“中国哲学”阐释中的几个问题：道统与学统之间——牟宗三 传统儒家 德国唯心论

作者：郑家栋

来源：作者授权 发布，原载台北《鹅湖月刊》第四十九卷第七、八期，2023年12月/2024年1月

一、“中国哲学”的“外源性”和它的“世代” 

二、“中国哲学”视域下的“道统”与“学统”

——“‘中国哲学’的合法性问题”意涵所指 

1.哲学与“中国哲学” 

2.反“道统”的哲学史写作 

3.固有“道统”与“外源性”“学统”：冯、牟之间 

4．“汉话胡说”不一定是负面的 

三、“体系化”与“中国哲学”：从言传身教到以理服人

四、超越康德：“理念”成为“精神” 

五、我的“牟宗三情结”

这里所谓“中国哲学”是特指中国传统思想现代阐释和现代开展的一种取径、方式和形态。“中国哲学”作为一个学科和一种专门学问，当然是“现代的”。

该文亦可以视为2021年6月发表的《“中国哲学”的牟宗三时代》长篇“导论” [1] 的“补论”。“导论”刊发后，我希望进一步阐释其中关涉到的几个理论环节。可是，这篇文字的写作已经延搁到“导论”刊发两年半以后。“导论”而又“补论”，难免有叠床架屋之嫌。这篇文字意在凸显书中聚焦于一个宏观方法论问题，该问题说到底关涉到“哲学”与儒学之间，确切地说关涉到“哲学”阐释与儒家“道统”传承之间，此在一定意义上亦可以表述为“学统”与“道统”之间——当然，此所谓“学统”并非意指牟宗三所谓“三统开出”视域下之“学统”。“中国哲学”及其发展如何能够成为儒家“道统”的阐释和弘扬，而非导致儒家“道统”的断裂（胡适）或乖离（冯友兰）？这才是世纪之交笔者提出引发旷日持久讨论和争辩的“‘中国哲学’的合法性问题”之原初关切和出发点。这里所谓“道统”可以做出某种相对宽泛的理解，指的是儒家思想的（也是民族文化的）精神理念与核心价值。[2]

笔者后边的展开论述特别关涉于冯、牟之间，这里似乎有必要简要说明在相关脉络中如何衡论李泽厚。李先生在中国传统思想阐释方面的贡献是不可否认的，他提出的某些观念或说法具有方法论意涵并且拓展了人们的眼界。不过总体而言，李先生相关阐释的整体脉络是以认定宋明儒学已然终结为前提[3]，他本人主张的儒学“第四期”属于“开端别起”。与这一点相关联，他晚年的哲学创作似乎缺少与中国传统思想脉络之间的内在相关性。“情本体”算得上李先生最切近于传统思想脉络的说法，我们且不说这个提法是有问题的——中国传统思想历来主张亦情亦理，合情合理，全然不存在“情”“理”之间的两极对立，何来“情本体”？并且，我们毋宁说“情本体”在李先生整体思想脉络中是悬空的，无论是从“使用生产工具”方面讲，还是从传承“汉儒”方面讲，都难以落实。李先生申明自己主张“孔子加康德”，而实际上他在内在精神方面始终是反康德的（特别是根本否认康德意义上的先验理性），他也始终没有能够完全跳出“唯物史观”的限制。李先生固然没有从他所推重的“汉儒”脉络去论证君主专制的合理性和永恒价值（如某些学人然），可是他晚年又落脚于“天地君亲师”（改掉一个字丝毫也不影响这个价值序列的实质），实际上完全偏离了自己批判“政教合一”的一贯立场——“天地君亲师”乃是政教统绪与伦理秩序相结合的序列，它将“政教合一”落实为涵盖、统摄权力等级和民间生活的整体价值秩序，而构成实质的则是高居于天人之间的君王和“子民”观念。

一、“中国哲学”的“外源性”和它的“世代”

这里我们先说“世代”，再说“时代”。“世代”不像“时代”那么宏观，而且我们语境中一讲“时代”就有进行曲的格调，雄赳赳气昂昂的东西就出来了。“世代”关涉到“代”际之间的传承与变易（变异），譬如我们说“80后”“90后”就是一个“世代”概念。如果哲学发展可以用“世代”论说，那是一种非常理想的状态，最典型的是所谓“德国古典哲学”。如果有人说“谢林时代”，似乎多少有那么一点儿夸张，说谢林“世代”倒是贴切的——这位哲学界的少年天才曾经席卷德国思想界，二十三岁即成为名牌大学声望卓著的教授，三十岁前后已经达致思想影响的峰巅（后来被黑格尔所遮蔽）。说德国古典哲学发展具有鲜明的“世代”特征，首先在于它主题集中，脉络紧凑，相互连接而又各有突破（变异）：费希特哲学主要是针对和回应康德；谢林哲学初始阶段深受费希特影响，后来逐渐走出费希特阴影并且最终导致两人决裂；相对于少年天才谢林，黑格尔算是大器晚成，两人曾经有合作关系，黑格尔著述有《费希特与谢林哲学体系的差异》。窃以为黑格尔哲学体系与谢林“同一哲学”之间的内在关联或许仍然值得进一步阐释和发掘。

从“世代”角度讨论现代“中国哲学”，则似乎遭遇到某种困难。原则上，“中国哲学”的现代发展基本上没有明显的代际传承，而毋宁说给人某种“自说自话”印象。导致此种状况的主要原因是深刻的：如同中国“现代化”，现代“中国哲学”的发展在很大程度上拥有“外源性”特征，哲学家之间的分歧与对立常常是取决于他们各自所消化吸收的西方哲学概念、资源和方法。

现代意义上的“中国哲学”，是开始于胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）。胡适1917年进北大讲授中国哲学史，1919年出版《中国哲学史大纲》。冯友兰1918年自北大毕业（他似乎没有选修过胡适教授的课程），次年去美国留学，1926年开始在燕京大学讲授中国哲学史，后转去清华大学，继续讲授中国哲学史课程，1931年出版《中国哲学史》上卷。胡、冯哲学史包含有许多共同预设，不过这些预设更多地应当归因于时代思潮及其演化。胡适涉猎广泛，后来更主张“哲学关门”（《说儒》还是一篇大文章）。接受现代意义上的哲学训练而又创立体系者，当属冯友兰、牟宗三。[4] 牟宗三先生六、七十年代所成就的哲学体系自然与冯先生三、四十年代的哲学创作全无关联。人们谈论最多的是熊、牟之间。而实际上，这也只是指称某种精神方向的相关性，至于具体学术脉络，不仅是唐君毅、徐复观的学问与熊先生扯不上关系，就是熊、牟之间也并不存在内在关联。牟先生不仅不理睬熊先生宇宙论方面的论说，而且熊氏承续于传统“体用”模式的立论架构和论说方式，在牟先生那里也彻底改观。熊十力与牟宗三、唐君毅、徐复观之间的传承脉络及其意涵，是伴随后来的“新儒学研究”而凸显的，此种关系是“道统”论的而非哲学义理的。[5] 道统传承和哲学义理的传承是两回事儿。新儒学三代之间，说到传承关系，倒是晚年的刘述先非常自觉地阐释牟宗三思想，并且在此前提下讲“三代四群”。[6]

“外源性”也是中国近现代社会发展的显著特征，与此相关联的另一个特征是近代、现代、后现代以及前现代的诸种因素搅合在一起，这类特征在现代“中国哲学”发展中也体现得特别鲜明。熊先生的论说方式基本上属于前现代，说他创立了严密的体系等等，属于夸大其词；指出这一点也并不意味贬低其思想的内在价值。牟先生的主体主义形上学可以在西方近代哲学自笛卡尔到德国唯心论的脉络中得到理解。从中国思想方面讲，牟先生把宋明心性论提升到“（思辨）哲学”的层次，这是“中国哲学”近现代转化过程中一个不可或缺的环节。

现代“中国哲学”及其展开，似乎并不具有非常集中的主题观念，也并没有表现出德国唯心论与康德哲学之间的那种继承、批判、超越的紧密关系。哲学家理论的展开，与其说是环绕和依托于某种内在的思维逻辑进程及其脉络，不如说是取决于哲学家吸收何种西方哲学方法与资源。上述特征也与宋明儒学明显不同。宋明理学主题集中，论辩中“正派”与“反派”都是环绕“心”“性”“理”一类的核心观念，经书的排列取舍也与此有关。尽管《庄子 天下》、《荀子 非十二子》、《韩非子 显学》、《吕氏春秋 不二》等，都关涉到学派分野和学术史的内容，可是在我看来，朱熹《伊洛渊源录》才是真正体现明确“学派”意识和学派分野的著述。朱熹阐释和确立儒家“道统”方面最重要的著述是《伊洛渊源录》和《四书章句集注》；相近历史时期还有《诸儒鸣道集》和李心传《道命录》等等，影响都远不能够与《伊洛渊源录》相比。无论是宋明理学作为整体形态还是程朱、陆王作为其中的发展脉络，主题和逻辑线索都相当清晰。而现代“中国哲学”毋宁说是相对散乱的，这与“道术为天下裂”的社会格局有关——相对于先秦诸子，近代以来特别是“五四”以下的“道术为天下裂”更为彻底，也较比克尔凯郭尔和马克思时代挑战基督教市民社会来的暴烈。这个过程中也存在某种“综合”，特别是“红色法家”曾经彻底胜出。关于“新儒学”界定的种种分歧，也与哲学发展的“外源性”和主题的相对散乱有关。

二十年代还属于“中国哲学”学科创制时期。这其中也特别关涉到胡适、冯友兰两部中国哲学史。冯只小胡适几岁。可是胡适属于真正的“少年得志”，新文化运动中已经暴得大名，很快便扮演思想巨擘。冯友兰确立名家学者身段和《中国哲学史》出版有关，那已经是三十年代。而后有“贞元六书”出版，冯先生进入他影响的巅峰时段。不过此种影响更多的还是限于专业领域。二十年代中期，特别是三十年代以后，中国思想界普遍“左倾”，青年学生们更是普遍倾向于激进的社会变革和无限美好的、梦幻般的社会承诺。胡适已经不能够再扮演“青年领袖”，铁与血较比独立学者的学识与教养更吸引年轻人。不过胡适在思想界的影响始终不可以低估，这条线索五十年代后在海峡彼岸得以延续。

迄今为止，就现代“中国哲学”这门学科和思想阐释而言，影响最大者无疑是冯友兰和牟宗三。冯友兰真正发生影响的，并不在于“贞元六书”，而在于他的两卷本《中国哲学史》。我们并没有看到什么人接续“贞元六书”脉络而深度地展开理论阐释和谋划理论建构。环绕“贞元六书”讨论最多的是冯氏“境界说”，可是即便是从理论阐释而言，冯氏境界说也太过简化[7]，至于说到在人生境遇中发生实际影响，更是全然不搭界的事情。与“贞元六书”不同，冯友兰两卷本《中国哲学史》提出的架构，产生了持久影响。直至任继愈先生主编四卷本《中国哲学史》，虽然充斥意识形态语汇，并且有更鲜明的板块切割（本体论/自然观，认识论，辩证法/发展观，历史观），可是裁剪“中国哲学”的基本框架，仍然是受制于冯友兰哲学史。而任继愈哲学史作为钦定教科书，一直使用到九十年代。另一条延伸的线索是冯友兰《中国哲学史史料学初编》[8]与冯氏主持的两套历史文献选编《中国历代哲学文选》[9]和《中国哲学史资料选辑》。[10] 与早年冯氏范式不同的是，两套资料书的选编又引入了“唯物唯心”和“阶级分析”。

