界”工夫论，“境界”工夫论的背后则是淑世主义的世界观和自我救赎的信念。在传统思想中广积学脉、结穴深厚的相关议论和成果中，亦可以找寻到通向基督教信仰的路径吗？如果这个扭结真正得以解开，取得某种“柳暗花明又一村”的功效，无疑意义重大。而对于传统文化的现代阐释而言，则关涉到如何对于“圣贤文化”的精神成果有所继承的同时，又不至于陷入“道弘人”[93]的造势与“无所畏惧”的寡头人文主义或权势功利主义的狂妄。

注释：
 
[1] 白晋《古今敬天鉴》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》，郑安德编，北京大学宗教研究所，2000，第19册，页34-35。
 
[2]《读通鉴论》卷一。
 
[3]《论语 宪问》：“子路问成人，子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”《左传 昭公二十五年》：“人之能自曲直以赴礼者,谓之成人。”《礼记 冠义》：“成人者，将责成人礼焉也; 责成人礼焉者, 将责为人子，为人弟，为人臣，为人少者之礼行焉。”
 
[4] 关于利玛窦名著《天主实义》，中西方都有大量研究成果，笔者所最难以理解的是一种经常出现的说法：利玛窦尝试“运用中国思维方式”阐释基督教神学。在笔者看来，《天主实义》当然典型地体现出西方正统神学、哲学“两极对立”的思维方式，这也构成利玛窦批判宋明思想的立足点，何来“运用中国思维方式”？人们通常说当年利玛窦对于中国思想文化如何“尊重”、“包容”，利玛窦继任者龙华民则是另一种情形。而实际上，他们的分歧毋宁说是在宣教策略方面，而关于基督教神学的基本理解，他们是完全一致的。利玛窦也激烈地抨击宋明儒家的“天人合一”说。居于西方正统神学的立场，他的相关批判当然具有坚实的理据。就基本神学方法而言，利玛窦和龙华民没有重大差异，而龙华民对于中国传统文化的理解，有他深刻（超越于利玛窦）的一面。利玛窦的神学阐释的确做出了某些适合中国文化的调整（例如凸显天堂地狱的赏罚，这实际上是适应中国民间受佛教影响的轮回报应思想），可是无涉于“思维方式”。对于宋明理学的批判在《天主实义》中占据相当的分量，并且由此拉开在华传教士群体批判宋明理学的序幕，后来艾儒略、汤若望、龙华民、卫匡国、卫方济等等，都有相关著作发表。
 
[5] 梁燕城《儒、道、易与基督信仰》，<序言>，北京：宗教文化出版社，2013，页4。
 
[6] 杜甫《望岳》。对于当代中国思想阐释，“会当凌绝顶”似乎较比登上门前的土包容易许多，往往是三言两语之间就已然是“天人合一”。
 
[7] 可以参见方东美<中国哲学对未来世界的影响>，原载台北《哲学与文化》，1974年第4期，辑入《方东美先生演讲集》（北京：中华书局，2013）。
 
[8] 梁燕城《儒、道、易与基督信仰》，页3
 
[9] 同上注，页11。
 
[10] 关于灵魂与身体的关系曾经是早期传教士面对的一个非常核心的问题，谢和耐指出早期传教士试图让人们相信“灵魂是由一种与身体和无灵性的物质完全不同的实体组成”，是多么困难。（参见谢和耐《中国和基督教——中国和欧洲文化之比较》，耿升译，上海古籍出版社，1991，页217）
 
[11] “吾窃视贵邦儒者，病正在此。第言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修，又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鲜见。”（《天主实义》下卷，<修养工夫>）这类表述针对主张自我救赎的儒家传统特别是宋明理学传统，应该说是切中要害且发人深省的。
 
[12] 梁燕城《儒、道、易与基督信仰》，页11。
 
[13] 《天主实义》中上帝论占有核心地位，而基督论则相对薄弱。
 
[14] 教廷后来颁布教宗通谕，禁用“天”“上帝”的译名，而沿用“天主”的译名。
 
[15] 在龙华民看来，杨廷筠“仅仅表面是基督徒”，这也特别关涉到杨氏《西学十诫注释》。龙华民指出：“杨廷筠进士在对第一诫的解释中声称，应崇拜天地。他在对第三种诫的诠释中声称，可以向我们的圣人奉献祭祀品，正如中国向天、地、圣人和死人奉献的祭祀一样。”（参见谢和耐《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，耿升译，上海古籍出版社，2003，页19，20）
 