牟宗三哲学的影响，在台港地区是开始于八十年代，九十年代达到高峰，这也特别与内地声势浩大的“现代新儒学研究”有关。而牟先生在内地的影响，差不多是开始于九十年代中期，世纪之交和新世纪的十几年间达到高峰。毫无疑问，“牟学”的圣场在于心性论特别是宋明儒学心性论，这方面他的许多说法改变了儒家心性论阐释的基本格局，特别是在揭示儒家心性理论之哲学意涵，从而推进儒家心性论进入哲学普遍性公共话语方面，牟先生贡献颇多（这一点在我的那篇“导论”中有展开论述）。

不能够讲“世代”，我们说“时代”。我提出“中国哲学”的“牟宗三时代”的表述，是希望在长时段的宏观视野中，对于“中国哲学”发展做出分界：牟宗三哲学做出了某种标志性的创造，此种创造不是零散的，偶然的，而是关涉到某种整体性突破。他继承了什么？又改变了什么？“继承”方面主要是从宋明儒学方面讲；而改变了什么首先也并不是指称“新外王”，在“德赛”两先生方面，无论是理论阐释还是社会影响，当然是胡适脉络更重要。牟先生所成就和“改变”的特别关涉到“儒学”与“哲学”之间。人们当然可以笼而统之地讲“中国哲学”，诸子学、魏晋玄学、宋明理学乃至两汉经学，都可以不加分疏地套在“哲学”观念下讲，这很方便，也很省事儿。可是，儒学与哲学之间当然存在张力，这其中也特别关涉到中国思想“即道德即宗教”的特征：“哲学”可能成为传承“道统”的一种方式吗？如果回答是肯定的，又如何可能？牟先生申明他的《心体与性体》不是讲“哲学史”，而是讲“儒学”。这其中的分野值得注意。[11]

如果适当疏离超强势政治意识形态的遮蔽，那么应该说“中国哲学”也存在一个“冯友兰时代”。直到上世纪九十年代中期，冯友兰仍然被视为现代“中国哲学”的标志。那时节有很多极端的讲法，似乎“回到冯友兰”就解决了“中国哲学”的问题。这主要讲的是三、四十年代的冯友兰。这些说法歪打正着的一个事实是：冯友兰的哲学史架构始终是这个学科的某种范式。这其中的问题并不只是在于放弃高度政治意识形态化的“唯物唯心”和“阶级斗争”，而更关涉到对于“中国哲学”思想特质及其传承脉络的重新解读。这方面做出贡献的首先是八十年代的李泽厚，这也特别关涉到他的“实用理性”概念，这类概念的提出表明：重要的在于揭示中国传统思想及其思维方式的品格特征，而不是简单地套用某种哲学方法和原则。而真正带来实质性改变的，是九十年代中期以后牟宗三哲学的引入。牟氏哲学系统的确具有过度聚焦于（宋明）心性论阐释的片面性，此方面近年来经学研究的兴盛具有非常积极的意义。

这里的“时代”观念不能够说与那个正步走、向前看的时代观念了无牵涉。冯友兰和牟宗三都是某种“进步”论者。所不同的是：冯氏进步论是整体性的，他否定超越于“时代”的“道统”；[12] 牟氏进步论则是限于社会历史层面，“道统”层面是无所谓进步可言的。这方面甚至于影响到道统义理的阐释，在牟先生那里，“道统”原本就是圆满无缺的，孟子已然是先秦时代的“宋明儒家”。

所以，我认为关于宏观视野下的现代“中国哲学”，大概可以标显出“冯友兰时代”和“牟宗三时代”。

二、“中国哲学”视域下的“道统”与“学统”——“‘中国哲学’的合法性问题”意涵所指

1.哲学与“中国哲学”

笔者当初提揭“‘中国哲学’的合法性问题”，诘问的是方法、范式和理论形态，确切地说是“学统”问题，是学统与“道统”之间的问题，是“哲学”阐释与中国传统精神理念传承之间的问题。这里所谓“学统”并不是牟先生“三统开出”意义上的“学统”。进入相关讨论，我们应当首先避免一种相当普遍的趋向：用大观念、大语汇、大口号诸如“智慧”“境界”“修养功夫（工夫）”等等，遮蔽和回避问题，并且否认“反思”的必要性和重要性。哲学应当成为智慧之学，这是在表述一种理念，这当然并不等于说从事一点儿哲学研究、教学和写作者，就获得了“智慧”。“画图临出秦川景，亲到长安有几人”（元好问）？如果连理论和观念上都隔膜不通，又怎么可能接触和获取某种“智慧”？五十年代后我们有持久的群众性“学哲学”运动，且“哲学”无论作为意识形态或某种“知识”都占据非常显赫的地位，我们民族是不是“智慧”了？在很长一个历史时段，“哲学”扮演的角色是不光彩的，本应当成为哲学最高精神理念的“自由”，反而与“哲学”没有丁点儿关系。今天从事于哲学研究教学者仍然是一个相当庞大的群体（有可能超出其他民族的总和），我很怀疑人们会相信这个把“哲学”挂在嘴上写在书上的庞大群体，品德和“智慧”方面高于其他人（或许某些灌输心灵鸡汤的场合会出现某种错觉）。这一点当然也适合于儒学研究（大部分也是接受哲学训练并且从事于“中国哲学”研究和写作）。我们应当首先勤勉而踏实地、认真而执着地从事于具体问题和脉络的疏理阐释，并且于其中慢慢感受和领会往圣先贤的情怀和意境，天长日久，日久天长，或可能促使我们主体人格有某种改变，哪怕是一点点儿；切不要张口闭口便是“天人合一”“正心诚意”“修养功夫（工夫）”什么的，并且俨然自己已然经历过一般。没有人（或绝少有人）愿意“为长者折枝”，高呼“天人合一”者却浩浩荡荡，这才是我们文化面临的真正问题。

现时代强调哲学的“智慧”品格，具有反对把哲学（过分）知识化或工具化（包括意识形态化）的取向。古人“求知”就是“求智”，现代人“知识”与“智慧”却可以是不搭界的。当然，哲学不可能排斥知识，这也特别关涉到接受哲学史训练（学科学当然可以不理睬科学史，学哲学某种意义上就是学哲学史）。必须彻底克服传统思想阐释群体中几乎成为某种“无意识”的误解，认为“中国哲学”（常常是古往今来的泛指）生来就是讲智慧的，而西方哲学则是（或主要是）讲知识的；正如根深蒂固地认为我们民族在“伦理”方面具有某种不容动摇的优势。这类误解是荒诞的。“东方伦理”只能够理解为我们拥有自身的伦理传统，而“伦理”不可以也不能够如同技术然，彻底引进、更新和改易。这其中不存在高下的判释。西方历史上伟大的哲学家，从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到中世纪“神哲学”探究和阐释者，再到笛卡尔以下的近代哲学特别是“德国古典哲学”，还有现代哲学家包括“后学”群体，他们都从不同的精神侧面为人类贡献出某种智慧。拜读罗素版《西方哲学史》，我特别欣赏他对于人物的品评，那后边有文化学养、生活阅历和思想洞见。这位写作过《数学原理》，从事逻辑分析，知识惊人地渊博并且丰产的哲人，当然是有智慧的，他的智慧也绝非是那些空喊“天人合一”“正心诚意”者所可能摸其脚踵的。

从另一方面说，“中国哲学”确实面对某种特殊问题。作为一个没有（制度性）宗教传统的民族，“中国哲学”需要有更多的精神性担负，这就关涉到儒家思想（特别是宋明儒家思想）“即哲学即宗教”的特色，尽管在传统思想形态上它是“非哲学非宗教”的。现代“中国哲学”的历史机缘，最初是在杜威实用主义和罗素哲学方面。特别是杜威在中国讲学，其盛况可以说是人类文化交流史上罕有其比。“科学实证”原则通过胡适等人思想脉络有积极影响，也特别影响到以中研院史语所为代表的史学研究。新实在论哲学或广义的分析哲学后来有深度消化和理解者，当属金岳霖《知识论》。不过该书命运多蹇，直到上世纪八十年代才正式出版，并且我很怀疑直至今日有几人认真阅读该书。冯友兰的基本哲学立场属于新实在论，而上世纪三、四十年代是冯先生哲学创作的高峰时段。不过，冯先生并不是严格意义上的新实在论者。他认同新实在论的共相说，并且特别推重所谓“逻辑分析”（冯氏“逻辑分析”也只是很初步的），可是其哲学思想的归趣还是要成就某种“形上学”，并且顺延儒家脉络讲述“内圣外王”的大主题。应该说，三、四十年代，国内总体哲学和思想氛围已经转向欧陆特别是德国方面，无论是黑格尔、康德还是马克思主义。这个民族在哲学主流形态上，似乎很难接受英美脉络（广义的）实证主义和科学知识论。

2.反“道统”的哲学史写作

这里，我们当然不会去重复近些年来已然积累了数目庞大的文字书写之相关讨论和争辩中的诸多问题，我只是希望补充说明，究竟在什么意义上，“中国哲学”及其发展需要面对和反思“学统”问题？经过旷日持久的论辩，笔者认为其间仍然不无含混之处。去年暑期完稿《现代“中国哲学”的三个半学统》一文，始终没有拿出去发表（曾经在发表的文章中提及，故多有人询问）。文章涉及的一个核心问题首先在于：在现代“中国哲学”视域下，究竟应当如何界定“学统”、“道统”及其相互关系？文章推迟面世的原因，是由于笨拙的我在某个论述环节上，心中仍然有所未安。

作为现代学科建制的“中国哲学”，形式上是开始于北京大学设立“中国哲学门”，内容和基本预设则开始于1917年留美归来的胡适在北大讲授“中国哲学史”课程，他后来（1919）出版的《中国哲学史大纲》（卷上）曾经作为讲义印发。此前这门课程已经有人讲授，不过那和“中国哲学”学科缺乏内在的关联。

胡适的“中国哲学史”本质上属于“开端别起”，是反“道统”的，“对着干”的，我们这里不去重复那些“西化”一类的说辞，而是讲思想预设和思维方式的改变。思想预设和思维方式变更了，思想传统的体貌、特征、孰轻孰重、价值判断等等，都会迥然不同。打一个不是很恰当的比喻，如果说新文化运动的“打倒孔家店”还属于“上门踢店”，说这家店铺历来经营的都是假冒伪劣，并且贻害久远；那么胡适哲学史则属于“重写家谱”。我们民族是最讲究“光宗耀祖”的，这属于天朝子民“终极关怀”的一部分，胡适的重写家谱意味着“往圣先贤”的排序要重新来过，借用尼采的表述，这属于“价值重估”。

冯友兰、顾颉刚等后来追忆说，胡适哲学史当年冲击最大者，是对于传统经学叙事劈头“砍上一刀”，抛开“尧舜禹汤文武周公”，直接从《老子》（春秋战国）讲起。这意味着公然宣布“哲学”需要在“思想”自身寻求开端和立足，而并非诉诸“传统”（道统）的历史合法性。冯友兰说，给他们讲授“中国哲学史”那位，“从三皇五帝讲起，讲了半年，才讲到周公。”[13] 这是由于他错误地以为，哲学史就是道统叙事，不过换个名号而已，所以背负沉重的传统负担。

蔡元培为胡适哲学史作序，提出几点优长予以推荐：第一点是“证明的方法”。蔡元培更多地是意指辨析典籍真伪。而实际上，“证明的方法”属于“哲学”的内在禀赋，而“道统”谱系原则上不是诉诸“证明”的。第二点是“扼要的手段”。这和我们前边说的“砍上一刀”有关，要摆脱历史的铺陈。第三点是“平等的眼光”。“五四”时期的反传统，实际上就是反孔子儒家，五十年代后不断升级的“反传统”增加了一个限定：以法家反儒家。“红色法家”较比任何主义学说都更能够反映毛时代的本质特征，这一点伟大领袖本人多次指明。“子学”在清代考据学那里就是一条线索，不过胡适“平等的眼光”特别关涉到颠覆以往道统谱系。第四点“系统的研究”。这一点实际上指的是“进步”的历史观。[14] 原则上，“进步”观念和道统叙事是不相容的。

上边说到的基本预设，冯友兰哲学史差不多是全盘接受，只是社会思潮已经走出“五四”时期的狂飙突进，所以冯氏哲学史显得平实、客观些。五十年代以后的哲学史写作，接受所有反道统叙事的方法预设，一方面推向极致，另一方面更引进和政治意识形态相关联的唯物唯心和阶级分析方法。

上文言及冯友兰的哲学阐释乖离“道统”，这需要做出说明。冯先生“贞元六书”中最寂寞的是《新原道》。而实际上相比较而言，毋宁说《新原道》是写得最好的。该书可以视为一本简易明了的“中国哲学简史”或入门读物。冯先生白话文书写具有鲜明特征：没有激情，也不事渲染，平淡、清晰，注重逻辑，多用句号（排除冗长的句式）。这部简易明了的著述却服从于一个宏大的目标：以冯先生自己的“新统”取代儒家“道统”。这方面他高度自信，故引述孔子“文王既没，文不在兹乎！”孟子“圣人复起，必从吾言。”这个“新统”取代“道统”的前提是疏理判释“道统”之演化。他以“极高明而道中庸”作为判准，这原则上是没有问题的。问题出在他关于“极高明”的界定方面。他所谓“极高明”乃是指称一套表述宇宙人生之终极理境的抽象逻辑架构，历史上中国思想的重要范畴都被诠释为某种抽象的、“空底”、“形式底”逻辑观念。这样一来，他就既否定了天道“生生”“大化流行”（以阴阳五行和气论为代表）的机体主义，更否定了儒家本心性体的创造、感通、活动。在这个意义上，“新统”是有理由取代“道统”的，因为就纯粹（形式）逻辑意义上的所谓“经虚涉旷”而言，冯氏新理学显然高出一筹。这当然说不上传承道统，而只能够视为乖离和扭曲道统。

3.固有“道统”与“外源性”“学统”：冯、牟之间

论及“学统”，或“道统”与“学统”之间，如果我们顺延牟先生“三统开出说”，似乎相对清晰明了，不过这并不是笔者当初提出“‘中国哲学’的合法性问题”的切入点。牟先生所谓“学统”，是特指科学、逻辑和知识论。这是在现代哲学视域中讲。费希特把他的哲学体系称之为“知识学”。实际上也可以说整个“德国古典哲学”讲的就是“知识学”或“知识论”，在此种意义上，“哲学”和“科学”是同一个概念，或者说“哲学”属于“科学的科学”。对此，海德格尔有一个说明：“更确切地说，是更加源初的意义。在德意志观念论（笔者认为应当译为“唯心论”，下同）的年代里，科学首先并且真正说来就意味着哲学，那种了解存在者本身之整体的最终与最初根据的认知，以及按照这种原则性的认知而将一般可知者的本质性要素在一种有所根据的本质联络中展示出来的认知。”[15]“也就是说，以本真之物和本质之物为根据，并以它们为准绳而被接合起来时，它才是——首先在德意志观念论的形而上学的意义上——科学。”[16]“如果我们今天——按照经过了变更和狭隘化，然而实则起源于那种受到近代形而上学铸造的‘知识’的科学之概念——必须说，哲学不是科学，那么这并不意味着，哲学被交付给了临时念头和意见，而仅仅意味着：作为更源初之物，哲学不可能受到派生之物的规定，也不可能按派生之物的尺度来被规定。”[17] 海德格尔的论说有德文语境的特殊背景。德文“科学”(Wissenschaften)与英文“科学”(sciences)内涵所指原本不同。把哲学理解为“科学的科学”最典型的范例当然是黑格尔“哲学百科全书”所代表的涵盖性知识体系。后黑格尔时代，“哲学”与“科学”的关系也始终是德国哲学非常核心的问题，哲学也总是与“精神科学”“文化科学”乃至“历史科学”一类表述相关联。

即便是在“现代哲学”视域中，所谓“学统”问题的复杂性，也主要的不是关涉到在形上学与知识论相区分的前提下，讲出一套狭义知识论，而是说那个和儒家“道统”直接相关的，通常被归属于所谓“形上学”界域的，关涉到儒家“道统”阐释和传承的“学统”，究竟是什么，而又应该是什么？种种混淆是出现在这个层面。牟先生的讲法有自身的脉络和限定，如果我们今天认为“学统”只能够在知识论意义上讲，或经学“家法”意义上讲，那是不理解“学统”的真实内涵。

我们已经指出，本文所谓“道统”可以做出一个相对宽泛的界定，指称彰显中国传统思想（首先是儒家思想）核心意旨的精神理念及其传承。至于具体的“道统谱系”则无妨于见仁见智。“中国哲学”和“中国哲学史”研究和写作，当然负载有传承“道统”的使命，这并不是说重复“尧舜禹汤文武周公”的叙事，而是说“中国哲学”和“中国哲学史”研究和写作，不应当只是配合某种时代主题或流行观念、政治意识形态等等，而应当阐释和揭示历史上伴随我们民族曲折而艰难的生存发展历程而凝聚的、“即内在即超越”（内在于历史也超越于历史）的“民族精神”——原则上“中国哲学”既要彰显“民族精神”一以贯之的核心意旨及其特质（塑造了民族性格），也要疏理“民族精神”形成和开展的具体过程。我也不认为“哲学史”写作可以全然拒绝“进步”（发展）观念。

原则上，在传统学问中，“道统”与“学统”是统一的，无论是《伊洛渊源录》、《宋史 道学传》还是清熊赐履《学统》，以及数目繁多的此类著述，都既是讲学统，也是讲道统，学统的取舍即是道统的取舍。严格说来，“道统”与“学统”关系的复杂性是一个现代问题，一个“中西之间”的问题，这也特别与我们上文提到的现代“中国哲学”发展的“外源性”有关。问题的实质可以表述为：我们可以或者说能够引进一套西方哲学观念和方法诠释我们民族固有的精神理念吗？如果回答是肯定的，那么又是如何可能？这也是笔者提出那个引发旷日持久讨论和争辩的“‘中国哲学’的合法性问题”的原初切入点。并且，作为一位接受哲学训练和以哲学思考见长的学者，我当然不认为应当返回到经学叙事或宋明语录体叙事，“合法性”问题追问的是怎样的“哲学”阐释可以契合和彰显我们固有的精神理念，并且丰富它的精神内涵，而不是导致扭曲或伤损。讨论中的很多文字不理解、扭曲或歪曲了问题。

对于“中国哲学”而言，“道统”是固有的，现代“学统”在很大程度上却是外来的，这其中当然存在某种张力。冯先生的认识比较简单。他说历史上中国哲学有实质的系统，而无形式的系统[18]，所以引进西方逻辑分析方法建构某种形式的系统，于是就可以两全其美，万事大吉了。冯先生的说法，学人们不断重复，甚至视为至理名言。冯先生实际上认为他的哲学阐释已然完成上述使命，并且“百尺竿头”，已然站立在世界哲学的峰巅。[19] 而实际上，冯先生完全不了解，“哲学的‘形式’所指的并非哲学内容的外部框架，而是明确地意指哲学内容的内在秩序，更准确地说是：在这里，内容和秩序共属一体并且是同一个东西，也就是体系。”[20] 任何哲学概念都不只是语词，不只是某种思想表述的外衣，“概念”就是思想本身。当我们引进西方哲学某家、某派的概念语汇的时候，总是同时关涉到某种思想预设和方法论原则。我们以上文谈到的冯友兰《新原道》为例。书中大量的内容是在阐释历史上的中国思想典籍和流派，这些阐释中的很多内容不仅是简明扼要的，而且是中肯的。可是，该书的基本架构和思想预设是依从于取自新实在论的共相说和“逻辑分析”方法，后者扮演“外源性”“学统”。冯先生“新理学”是依循所谓“逻辑分析”意义上的（而非玄学家意义上的）、抽象的和彻底形式化的“经虚涉旷”，裁定和取舍传统思想的精神义理及其演化。他说孔孟儒家“于高明方面，尚未达到最高底标准”[21]，“宋明道学家的哲学，尚有禅宗所谓‘拖泥带水’的毛病”等等。[22] 冯先生似乎很欣赏玄学和禅宗，而实际上“新理学”的义理归趣也根本不同于玄学和禅宗。新理学所谓“高明”首先关涉到形式逻辑意义上的抽象，这方面传统思想脉络中也只是名家和后期墨家有所涉及。问题在于，作为一位具有强烈入世关怀的哲学家，冯先生又不可能止步于（亦无兴趣）认识论（知识论）意义上的“逻辑分析”，他还是要着眼于宇宙、社会、人生的整体安顿，讲述儒家的“内圣外王”学问[23]，这其中原本存在某种不可调和的张力，冯先生却认为自己实现了某种“中西合璧”意义上的圆通。冯先生的“新统”既乖离儒家道统，亦背离新实在论的基本立场——后者拒斥形而上学，不认为哲学应当并且可以提供“关于宇宙的整体知识”[24]，更不会认为凭借几个逻辑观念组合的架构，就可以“提高人生境界”。

应该说，关涉到“中西之间”的 “道统”与“学统”的冲突和张力，在牟先生哲学中也不同程度地存在。《心体与性体》书中，牟先生引入康德“自律”观念诠释儒家伦理；《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》书中，牟先生理论展开的基本预设关涉到康德“批判哲学”的基本原则，亦即必须首先检讨人的认识能力，此所以人能否拥有智性直观（“智的直觉”）成为核心问题。“自律”观念是否可以运用于儒家伦理的阐释？儒家的“逆觉体证”是否可以纳入康德意义上智性直观的脉络中讲论？这些都是可以讨论和争论的问题，并且已然有很多讨论和争论。相关争论的焦点，端在于本有的儒家“道统”与自西方引进的康德“学统”之间。讨论和争论的前提是其中存在某种不可避免的张力。如同我们上文指出的，“张力”未必是负面的，它有可能拓展和丰富本土思想的内涵。牟先生哲学所体现的“张力”显然与冯先生不同，这也特别关涉到中国思想（首先是儒家特别是宋明儒家思想）与德国古典哲学之间的某种“亲缘性”——此种“亲缘性”当然不是发生学意义上的，而是思想内在逻辑意义上的。这一点，我在那篇“导论”中有所论述。概括地说，德国古典哲学特别是后康德德国唯心论，一方面把“上帝”内在化了，另一方面“人”突破了直到康德那里虽然已经半遮半掩，却仍然坚持的“有限性”，这种哲学形态在内在精神上接近于“即道德即宗教”的儒家思想，尽管表现形态上迥异——这也是德国古典哲学的影响持久不衰的主要原因；而牟先生的哲学阐释可以视为契接二者的一种桥梁。我们也希望在现象学引进等方面，亦有人可以扮演类似的角色。