[16] 站在正统基督教神学立场上，利玛窦对于宋明儒思想的批判，并没有太多的误解，这也表明利氏对于两大传统之间的实质性差异确有领会。例如他谈到中国传统思想关于鸟兽与人之分类的看法，“.中士曰：虽吾国有谓鸟兽之性同乎人，但鸟兽性偏，而人得其正。虽谓鸟兽有灵，然其灵微纱，人则得灵之广大也。”利玛窦认为这只是关涉到程度的区分，“不足以别类”。（《天主实义》上卷，<人与万物之别不在性之偏正>）中国思想乃是一种“连续性”的思考方式，一切所谓差异、类别，本质上都属于“程度的”，这当然与基督教神学“断裂的”、“两极对立”的思考方式迥异。
 
[17] 梁燕城《儒、道、易与基督信仰》，页7 。
 
[18] 梁燕城《中国境界哲学与境界神学》，北京：宗教文化出版社，2019，页26。
 
[19] 唐君毅《生命存在与心灵境界》上，北京：九州岛出版社，2016，页2。
 
[20]“基督教讲上帝的启示与救赎，不同于儒、道 、佛的哲理与修为，然而三大教化均为圣人对宇宙的真实体悟，带来人生极高之境界，是极珍贵的文化价值，应加以尊重、爱护与欣赏，就像西方神学家尊重和吸纳柏拉图与亚里斯多德一样。正因创造与启示分属不同境界层次，故基督信仰与各大教并无冲突。”（梁燕城《儒、道、易与基督信仰》，<序言>，页4）
 
[21] 梁燕城《儒、道、易与基督信仰》，页6 。
 
[22] 同上注，页9。
 
[23] 唐君毅《生命存在与心灵境界》下，北京：九州岛出版社，2016，页352。其父唐迪风为佛学大师欧阳竞无先生弟子。君毅先生的信仰状态与寻求路径，亦颇为复杂，自述：“在香港时唯一度闻僧诵超度十界众生之文，历二时之久，吾之泪未尝干。六年前吾母逝世，居庙中十日，见庙中有法界众生神位，尝对之礼拜十日，若吾之悲情，亦洋溢于全法界。然吾以此而知吾之生命中，实原有一真诚恻坦之仁体之在，而佛家之同体大悲之心，亦吾所固有。”（唐君毅《生命存在与心灵境界》下，页352-353）
 
[24] 唐君毅《生命存在与心灵境界》开篇明义说：“今著此书，为欲明种种世间、出世间之境界（约有九）， 皆吾人生命存在与心灵之诸方向（约有三）活动之所感通，与此感通之种种方式相应；更求如是观之，如实知之，以起真实行，以使吾人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学。”（唐君毅《生命存在与心灵境界》上，页1）
 
[25] 同上注，页6-7。
 
[26] 同上注，页2.
 
[27] 唐先生讲“最后三境”乃为“神教境”，“佛教境”，“儒教境”，“神教”是指一神论信仰。有趣的是，唐先生说：“尽性立命则为九转而丹成也。”（唐君毅《生命存在与心灵境界》上，页32）这里用了《抱朴子 金丹》的“九转丹成”一语。唐末陈朴《九转丹成秘诀》（《道藏 洞真部》，《修真十书》卷十七），言内丹之功起于“一”而成于“九”，“九”为阳数之极。笔者颇好奇唐先生“九境”的设定是否亦与此有关？
 
[28] 唐君毅《生命存在与心灵境界》上，页1。
 
[29]“境为心所感通，不只言其为心所知者，乃以心之知境，自是心之感通于境，此感通中亦必有知；但知之义不能尽感通之义，知境而即依境生情、起志，亦是感通于境之事故。”（唐君毅《生命存在与心灵境界》上，页3）
 
[30] 牟宗三说：“感通的思想在中国哲学家中是很流行的，几乎无人不承认，也几乎都能体贴到这种境界。”（《牟宗三先生全集》第25册，台北：联经事业出版公司，2003，页511）
 
[31] 唐君毅：《中国文化之精神价值》，北京：九州岛出版社，2016，页68。
 
[32] 唐君毅《生命存在与心灵境界》上，页8。
 
[33] 唐君毅《生命存在与心灵境界》下，页117。
 
[34] 梁燕城《儒、道、易与基督信仰》，页10。
 
[35] 同上注，页10-11。
 
[36]“由吾人之论之目标，在成就吾人生命之真实存在，使唯一之吾，由通于一永恒、悠久、普遍而无不在，而无限；生命亦成为无限生命，而立人极；故吾人论诸心灵活动，与其所感通之境之关系，皆所以逐步导向于此目标之证成。”（唐君毅《生命存在与心灵境界》上，页14）
 