原则上，西方哲学发展中，也是“道统”与“学统”统一的。我们说西方思想文化的道统在基督教。这个论断的前提是：一方面，基督教吸收了古希腊哲学特别是柏拉图和亚里士多德的成果——首先是柏拉图主义和新柏拉图主义，从斐洛到奥古斯丁等等，没有此种吸收就没有基督教精致而深奥的神学系统（基督教就可能只是成为某种民间信仰）；而后是吸收亚里士多德，这特别是体现在托玛斯 阿奎那庞大的神学系统；另一方面，西方文化已然经历基督教化的过程。具体说来，任何哲学系统（或许某些高度技术化的哲学除外）都关涉到传承和弘扬某种精神理念，都关涉到“道统”，“后现代”的解构主义也不例外。那种认为“中国哲学”（通常是一个含混的所指）讲“道统”，而西方哲学是“知识的”，只讲“学统”，乃是一种浅薄而荒诞的说法。远的不讲，康德哲学和德国唯心论对于人类精神及其演化所产生的巨大影响，是我们哪一种“讲道统”的“哲学”所能够比拟的吗？

这也关涉到“中西之间”问题的全面性和深刻性。当我们引进某种西方哲学观念和方法的时候，同时也关涉到这些观念和方法背后的一整套基本预设，这些基本预设的背后有另一种文化传统的精神理念，另一种“道统”。我们以德国古典哲学为例。德国古典哲学本质上属于概念性的真理体系，正是在此种意义上哲学可以称之为“知识学”（费希特）——这样说丝毫也不意味着否定其内在的价值承担和教化功能。某些天朝学人不免把哲学的“教化”功能简单化了，似乎认为只要重复往圣先贤的话头就是“教化的”。宋以后，儒家以“道统”标显他们所认可和持守的核心精神义理和价值理念（“真理”，义理），而他们用以承担“道统”的思想形态显然不是一个概念性体系，毋宁说情境性对话的“语录体”成为宋明儒传承道统的重要方式。无论如何，中国传统思想的表现形态并不属于概念性的真理体系。人们常常谈到宋明儒家“天道性命”“形而上”等等，而实际上还有另一个侧面：比较于经学之儒，宋明儒学同时显现出某种更切近生活之简易化的趋向，《朱子语类》等都是使用古典白话。从思想进路方面讲，“心即理”“心外无理”等命题固然关涉到主体意识，可是与西方近代自笛卡尔以下凸显自我意识的明晰性和“反思”型的主客架构不同，当然也与德国唯心论不同，儒家思想的落脚点并不是如同德国唯心论，由自我意识及其明晰性切入，进而凸显精神的创造性和活动性。儒家道统论视域下的“以心传心”“逆觉体证”等等，毋宁说是指向某种人格主义——这里并不涉及高下的分辨，更不是要否定康德和德国唯心论思想的“伦理性”品格及其功用，并且就近代以下对于伦理世界的影响而言，我看不到哪种思想较比康德哲学更重要；还有，由于明清以下天朝社会发展的严重扭曲和“教化”皇权政治化，我们甚至于很难例举出某种儒家理想人格象征。无论如何，先秦儒家和宋明儒家的义理归趣均在于整体人格塑造，这一点似乎是确定无疑的。

这里关涉到一个关键问题：“中国哲学”可以表现为某种概念性的真理体系吗？这样提出问题，或许会立即引发很多“智者”站出来批驳，因为他们据说是主张“逆觉体证”的，并且声称自己每时每刻都在“逆觉体证”，尽管我们完全不知晓他们是如何“体证”，又“体证”出什么。我是相信“体证”的，并且在笔者看来，任何大哲学家及其思想系统都一定涵蕴某种“体证”，只是“体证”的方向和结论有所不同。可是，当代儒学诠释中，“体证”有可能成为最浮泛和缺少任何实质性意涵的语词，却仍然无妨于成为某种立于不败之地的口实。

于是，我希望重新表述上述问题：揭示中国传统思想中的某些普遍的真理性内涵，应当成为“中国哲学”的使命吗？至少在笔者看来，回答是肯定和确定无疑的。我们民族的文明创造当然属于人类文明的组成部分，千万不要把它“另类”到不属于甚至于对立于人类文明创造；说它是不属于“人类文明”者，通常是强调中国思想文化“超文明”的优越性——“人类文明”有某些确定的指涉，“超文明”讲的是中国思想文化可以并且已然在拒斥“人类文明”之基本内涵的前提下，走出一条特异、殊异、优异并且不可改易的康庄大道。这是可能的吗？文明特色并不能够排斥人类文明的基本内涵，后者是人类付出巨大代价而获取的历史和精神积淀，它首先关涉到使人成为“人”（在康德“人是目的”的意涵上）。并且，严格说来，“超文明”不属于这个世界，而我们民族全部的文化基因都关涉到紧紧搂抱“这个世界”，这一点毋宁说在当代学人那里表现得最为突出。

4．“汉话胡说”不一定是负面的

现代“中国哲学”首先关涉到引进西方哲学的概念和方法。“汉话胡说”至少对于“中国哲学”学科具有必然性，我们的哲学概念基本上都是转译而来。所谓“原滋原味”的说法是想当然的、简单化的和不明就里的。排除了“胡说”就没有现代意义上的“中国哲学”。问题不在于“胡说”，而在于“汉话”与“胡说”之间的张力或可能的张力。这种张力也并非是全然负面的，它同时也可以成为某种创造的机缘。“胡说”的引入当然丰富了我们民族文化的语汇。问题的关键在于：如何使得“胡说”不是伤害、减损或隔膜“汉话”，而是真正成为“汉话”的内在组成部分并且丰富“汉话”的精神内涵。这是已然存在的事实：没有康德哲学的消化吸收，就没有牟宗三哲学；而牟宗三哲学当然为中国思想增添了某些宋明理学所不具有的某种思想深度和精神内涵——这也特别关涉到把中国思想表述为某种概念体系。

还有一点也是重要的：作为“说异言之民”[25]，我们与“胡说”之间存在距离，这不是说空间的距离，而是说社会历史和文化传统。此种距离一定会影响到我们对于“胡说”的消化、理解和接受，近代以来关于西方思想中肯的阐释实在是少之又少。可是，另一方面，“异言”和距离又或可以成为我们的某种优势，使得我们可以在另一种文化脉络和视域中衡论“胡说”，并且发现其中的某些问题——我这里说的是具体思想理论脉络中的具体问题，而非“中国哲学讲伦理（或‘生命’），西方哲学讲知识”一类大而化之的、张口就来的，自以为是和想当然的说法。

“让哲学讲汉语”固然是诱人的并且颇有气魄承担的口号，可是，你讲出来的“汉语”一定是已然内在地包含了很多“胡说”。说到底，这是外源性的现代性使然。这也是现代“中国哲学”和几代中国哲人的命运。

三、“体系化”与“中国哲学”：从言传身教到“以理服人”

这部分文字，首先关涉到牟宗三思想的定位。笔者曾经激烈地批评牟先生把儒家思想思辨化，脱离了儒家原本坚持的简易以及与生活情境的亲和性。依据我目前的认识，思辨、概念和“体系化”或许是中国哲学近现代转化过程中一个必要且必须的环节。说是一个“环节”，已然预示着某种“超越”和突破的必然性和必要性。原则上，任何哲学体系都会被超越（扬弃）。不过，针对牟先生思想，还有另外一个视域的问题：如果与西方哲学相类比，牟宗三哲学最接近德国唯心论，属于凸显主体、自我意识、反思和精神能动性的“近代”形态（西方语境称之为“早期现代”）。换句话说，属于“前黑格尔”形态。并且，西方哲学现当代发展的方法、成果、问题意识等等，完全没有进入牟先生视野。这同时意味着，牟先生的哲学系统完全没有面对和回应西方现当代哲学的多元挑战。总体而言，冯先生思想基本上是在理智抽象的层面展开，牟先生则深入到黑格尔意义上理性的具体性或曰具体的理性。可是，如果依据某些西方现当代哲学例如现象学的视角，黑格尔意义上的具体理性当然仍然属于（并且拘限于）某种“抽象”。

从思想传统方面说，概念性的哲学体系关涉到彻底突破历史传统中“随文点说”的方式（牟氏著述中仍然大量存在“随文点说”类的叙述），凸显思想本身的自主性和“逻辑”力量。而就实践层面说，概念性体系恰恰关涉到适度拉开理论（思想）与现实间的距离，不要总是在那里窥测方向、风向（高喊“经世致用”等等）；更不要以为重复某些往圣先贤的话头再附着几句白话解释，就足以讲论“中国哲学”，甚至于有资格假扮“圣贤”。可是，无论如何，中国思想的精神义理与德国唯心论意义上的概念体系之间，存在遥远的距离和具有某种难以克服的张力。

儒家思想讲求言传身教，这是确定无疑的。不过，千万不要企图利用这一点为权力者们涂脂抹粉。儒家体现和落实言传身教最重要的环节和方面，首先是传统书院，士绅政治，宗族脉络及其祭祀，等等。这其中士人的确扮演重要角色，其中也特别关涉到仕途失意或选择摆脱官场污秽的士人（儒者）。至于官场春风得意者，则多为入皇权毂中的权谋之士，他们或仍可以讲论儒家的学问，行为上却多权谋诡诈和趋炎附势之徒。参与权力中心而仍然保持某种儒者情怀和“迂腐”者，范仲淹、刘宗周等是少有的例外；大儒董仲舒则处于两可之间。至于“官师合一”，乃是两千年“秦制”核心特征之一，其功效首先是政治意识形态的；“官师合一”预设了居于权位就有资格“教育”“教导”“引导”“规训”他人，这背后的深层预设则是“王”者即“圣”、“权”者即“圣”、“王”“圣”合一的法家原则。

现时代，“言传身教”很容易沦为某种假道学的标榜和口实。何人“言传”？如何“身教”？“言传”什么？又“身教”什么？在“知”（言）与“行”全然割裂的文化环境中，学人们每日间千百次千万次地高喊“仁者爱人”“正心诚意”“天人合一”等等，丝毫也说明不了什么。“中国哲学”应该也只能够另辟他途，寻求“以理服人”的路径；而“以理服人”意味着诉诸思想本身的力量，意味着系统而深度的理论阐释和发掘，意味着“体系化”。

中国传统思想特别是儒家思想是历来拒绝“体系化”的。这也并不是说完全拒绝“论证”。传统意义上的论证可以是诉诸往圣先贤作为“传统”（道统）的权威性，我们看理学家回答弟子问多引述经学典籍。“论证”也可以是类比的。孔子说：“举一隅而不三反，则不复也。”（《论语 述而》）“取譬”首先是孔夫子的基本运思方式。原则上，类比也并不必然排斥论证和体系，不过和西方哲学的演绎推理全然不同。把象意（或“意象”）类比体系化，并且铺陈为一个可以涵盖天地人的庞大系统，《周易》实在是人类历史上一个绝无仅有的案例——笔者常常感叹，前人创作出来，后人解读上都显得笨笨的，真乃“一代不如一代”。当然，相对于儒家特别是宋明儒家，更重要的毋宁说不是“论证”，而是“体证”，亦即诉诸当下情境中的具体生活感悟。人们常常引述的“周茂叔窗前草不除”，程颢“观鸡雏，此可以知仁”（《二程遗书》卷三），“置盆池畜小鱼数尾，时时观之”，“欲观万物自得意”（《宋元学案 明道学案下》），等等。原则上，此类感通的背后也预设了类比，可是此种“触类旁通”深度上和广度上似乎已然超出道德意义上的同情共感，后边有气化流行，一体贯通的宏大背景；就是说此类感通不只是“道德的”，而且是“气论的”，关涉到各类生命现象在宇宙大化流行中的普遍关联和相互依存。应该说，宋明理学家所谓“天人合一”，主要是感通论的，而非境界论的；以“（主观）境界说”取代（气化）感通论大概是从冯友兰先生开始的。

笔者惊异于宋明理学家可以“两条腿走路”：一方面为了回应佛教的挑战而开显出形而上意境（不同于亚里士多德的“形而上”），另一方面又大兴“语录体”（和禅宗影响有关），始终着眼于形上义理与经验性当下领悟之间的连带关系，而拒绝把形上义理型构为某种“逻辑化”的概念系统。朱夫子算得上传统营垒中最富有“哲思”的一位（另一位当属王船山），可是他留下卷迭浩繁的、对话语录体的《朱子语类》，《语类》也是我们讨论朱子思想最重要的文献之一。语录体最典型的特征就是排斥“体系”和“论证”，注重情境化的当下领悟。此方面已经有文章论析，不需要赘述。

窃以为，当代儒学也需要“两条腿走路”：一方面探求回到民间的中介和路径，另一方面则是深度的理论阐释和发掘。现代儒学所面对的基本格局，首先是“知”与“行”之间的断然割裂。尽管学人们似乎仍然可以煞有介事地讲论和每日重复一套“知行合一”的大道理，可是，一方面这套说辞全然无关乎实际社会生活（从政治到民间）；另一方面，讲论者似乎也压根儿不认为这些原本切于人伦实践的圣贤教训应当落实于身体力行。应该说，导致儒学与实际社会生活相隔膜的首先是政治形态和社会结构方面的裂变，儒学已经全然失去了切入和影响社会生活的全部媒介或中介，无论是政治权力，意识形态，礼法制度，教育体制，社会习俗，士绅政治，大家族生活结构，以祖先崇拜为核心的传统祭祀，等等。

同时我们必须留意到，以“反智”（反知）的方式讨论儒学是行不通的，并且更方便流于“假道学”。红尘滚滚的世界，快马加鞭的生活节奏，追名逐利的生存竞争，以及拥挤的生活空间，还有五花八门的各类广告与宣传，等等。面对如此这般的社会生活结构和个体生存处境，我们真的可以获取宋明理学家那种天地万物无限感通的意境吗？正如龟缩着脖子躲避漫天雾霾，走进教室站在讲台前，就振臂高呼“天人合一”，并且俨然已经领悟和达致“天人合一”的超然和宁静，这有可能是真实的吗？毫无疑问，在全然受利益（集团的或个体的）原则驱使的现时代，思想的开拓较比做作的“当下领悟”更重要。

西方哲学自笛卡尔到德国古典哲学的发展，也与社会生活的裂变有关，哲人们认为哲学必须首先回到自我意识，在思想自身寻求立足点。“中国哲学”的重建关涉到一些新的前提预设，关涉到思想自身的明晰性和内在的逻辑力量，关涉到论证，关涉到“以理服人”（权势主义是“以力服人”的。且在权势主义盛行的社会情境中，“情感”等等言说常常混杂有既定社会等级及其关系脉络的考量）。换句话说，关涉到“体系化”。就是说，不可以简单地重复往圣先贤话头，并且假扮真的具有相应的生活感受一般。这丝毫无关乎贬低传统，而是说在高度分化和高度专业化、商业化的社会环境中，传统的精神内涵及其特质需要在一种新的思想形式和脉络中得到发掘和阐释。这其中也恰好关涉到“哲学”所可能扮演的角色。“反体系”或“非体系”只可能出现在高度体系化（理性化）之后，即便是单纯就思想表现形态而言，尼采也不可能先于康德出现。

“体系化”曾经是德国唯心论发展中的一个重要问题，这一点特别是在谢林那里得到强调和凸显，“没有任何概念能够个别地被规定，而对它而言，只有指明它与整体的联络才算给出了最终的、科学的完成。”[26] 海德格尔曾经专门讨论“什么叫体系？”以及“为什么‘体系’恰恰在德意志观念论的哲学中是斗争的号召和内在的要求?”[27] 如同海氏所一以贯之的，他的相关讨论引入了“历史”（时间）。德意志哲学的体系追求首先关涉到某种历史条件和机缘。“在某种特定历史形态下的体系的可能性，如我们迄今为止对它所了解到的那样，正是从西方人的历史性此在开始受制于种种新条件的那个瞬间起——由这些条件所造成的统一影响引出了我们称为近代的东西——自行开启的。认知之体系的可能性，与求体系（作为对人类在存在者中的地位进行新的论证的一种方式）的意志一道，属于近代的本质性标志。”[28] 他也特别谈到“数学的新式的展开参与规定了近代之开始”。[29]“笛卡尔为数学的确凿性要求带来了满足这一要求的根据与地基,并将认知一般置于‘我思，我-存在’这一原理的自身确凿性上。”[30] 或许对于本文真正重要的，是海氏有关康德和后康德德国唯心论的论述。对于康德，“理性本身不是别的，正是体系能力，并且其旨趣就在于，在有最高可能性的一体性中，突显认识的最大可能的多样性。这一要求就是理性自身的本质。”“理性就是那个使得我们所有的知性行为‘有体系性’的东西。” [31] 理性就是形成理念的能力。“体系就是‘杂多的知识在一个理念之下的统一’。”而“这些理念并非‘实指的’，而是‘启发式的’，‘范导性的’，是进行着指示和规范的寻查与发现。” [32]“从近代一开始就始终无一例外地存在着一种向着体系的趋势，然而通过康德，并且自康德始，凭借那种被转化了的理性概念，有某种别样的东西进入了求体系的意志中。可是这个别样的东西，唯有从哲学冲越康德的那一瞬间起，才全然大白天下。在这一对康德的逾越中，起到催动作用的东西不是别的，正是‘体系’这个任务。”[33] 于是，海德格尔提问：“为什么要超越康德？”[34]“让年轻的思想者们为之不满的正是康德体系作为一种关于诸理念之体系的成问题性，这些理念只应有启发性的特质，且不应有任何实指性的特质。”“新的道路唯有经由康德从理性之本质出发而已然给出的那个新规定才是可能的，他把这种理性称为先验理性。也就是说在这种规定中，理性——尽管被限制在有范导性的东西上——被把握为一种创造性的能力。” [35]“德意志观念论又是如何把握哲学的呢？我们可以用一种恰切的对应说法在下面这一规定中表达这些思想家的基本看法：哲学就是绝对者的理智直观。通过阐释这个命题，我们就可以认清，在德意志观念论中，体系问题以何种不同于康德的方式发生了改变。”[36] 这是说，体系的基础和前提只能够是绝对知识，而绝对知识也就是理性的自明自了，自我觉知，就是“理智直观”（智性直观，智的直觉）。

毫无疑问，“体系化”是西方哲学（特别是德国哲学）的近代事业，毋宁说晚年的海德格尔也是反体系的。海氏区分“体系性的”和“体系”：任何真正的哲学都是“体系性的”，却不一定是“体系”的。“中国哲学”如同中国社会发展一般，近代、现代、后现代乃至前现代，都搅扰在一起。牟宗三是走在德国唯心论的道路上，尽管他对于后康德德国唯心论所知甚少。他建构体系的努力，也属于德国唯心论形态的。毫无疑问，这个体系具有片面性，正如所有哲学体系都具有片面性一样。不过他触及到一个“中国哲学”无可回避的主题：“中国哲学”的使命或者说特殊使命，就是揭示出中国传统思想（特别是儒家思想）同样具有某种理性真理的内涵，而不只是一些“经验”或诉诸传统权威的道德训诫。目前的诠释中有一种趋向，就是试图把儒家思想重新还原为某种诉诸传统权威的道德训诫，并且认为自己由于重复往圣先贤的话语，而有资格扮演“传统权威”的角色。这是非常可怕的。

认为深度的哲学思考无关乎生活，当然是简单化的。1941年，黑格尔逝世后，那个似乎被全然笼罩在黑格尔阴影下的谢林，应邀在柏林大学讲授“天启哲学”，一时间的轰动效应可以说在哲学史上是史无前例的。课堂上拥挤了各色人等，著名教授、博士、学者，包括宗教界和军官、士兵的各阶层人士，还有后来在思想史上大名鼎鼎的克尔凯郭尔、亚历山大 冯 洪堡、斯蒂芬斯、雅各布 布克哈特、利奥帕德 兰克、恩格斯、巴枯宁等等。[37] 理念似乎在黑格尔那里已经走到尽头，人们希冀现实的整体改变。这种社会情绪常常是危险的，正如二十年代以下国人渴求社会现实之整体的、剧烈的改变一样。后来从德国思想家那里引申出两条线索，一条线索践踏了德国和欧洲，另一条线索则践踏了东方。无论如何，当年人们没有在谢林那里找到他们所需要的，课堂上拥挤的人群也逐渐做“鸟兽散”，并且克尔凯郭尔和恩格斯都骂谢林。

我们需要理性的探索和深刻的思想。用“理性化”“个人主义”等等说明这个社会的种种弊端，那也不过是文人们的鹦鹉学舌或别有用心的编造。中国式的“自私”完全无涉于“个人主义”。理性化的因素在这个社会中也从来都是极度稀缺的。回到儒学阐释脉络。认为应当在排斥理性进路和普遍价值的前提下，使得儒学阐释单纯服务于进一步强化社会等级及其分野，以及相应的权力规则和社会差等秩序，我把此种趋向称之为儒学诠释的“法家化”。

四、超越康德：“理念”成为“精神”

海德格尔曾经提问：“为什么要超越康德？”这个提问在文脉中的具体涵义指的是：为什么后康德的德国唯心论要超越康德？这一提问同时具有普遍性内涵，西方哲学后康德的发展似乎都面临“超越康德”一类问题，包括海德格尔本人。