[37] 同上注，页18。
 
[38] 《二程外书》，卷11。
 
[39] 关于“心”与“天”之间，程颐说：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。”（《河南程氏遗书》卷二十一，下）朱喜说：“且如释氏擎拳竖拂、运水搬柴之说，岂不见此心？岂不识此心？而卒不可入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言圣人本天，释氏本心，盖谓此也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷三十六）刘蕺山说：“释氏之学本心，吾儒之学亦本心，但吾儒自心而推之意与知，其工夫实地却在格物，所以心与天通。”（《刘子全书》卷二十三）窃以为，中国思想中以“心”统“天”的“唯心论”形态，讫有取于后康德德国观念论的牟宗三、唐君毅，而有一系统的理论建构。
 
[40]“吾所向往者，乃立于无诤不言之地，以使此相异相反之言，皆可为当机成教之用，则于一切哲学之说相异相反之义理，亦视如文学之说悲欢苦乐之相异相反之情，而不见有矛盾。此则吾有志而未逮者也。”（唐君毅《生命存在与心灵境界》下，页363）
 
[41] 可以参见拙文<有所“割舍”的牟先生——《“中国哲学”的牟宗三时代》自序>，台北：《鹅湖月刊》四十七卷第五期，2021年11月。
 
[42] 关于自我救赎，唐先生用了一个“温和的”表述：“自助”与“助人”（《生命存在与心灵境界》下，页353）。笔者曾经反复诵读《生命存在与心灵境界》书中唐先生叙述自己学思历程的“本书思想之缘起”部分，情真真，意切切，自少年时代始而从无懈怠的感受、感通与探索追求，仁心与悲情同彰，亦常有“有志而未逮”的慨叹，似乎迥异于时下学人们“道弘人”的自夸和卖弄。
 
[43] 梁燕城：《中国哲学的重构》，台北：宇宙光，2005，页197。
 
[44] 同上注，页214。
 
[45] 同上注，页228。
 
[46] 梁燕城《中国境界哲学与境界神学》，页27。
 
[47] 同上注。
 
[48] “众人熙熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”（《老子》第二章）“常德不离，复归于婴儿。”（《老子》第二十章）
 
[49] 《孟子 离娄下》。
 
[50] 梁燕城《中国境界哲学与境界神学》，页113。
 
[51] 同上注，页114。
 
[52] 同上注，页115-116。
 
[53] 《朱子语类》卷二十七。
 
[54] 现时代国人亦无妨把“仁者爱人”挂在嘴边，可是一旦走出小家庭的门坎，面对的实在是一个距离“爱”无限遥远的社会。
 
[55]《朱子语类》卷二十五。
 
[56]《朱子语类》卷五十三。
 
[57] 梁燕城《易经的“神无方”与神学之“奥秘”理念》，温哥华：《文化中国》，2011年第4期。
 
[58] 梁燕城《儒家仁学与恩情感通神学》，温哥华：《文化中国》，2012年第2期。
 
[59]“具‘情格超越性’的宇宙主宰或上帝，其呈现为人生的境界，主要在心灵的信仰、盼望与终极之仁爱的追求上。”（梁燕城《中国境界哲学与境界神学》，页115）
 
[60] 同上注，页115。
 
[61] 同上注，页116。
 
[62] 同上注，页117。
 
[63] 同上注，页121。
 
[64] 同上注。
 
[65] 同上注，页123。
 
[66] 同上注，页128。
 
[67] 同上注，页129。
 
[68] 同上注，页56。
 
[69]“人即可以当下合内外之心境，而通上下之天地，以成其立人极，亦贯天极与地极，而通三才；故得为大中至正之圣教，而可以一神教之接凡愚、佛教之接智者，并为其用，而亦与之并行不悖者也。”（唐君毅《生命存在与心灵境界》下，页268）“一神教”只适用于“接凡愚”，佛教可以“接智者”，而只有“立人极”者，才称得上“大中至正之圣教”。
 