海德格尔很推重谢林，关于“德国古典哲学”，海氏著述有《康德与形而上学疑难》、《物的追问——康德关于先验原理的学说》、《谢林：论人类自由的本质》、《黑格尔的精神现象学》，当然还有《德国观念论与当前哲学的困境》（笔者认为应当译为“德国唯心论”，下同）等。那么，如果我们把问题具体化，也可以首先追问谢林在什么意义上超越了康德？此所谓“超越”的关节点和本质性意涵何在？笔者倾向于下面的陈述：在谢林那里，康德的“理念”成为“精神”，而精神就是能够自我觉知的、“直观的”理性。这也就是海德格尔所说：“通过德意志唯心论（原译‘观念论’）者们的哲学而变化了的基本立场，确切来说，是以他们的和康德的哲学之概念间的比照为主导线索。哲学现在就是：绝对者的理智直观。”[38]

黑格尔说：“意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来, 进入到现在世界的精神的光天化日。”[39] 关于“意识”到“自我意识”的“转折”，海德格尔的解读是重要的：不要说什么任何意识活动都伴随有自我意识，黑格尔属于故弄玄虚，云云。这里所谓“自我意识”并不是一个描述的概念，而是一个本质的概念，只有自我理解的自我意识才体现意识的真正本质，意识也开始步入“精神”。[40] 黑格尔说：“自我意识意识到自己是自我意识，由于意识到自己，它就是独立自为的。”[41] 海德格尔诠解说：“第一次转变发生在从意识向自我意识的过渡阶段，而真正的‘转折点’是在自我意识被作为精神来把握的时候。”[42] 对于德国唯心论而言，后一个环节主要关涉到自我意识如何把自己建立为“绝对”，亦即超越和扬弃诸种差别的“同一”；这也特别关涉到自我意识的自我觉知并不是对象化的表象，而是某种非对象化的，亦非感性的，创造性的、其自身给出杂多的“直观”（理智直观，智性直观，智的直觉）。黑格尔说：“理智的直观‘是一种知识，一种产生它的对象的作用。感性的直观是这样一种直观，这种直观显得是这样：即直观本身不同于被直观的东西。而理智的直观则是一切先验思维的工具’，一般讲来是纯粹自我意识的活动：‘自我不是别的东西，只是使自身成为客体的产生作用罢了。’”[43] 这里黑格尔是在引述和转述谢林。关于“理智直观”的具体理解和阐释，费希特、谢林、黑格尔之间亦存在重大分歧，这些不是我们这里所可以讨论的。

转变和超越康德的前提是：必须首先接受康德的“批判”原则，而不是回复到前康德的“独断论”，“‘独断主义’的标志是，它径直地把绝对者的可知性当作不言而喻的来看待和断言；它完全依赖于这种断言。”[44] 谢林说：“我们与独断主义的区别并不在于，我们在绝对者中宣称思想与存有的绝对一体性，而是在于，我们是在认知中宣称这一点，由此，我们所宣称的是，绝对者在认知中的存有和认知在绝对者中的存有。”[45]“绝对者的可知性”不再只是某种设定。依据康德，知识只能够诉诸直观。绝对者成为知识只能诉诸一种非感性的、非对象的、创造性的智性直观。“关于整体的认知——如果它是认知的话——必然是直观。然而这种绝对者的直观却涉及那种我们并不以感官感知到的东西。也就是说，这种直观不可能是感性的直观。但在谢林那个时候，非感性的认知就叫作通过inteliectus（理智）得到的认知，即理智的认知。非感性的直观就是理智直观。对存在者整体的真正认知——哲学——就是绝对者的理智直观。从这一点出发，理性的概念就发生了改变；我们可以说，理性这个词取回了它的源初词义：觉知，直接把握；理智直观就是理性直观。”[46]“认知并不需要感性经验，并且被认知到的东西也不需要是对象，相反，存在着对非对象之物，对绝对者的一种认知。并且既然每种认知都是直观，且绝对者不可能被感性地直观到，那么这种对绝对者的直观就必然是一种非感性的、‘理智的’直观。”[47]

从“理念”到“精神”，还是黑格尔的表述清楚：“把这个理念理解为精神，理解为自己知道自己的理念，乃是近代的工作。”而理智直观的实质，正是关涉到“从能知的理念进展到自知的理念”。[48] 海德格尔认为这也特别关涉到哲学与历史之间：“只有从德意志观念论哲学起，才有了这样一种哲学的历史，这种历史本身成了一条绝对认知通向自身的道路。历史现在不再是过去之物，不是人们已经搞定了的、扔到身后的东西，而是精神本身持续不断生成的形式。这一点乃是这个时代的伟大发现。在德意志观念论中历史才首次以形而上学的方式被把握。”[49]

毫无疑问，就总体方向而言，牟先生对于康德的超越是行走在德国唯心论的道路上。他也同样认为：要把理性（理念）落到实处，把“精神”及其创造性落到实处，就必须承认“人可有智的直觉（理智直观，智性直观）”。至少到了晚年，他已经走到这个与德国唯心论的交汇点上。遗憾的是，他对于后康德的德国唯心论缺乏基本的了解。

研读康德以下德国唯心论哲学，我首先有两个“惊奇”：一是，我们都知道，一种语言所能够达到的深度和丰富性是与语言的历史切切相关。德语书面语言直至16世纪中叶马丁 路德翻译圣经，才开始趋向统一和规范化。克里斯蒂安·托马修斯（1655—1728）是一位启蒙思想家，他的一个突出贡献就在于促使德语成为德国大学教学用语，那已经是17世纪末期，而到了18世纪居然产生出康德等使用德语写作的（康德绝大多数著作都是用德语写作）、深邃而运思缜密的哲学家；差不多一个世纪后，又诞生德语文学的不朽作品歌德《浮士德》。这怎么可能？二是，就思维模式而言，我们毋宁说康德是距离儒学最远的，无论是人的有限性和两种直观的划界，理论与实践、现象与物自身的划界，以及先验范畴论，经验实在论，《判断力批判》那种迂回曲折的人与自然相统一模式，等等，更不要说他“批判时期”的法权理论，都是与儒家思想格格不入的。可是，中国思想特别是儒家思想却通过融会康德而取得一种体系化的哲学形态，并且具有某种超越前人的哲学深度，这怎么理解？

在笔者看来，有一种内在逻辑的解读，牟先生的哲学创作在很大程度上正是利用了和成就于康德与儒家之间的鲜明对比和“反差”，“反差”成为“超越”的前提，儒家与康德的差异成就了儒家优于康德的论证。说到“超越”康德，最核心的意旨就是“理念”成为“精神”，这也恰好关涉到后康德德国唯心论的精神实质。牟先生对于康德哲学的吸收、融合和超越，深度上超越其他现时代中国哲人，后者也无不是着眼于“中西会通”。此种吸收和融合也的确在某种意义上改变了“中国哲学”的路径，他的《现象与物自身》提供了某种全然不同于传统“体用”范式的思想架构，尽管仍然沿用传统语词概念。其思想实质，毋宁说更接近于后康德的德国唯心论，尽管牟先生几乎全然不了解后康德德国唯心论的发展及其成果；他对于黑格尔的理解，也只是关涉到后者历史哲学（世界精神）的一个片面。就是说，牟先生晚年所成就的，已经属于德国唯心论意义上的哲学系统，这是一种环绕“自我意识”及其“反思”、“直观”（智性直观超越于“反思”）的哲学系统，其出发点首先关涉到康德作为自我意识最高统一功能的先验统觉。

这必然关涉到一个问题：抛开那些大而化之的议论和外在架构的比附，就精神实质而言，德国唯心论的理路是否适用于诠释儒家心学？首先，陆王心学所谓“心即理”当然不只是表述某种“主观唯心”或“主观精神”，而是预设了“精神”及其法则（理）的普遍性，个我与宇宙大我的同一性。不过，严格说来，中国本土思想传统并没有西方哲学意义上的“唯物”“唯心”，说到底儒家心学的背后仍然有“阴阳五行”的宇宙观预设，阳明学也不例外。笔者曾经指出，阳明的“良知”仍然与传统气论脉络有着某种不可切割的关联。[50] 接替利玛窦职位的耶稣会传教士龙华民曾经指出儒家思想（特别是宋明儒学）本质上属于某种“唯物论”。[51] 学人们多是简单地指责龙氏的说法，而实际上他指出了一个事实：中国思想传统中不存在基督教上帝意义上的纯粹精神体。如果你真正了解德国唯心论实际上关涉到“上帝”观念的内在化，也就是黑格尔所说的：“上帝作为精神在自我意识里成为现实。”[52] 那么，你也就可以理解龙氏的说法有其深刻的一面。中国本土思想中所谓“彻底的唯心论”[53]，是直到牟宗三先生本人那里才出现的，此方面牟先生的说法也有误判。晚年牟先生所谓“无限智心”“自由无限心”等等，不同于王阳明的“良知”，乃是指谓德国唯心论意义上的普遍而绝对（纯粹）的“精神”。从这个侧面说，牟先生哲学进一步强化和凸显儒家心学的精神性和理想性，属于对于儒家心学理想主义的重建。

其次，儒家思想包括宋明心学，当然不属于自我意识把自己建立为“绝对”的系统。这首先是由于儒家始终存在“尽心知性知天”和“天命之谓性”两条线索。在宋明心学中，这两条线索仍然同时存在。这意味着“心性本体”乃是某种预设的“潜存”。牟先生在《心体与心体》书中，仍然是两条线索同时讲。这种思路和康德哲学与德国唯心论都根本不同。牟先生早些年讨论熊十力哲学，曾经说中国传统思想的路数并不必然有违于康德“批判哲学”之路径。[54] 不过在七十年代写作的《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》两书中，他已经在比较完全的意义上贯彻康德“批判哲学”的基本原则。[55] 而在后一种路径上，“心体性体”（无限智心，自由无限心）的自我觉知（智的直觉），便不再是“呈现”，而是“创造”；尽管牟先生仍然混用两种表述。这个问题，笔者会有文章展开论述。

从儒学发展来说，牟先生晚年开发的思想形态，固然仍然可以归属于宋明心学“心外无理”脉络，可是在思想预设及其逻辑展开等方面，都根本不同于陆王心学。

牟先生自己给出的一个表述：“生命的学问”。这个表述既关涉到中国传统思想特质，也关涉到他本人的学问理路，并且在后来阐释者那里被夸张地简单化了：似乎一边是“生命的”（“中国哲学”），一边是“知识的”（西方哲学）。在笔者看来，更适合于表述六、七十年代牟宗三的思想创作及其成果的观念是“精神哲学”。牟先生所成就者，毋宁说属于一种“精神哲学”，德国唯心论意义上的精神哲学。并且，“中国哲学”只有到了牟先生这里，方在比较完全的意义上取得了某种“精神哲学”的形态。传统儒家特别是陆王心学，当然具有某种精神哲学内涵，可是原则上在传统儒家那里，并不存在精神与物质之间的彻底切割，以及对于世界及其本质彻底精神性的理解。德国唯心论的进路与基督教传统切切相关。现代学人把陆王心学之所谓“心”表述为某种纯粹精神或主观精神，实际上是忽略了陆王心学与传统脉络（阴阳五行，气论）的深刻关联，也忽略了中国独特思想形态及其复杂性。

牟先生与康德相关联最核心的两个环节是形式主义伦理学的“自律”观念和“现象与物自身之区分”逼显出来的“智的直觉”（理智直观，智性直观）观念。前者属于引进，后者则关涉到随顺康德的理路而扭转和超越康德。窃以为，牟氏智的直觉说关涉到对于儒家思想“知识论”意义上的重建——这里所谓“知识论”不是狭义的，而是费希特“知识学”意义上的，实际上全部后康德德国唯心论都可以用“知识学”表述，此广义“知识学”首先关涉到“自我”、“非我”及其“同一”；当然，不一定沿用费希特的讲法。相关的，就是摒弃康德意义上彼岸性的“物自身”。这很容易理解。康德的物自身概念乃是基于有限的人与无限的上帝之根源性区分（尽管康德的“上帝”只是一个理念）：同一个世界，对于人显现为现象，对于上帝则显现为物自身。而到了后康德德国唯心论那里，上帝已然内化为“理性”“精神”，当然容不下彼岸性的“物自身”。黑格尔“逻辑学”实际上是站在上帝的立场上描绘“创世”图谱，“应用逻辑学”则讲述“道成肉身”。关联到中国思想特别是儒家思想及其特质，牟先生说“人虽有限而可无限”，以此表述传统思想“人而天”“人而神”的基本路数。可是，比较特异之点在于：牟先生仍然接受康德“现象与物自身之区分”的整体架构。牟先生最卓越的贡献在于宋明心性义理阐释方面。不过，正如我在已经发表的文章中指出的，这其中包含一个根本性的扭转：由传统儒家特别是宋明儒家的体用论转向牟先生的“超越”论[56]，或者说由“体用一源”转向“良知坎陷”。就思想整体架构而言，这个转向彻底完成的标志是“两层存有论”的开出。正是这个“扭转”使得牟先生思想在比较完全的意义上进入德国唯心论轨道。而通过“良知坎陷”敷陈“现象界的存有论”，由“本体界”（自由无限心，无限智心，本心性体）下开“现象界”，这包含有康德“人为自然立法”的意味，传统儒家思想中决然不存在这个环节或意向。人们常常对于熊先生没有“开出量论”表示遗憾，而实际上，且不说熊先生全然缺乏近现代哲学知识论训练，更重要的还在于：延续传统儒家体用论（即用显体，即用即体，体用一源）的基本路数，根本就不存在所谓“境论”与“量论”的截然两分（佛教某些派别是可以讲的），又何来“开出量论”？[57] 牟先生最终完成乃师“开出量论”宿愿，不过是在全然不同的理论架构中。

另一个问题是有趣的。牟先生《从陆象山到刘蕺山》成书很晚，已经是七十年代末期。书中辑入的文字时间跨度很大，超过二十年。牟先生很看重这本书，说自己论述儒家内圣义理的精要体现于该书，让学生们去读。该书中同时存在两种不同的讲法：体用论的和“现象与物自身之区分”前提下“超越”论的。牟先生似乎认为两者并不冲突。我们看该书第三章中的一段：

诚如罗近溪所谓“抬头举目浑全只是知体著见，启口容声纤悉尽是知体发挥。” 此时之“抬头举目”、“启口容声”，便不可以作现象看，而只是“在其自己”之如相。如相无相，是即实相：不但无善恶相，并亦无生灭来去一异常断相，焉得视为现象？它是知体之著见，即是如如地在知体中呈现。此时全知体是事用，全事用是知体。全知体是事用，则知体即在用；全事用是知体，则事用即在体。儒者所谓体用，所谓即体即用，所谓体用不二等，并不可以康德的现象与物自身之分而视之，盖此用并非康德所说的现象，倒正是康德所说的“物之在其自己”之用也。[58]

这一段全然是传统体用论的讲法，正所谓“并不可以康德的现象与物自身之分而视之”。可是，接下去又说“正是康德所说的‘物之在其自己’”。问题在于：“物之在其自己”的提法正是以“现象与物自身之区分”为前提的。这个问题直接关涉到牟先生的智的直觉说和“价值意味的物自身”说法。在体用论的视域中讲“智的直觉”，在否定性环节上或可以成立：宋明儒家所谓“知体明觉”，当然不可以归属于康德意义上的“感触直觉”（感性直观），更不属于康德意义上的知性或理性思辨，在康德的分类及其用语中毋宁说接近于所谓“智的直觉”（理智直观）。可是，体用论视域下的“全知体是事用，全事用是知体”，讲论的首先是“物即事也”意义上的伦理实践。牟先生强调，不可以把“物即事也”狭义化，“实则阳明所谓‘事事物物’不必是笼统地泛说而一是皆归于事，很可即就此‘事事物物’而事、物两指。”[59] 这也就是《中庸》所言“诚者物之终始，不诚无物。”“此物字亦可槪事与物两者而言。”[60] 此种意涵的“物”不能够是康德意义上的“现象”，而只能是“物自身”。问题在于：从根源上说，康德意义上的“物自身”，是关联于基督教脉络中上帝的“从无创造”而言，上帝的言语就是行动，就是创造，世界之对于上帝当然只能是“如如”的存有，只能是“物自身”而非“现象”。而在儒家体用论视域下讲“物”“物自身”，乃是“知体明觉”（本心性体）统“仁”与“智”而言的“明觉感通”“涵润”“朗现”[61]，亦即赋予“事事物物”以某种生机主义、目的论的、奠基伦理实践的价值内涵，而绝非是上帝意义上的（亦非德国唯心论意义上的）“从无创造”；此种意义上说“实现”，也只能够是“价值意味”的“实现”，说“物自身”当然也只能是“价值意味的物自身”。

上面说到的只是牟先生思想的一个侧面，这个侧面是“传统的”，尽管穿插有康德用语，并且全然拒绝熊先生的宇宙论讲法。而构成牟先生思想实质的和体现现代转化的毋宁说是另一个侧面，这特别关涉到“两层存有论”的开出。“两层存有论”之焦点在于：在凸显“自我意识”（先验自我）及其创造的前提下达成“天”“人”之统一、同一，这是德国唯心论精神哲学的理路。这个视域下讲“智的直觉”，乃是凸显广义“知识学”意义上的（绝对）“本心性体”的自明自了，自我觉知，这契合于德国唯心论路径。这个自我觉知的本心性体是活动的、行动的、创造的，相对于“现象界的存有论”，它并不只是感通、涵润和朗现，而是生成、构架、表象，使其“存有”并且为其“立法”。“良知坎陷”的存有论意涵，也只能够在这个环节上讲。

理解上述理论环节（也包括体用论和“超越”论并存），乃是解读牟先生思想的关键。

或许我们仍然可以使用“生命的学问”的表述，不过必须对于“生命”做出某种深度的解读。黑格尔说：“绝对概念是生命之简单的本质。”[62] 海德格尔于此追问：“为什么这里‘生命’突如其来？”“在阐明真正的存在槪念时为何会出现‘生命’这个标题，黑格尔本人在其青年时期的神学手稿中就已经有所偏好地使用了‘生命’这个概念，黑格尔在那里直接说：‘纯粹的生命就是存在。’”[63] 接下去，海德格尔说：“生命——这意味着从自身生产着自身并通过其运动在自身中保持着自身的存在。由此我们就可以理解，真正的存在在何种程度上被称为‘生命’,这是一个由此出发使这种存在之本质得以‘标明’的规定；因为事情之关键首先就在于此。”[64] 海氏关于黑格尔《精神现象学》的解读，特别是后边部分，极力把黑格尔的表述向他本人《存在与时间》脉络扭转，不过上述有关“生命”的界定，大体上亦适用于黑格尔哲学。黑格尔哲学当然不可以做纯粹知识论的解读，包括笛卡尔的“我思”，原则上也不可以做纯粹知识论的解读。以笔者之愚见，从某一个视域讲，任何哲学都属于“生命的学问”，因为其中都包含有关于“世界”和“生命”的深度理解。指出这一点，是希望避免动辄“中国哲学如何……西方哲学如何……”一类大而化之、笼而统之的说法，特别是亮出“生命的学问”几个字，似乎就拥有某种道德意识的优越感，仿佛真的拥有道德意识一般。这当然也完全不是牟先生的意思。作为一位深切地感受于生命实存的哲学家，他所谓“生命”当然具有复杂的内涵。

说到这里，也必须提到牟先生的知识视野方面的限制。他对于西方哲学的理解，几乎是止于康德，后来“偶遇”海德格尔，也根本不能够契入。这个缺陷也导致他关于中西哲学之间差异的理解和论证有简单化的一面。例如，牟先生把是否承认人可以有康德意义上“智的直觉”（理智直观，智性直观），判定为中西哲学之间的根本性差异。可是，在后康德德国唯心论发展中，特别是谢林哲学中，智性直观（理智直观）毋宁说成为他构建先验唯心论体系的基础和出发点，并且谢林有关智性直观的阐释，显然也较比牟先生复杂许多，亦对于后世哲学（直至胡塞尔现象学）产生重大影响。海德格尔说德国唯心论所促成的哲学基本立场之改变在于：“以他们的和康德的哲学之概念间的比照为主导线索”，哲学的本质内涵归结于“绝对者的理智直观”。[65] 牟宗三哲学也是以“和康德哲学之概念间的比照为主导线索”，最后也是落脚于“绝对者的理智直观（智的直觉）”。牟先生是通过自身领悟完成与康德哲学的“比照”与对于康德哲学的超越。如果牟先生能够了解后康德德国唯心论的发展及其成果，特别是他们有关智性直观的阐释，也包括海德格尔《谢林：论人类自由的本质》书中相关论述，牟先生《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》在深度和复杂性方面可能有进一步的拓展。还有，单纯把康德智性直观概念置于神人对照的框架中讲，也是远远不够的；毋宁说在康德那里，特别是他有关实践理性和自由的阐释方面，智性直观已然是若隐若现。牟先生理论创作高峰时段，德国唯心论著述的汉译远远不可以与当下相比，这也是障碍牟先生系统了解后康德德国唯心论的重要原因。

“人虽有限而可无限”，也是牟先生关于中国哲学精神的精辟表述，他也由此划界于中西哲学之间。由于牟先生的总体进路属于康德意义上“批判的”，所以这说法和智性直观（智的直觉）是一个相互联属的问题。可是，这个表述无疑也适用于后康德的德国唯心论，我们这里主要是指费希尔、谢林和黑格尔。毫无疑问，他们都主张“人虽有限而可无限”，这与自我意识的绝对化和上帝观念的内在化有关，同时也关涉到（哲学）体系（观念）与历史的统一，以及思想（观念）与现实之间的和解——“历史”进入哲学，这是德国唯心论对于后世影响最为深刻的环节。

五、我的“牟宗三情结”

相对于这篇思辨的文章，本部分差不多属于“附录”，不过对于笔者很重要。

说到哲学家的气质，牟氏《五十自述》或许是汉语言视域内最好的哲学家自传体文字，只可惜该书只是叙述到他年届“知天命”以前的思想、生活与感受，那时节牟先生甚至于还没有进入思想创造的高峰时段；话说回来，晚年的牟先生也断然写不出那样的文字。