[70]《史记 礼书》。
 
[71] 梁燕城批评牟宗三：“智的直觉本不是中国哲学的概念，却来自康德。康德认为这是上帝无限心才有的直觉，可照见物自身。牟宗三先生认为中国哲学设定人是‘有限而可无限’，本体上具无限心，故可从实践修养中使智的直觉呈现，而能照见‘物自身’。牟先生这种从康德的架构来撑起中国哲学之用心良苦，但其架搭出的体系，其始点仍是基于‘主-客’对立的区分，从主体去建立人是‘有限而可无限’的设定。而依此区分所作的任何理论努力，都可以形成理论的偏见。而康德所‘智的直觉’概念，是对应于理论上的现象与物自身的区分，指出上帝才有这直觉，牟宗三认为人具有上帝的‘智的直觉’，即有无限心，通过修养而呈现这无限心，起现为悟道之本体根源，即可破知识与理论的执着，而见‘物自身’。牟宗三这哲学体系，也是由执着的理论构搭出来，而后又破理论，却非先于理论的原初的无偏见状态。”（梁燕城《中国境界哲学与境界神学》，页28）“智的直觉”是超越主、客区分对立的（对于上帝而言无所谓主、客区分对立），不过牟宗三先生所谓“智的直觉”的确是由主、客区分对立的架构逼显出来，更重要的还在于它是基于“人虽有限而可无限”（“无限心”）的预设。梁氏亦批评牟宗三的“良知坎陷”说：“心灵运用概念掌握万有时，是为主体，而万有的呈现，则被概念所界定，为与心灵不同的客观性客体。至此阶段，本来为整体之两面的本真直观与生活世界，就被划分为主体与客体两个世界。这是人心直观后的反省，同时运作语言以赋予事物意义的过程，形成主体客体的区分，是顺本真而成的正常赋予意义活动，不能称为牟宗三所谓的‘良知的坎陷’。因这过程并不存在‘坎陷’的意思，更不能描述为良知运作而产生的坎陷。”（同上注，页36）牟氏“坎陷”说，是针对传统“圣贤文化”而立论，其所处理的问题关涉到在“实践”优先和笼罩的前提下客观知识论如何可能，顺延传统“圣贤文化”的方向的确开显不出客观知识论。
 
[72] 牟宗三《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，页469。
 
[73] 同上注，页467-468。
 
[74] 卡尔 拉纳《圣言的倾听者——论一种宗教哲学的基础》，朱雁冰译，北京：三联书店，1994，页95。
 
[75] “人是对‘毕竟在’的绝对开放，或者用一个词来说，人即精神。对‘毕竟在’的超验性是人的基本质素，我们以此表述了我们形而上的人类学的第一个命题。”（同上注，页58）
 
[76] 同上注，页96。
 
[77] 同上注，页93。
 
[78] 牟宗三先生追忆：“三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶说：‘良知是呈现，你怎么说是假设！’吾当时在旁静听，知冯氏之语底根据是康德。而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。”（牟宗三《心体与性体》第一册，《牟宗三先生全集》卷五，页184）
 
[79] 卡尔 拉纳《圣言的倾听者——论一种宗教哲学的基础》，页85。
 
[80] 同上注，页80。
 
[81] 朱熹《中庸章句集注》。
 
[82] 朱熹《答潘恭叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十。
 
[83] 《朱子语类》卷十二。
 
[84] 同上注。
 
[85]《克尔凯郭尔文集》6，京不特译，北京：中国社会科学出版社，2013，页516。
 
[86] 梁燕城《中国境界哲学与境界神学》，页54。
 
[87] 黑格尔《历史哲学》，北京：三联书店，1956，页53。
 
[88] 黑格尔《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，2009，页38。
 
[89] 黑格尔《历史哲学》，页51。
 
[90] 克尔凯郭尔的批评切中要害：“黑格尔最危险之处在于他篡改基督教——以使它和他的哲学相一致。” （《克尔凯郭尔日记选》，晏可佳 姚蓓琴译，上海社会科学出版社，2002，页121） “神学痛苦地坐在哲学的窗边，巴望着哲学的惠顾，向哲学大献殷勤。”（克尔凯郭尔《恐惧与颤栗》，一谌等译，北京：华夏出版社，1999，页28）
 
[91] 黑格尔《历史哲学》，页51。
 
[92]“上帝已经在基督教宗教里启示了祂自己，就是说，他已经使人类了解他是什么，祂再也不是一种隐藏的或者秘密的存在。……那种以上帝的启示为原始的基础，并且从上帝的启示后而有的思维精神的发展，最后必然进展到一个阶段，就是摆在感觉和想象的精神前面的东西，也可以用思想来理解。终究有一天，人们会理解活动的‘理性’的丰富产物，这产物就是世界历史。”（黑格尔《历史哲学》，页53）
 
[93] 《论语 卫灵公》：“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”