冯友兰先生很早便拥有名家学者的身段，也始终拥有名家学者的声望和优裕地位，五十年代后并没有改变这一点。他的《三松堂自述》，写的理智、平实，贯通全书是一种对象化的叙述，包括他个人的思想及其历程也都对象化了。由该书可以窥视到“中国哲学”学科形成发展的某些片段。而我们在《五十自述》中看到的，是一个相对边缘并且似乎始终亲和某种乡土气息的，也始终有某种“愤青”意识的哲人，一个主观的、感受的，生活着、生存着并且在种种困扰中挣扎着的哲人，一个长于逻辑训练却断然拒绝依循某种逻辑法则或理智的清明思考社会和人生的哲人，一个学养高度“哲学化”却始终拒绝把人生经验及其理念“哲学化”的哲人，一个直白地表述自己好恶的哲人。《五十自述》也始终贯通思想形式和思想内容（包含有个体生活的情感、欲求、冲动等等）之间的冲突。任何真正的哲学家都会面临这类冲突。牟先生后来似乎通过康德、宋明儒家以及二者的融合找到了消解此种冲突的路径；他了断冲突的路径可以说既是传统的，也是理性的（特别与吸收康德义务论伦理学有关）。牟先生当然自视甚高，却从来没有冯先生那种居高临下的姿态，也没有学术贵族的姿态。他也始终没有那种进退有度的修为和老谋深算的精明。我的“牟宗三情结”便首先关涉到他是一个（真实的）“人”，然后才是“哲学家”。这是一个搔首弄姿的时代，一个假言做作的时代。我感到遗憾的是，我们所看到的牟先生及门弟子们言及这位先哲的文字，也多是纯粹客观化的叙述，著作、论文、授课等等，至于情境化的表述，差不多都是引述牟先生已经发表的文字中的自我陈述；我非常希望有人帮助我们更多地了解论文著作之外的牟先生。

差不多和写作《五十自述》同时段写作的是《才性与玄理》。牟先生在1962年写作的该书“序”中指出：“吾年内对于‘生命’一领域实有一种‘存在之感受’。生命虽可欣赏，亦可忧虑。……生命之学问，总赖眞生命与眞性情以契接。无眞生命与性情，不独生命之学问无意义，即任何学问亦开发不出也。而生命之乖戾与失度，以自陷陷人于劫难者,亦唯赖生命之学问，调畅而顺适之，庶可使其步入健康之坦途焉。”[66] 牟先生对于传统思想脉络的疏理，是先魏晋（《才性与玄理》书亦上及王充、《人物志》）而后宋明。宋明学理关涉到生命的“调畅而顺适”，这“调畅而顺适”却不可以割舍生命的实存感受，这也包括面对生命的种种内在张力与冲突。个体生命的抉择与文化路向的阐释相统一，这才是“生命的学问”之全幅内涵。严格说来，这也并不是属于学人们言之凿凿的“中国特色”或儒家特色，应该说任何大哲都是如此这般，他们学问的出发点都首先关涉到生命的理解、感受与抉择，根本不存在中国哲学是“生命的”，西方哲学是“知识的”那回事儿。正是基于生命的理解和抉择，而非只是窥测方向、风向，所以大哲们常常可以“逆流而上”，引导社会历史思潮甚至于全然超越于（超前于）社会历史思潮。牟先生当年写作《心体与性体》是相当的不合时宜。六、七十年代乃是儒家思想最低谷时期，虽然所谓“东亚四小龙”已然开始崛起，可是把东亚经济发展与儒家传统相关联一类炒作，差不多已经是八十年代的事情。《心体与性体》出版也少有人关注，声响远远不及现时代学人们着意炒作的一本小书。牟先生是幸运的，到了八十年代情形开始彻底改变，大的背景是东亚经济的高速发展，具体环节则特别关涉到：七十年代中后期牟先生转赴台湾讲学，聚拢一批服膺他的及门弟子；七十年代末期唐君毅先生逝世引发的悼念；内地八十年代末期开始的颇具声势的“现代新儒学研究”——此项研究差不多是一哄而起，虽然不免鱼龙混杂，却伴随足够的声势与轰动效应，由此也彻底改变了“儒家”符号的象征意义，这才会有后来某些人撕破衣襟争抢“儒家”冠冕的事情。

我之服膺牟先生，不在于他八、九十年代的“大红大紫”，而是在他当年寂寞中的孤往、信守、笃实、坚定和始终如一。

早些年曾经非常喜好梁漱溟先生的书。梁先生有某种圣贤气象，他也具备某种圣贤品格。他也认为自己是“先知”和圣徒。他的膝盖骨是用比较特殊的材料制作的，不容易弯曲，并且完全不可以跪倒。这在五十年代后可以说是极端特殊的。他曾经几次“冒天下之大不韪”：在一个“庄严肃穆”的场合当众顶撞伟大领袖，在“评法批儒”热潮中（政协批斗会上）宣讲孔子儒家，等等。他遭遇全封闭，不能够走上课堂，不能够发表文字，不能够参加公共活动，这与机智灵活的冯先生也有很大不同；可是毕竟可以苟活于乱世——梁氏在“民盟”中比较特殊。三十年代中期以后，民盟普遍左倾，可是绝大多数人仍然奉西方民主为圭臬，梁先生是拒绝西方民主的，认为不符合中国社会固有文化理路和“国情”；或许与这一点不无关系，给支部书记提意见都成了“右派”，胆敢顶撞“一句顶一万句”的伟大领袖，居然没有混一顶“极右”冠冕：毕竟接受还是拒斥西方民主，乃是大是大非之首要，“阶级立场”和“阶级阵营”首先需要在这个原则问题上划定。梁先生的“冒天下之大不韪”，时间上大大早于“反右”，不过我们是讲求“秋后算账”的，祖宗八代的老账都要翻找出来清算，所以“时间”点并不是一个问题。无论如何，一位曾经豪情满怀，颇有孟夫子“舍我其谁”之气象和抱负者，只能郁郁于斗室之间；自然生命之火却在逆风中摇曳，一直坚挺到八十年代中期，九十多高龄有机会重新登坛布道。岁月并没有饶过这位圣贤，老夫子把一段话重复几遍。联想到梁先生这一代很多“人杰”的遭遇（作家中最悲惨的是被大刀劈砍而死的王实味，思想家中最悲惨的当属张东荪和活不见人死不见尸的储安平），坐在台下聆听的我不禁潸然。

如果深入阅读梁先生有关“乡村建设”的著述，并查阅相关资料，我们不难得出结论：他的乡村建设实验完全是一个虽然曾经付诸实施却难以收获实效的“幻象”（幻想）。即便是没有日本人的入侵，没有血雨腥风的革命和阶级斗争，梁氏乡村建设也完全不具有现实性。这里不谈“历史趋势”类大道理。梁先生的模式，本质上属于传统“士绅政治”，可是传统士绅政治始终是依托于乡土（本乡本土）的现实土壤，乡民是不相信“外乡人”的，这与“亲亲”伦理及其传统有关。即便是五十年代后的乡村政治结构，也基本上是选取上边权力者信得过的本地人，并赋予他“生杀定夺”的权力。梁先生有自己团队，然后派出某个人去某个村落，扮演圣贤角色，实施教化，也执掌行政权力。很多资料显示出乡民对于梁先生派驻的外来“村治”干部不接受也不信任，尽管其中确有品质高洁者。不过，我后来对于梁先生似乎有那么一点儿“隔膜”，主要在于不能够接受他政教合一的基本立场和居高临下的圣贤教化姿态。

扯远了，回到牟先生。我特别注意到，近年来某些相关问题的讨论已然绕开或者说不属于牟学脉络。例如，关于孟子“恻隐之心”的讨论。我始终认为，牟学最重要的著作是他三卷本的《心体与性体》，就是说他贡献于“中国哲学”的与其说是“两层存有论”一类思想架构，不如说是有关儒家心性理论的具体阐释。他的相关论述多是环绕宋明儒学而展开，可是引进康德“自律”观念诠释孟子，实际上在他的思想中占据特殊地位。他晚年最后一部哲学专著《圆善论》（当时已经七十多高龄），也特别申明：“我今讲圆敎与圆善则根据儒学传统，直接从《孟子》讲起。孟子的基本义理正好是自律道德，而且很透辟，首发于二千年以前，不同凡响，此则是孟子的智慧，虽辞语与思考方式不同于康德。”[67] 近年来有关于孟子“恻隐之心”的讨论，也特别牵涉到对于“仁”的理解。相关论说差不多全然与牟氏孟子学无涉。较为“理智化”的冯先生曾经说，“仁”的基础是“真情实感”。[68] 这是相对于“礼”讲的，礼总是包含某种“文饰”（教化）的因素。孔子认为此类“情感”最坚实的基础首先是亲亲血缘，孟子则进一步指出它植根于某种普遍的、人人与生俱有的、先验的、可以体现为某种道德本能（冲动）的先验情感。后世宋明儒的相关说法则是综合孔、孟与《易传》、《中庸》而有（笔者高度怀疑《中庸》系子思作品，孟子显然没有读到《中庸》）。目前相关讨论基本上无涉于牟先生的“自律”说和“道德情感”说，尽管牟先生有环绕孟子的诸多阐释。

内地“牟学”研究的高峰是在世纪之交和新世纪的十几年间，目前的儒学阐释更呈现多向度展开，这是积极的。不过，在笔者看来，一方面在现实层面，牟学在相当程度上已经改变了儒家心性论阐释的格局；另一方面，牟先生的哲学思考和创造关涉到“中西之间”的许多深层问题，这些问题仍然有待于我们进一步发掘、消化和阐释。所以，笔者相信，牟学的影响将是长时段的，这与其说归因于牟先生创立了某种圆融的体系，不如说恰恰在于该体系内部种种深刻的张力，其中也特别关涉到我们上一节所论说的“体用论”与“‘超越’论”两种理路并存：两种理路果可以并存乎？其间的张力可以消解乎？儒家思想的未来阐释和建构是应当抉取德国唯心论“精神哲学”的路径，抑或仍然可以延续传统儒家“体用一源”范式乎？最后说一句：笔者不认为现代儒学和“中国哲学”仍然可以依循传统体用论范式，因为传统体用论说到底乃是以个体“功夫入路”的体悟为前提，我非常怀疑现时代学人有真实的“功夫”和“体悟”，这也特别关涉到现时代天朝学术“知”（言）与“行”之间的全然割裂；文章第三部分讨论的“从言传身教到以理服人”，也与此有关。

注释：
[1] 刊发于台北《中国文哲研究通讯》，第三十一卷第二期，2021年6月。近五万言。
 
[2] 有一点需要说明：这个宽泛的理解同样断然拒绝钱穆先生“整个文化大传统即是道统”的道统观。这首先在于钱先生的相关说法在很大程度上是以皇权政统为中心的。
 
[3] 可以参见李泽厚《宋明理学片论》，该文发表于北京《中国社会科学》，1982年第1期；收入《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985。他认为宋明理学无论是在思想逻辑上还是历史脉络上，都已然终结。后来李氏的相关认识始终没有改变。
 
[4] 牟先生没有留学经历，不过他进入北大哲学系读书期间，北大哲学系已经像模象样儿。留学欧洲并且以研修黑格尔见长的张颐博士1924年回北大哲学系任教（牟进入北大哲学系读书时，张颐应当已经转去厦门大学）。牟在《五十自述》中特别提到选修金岳霖（金岳霖当时任教清华大学，应当只是在北大兼课）和张申府课程的得获。他本科接受的训练非常“现代”，首先是新实在论哲学和数理逻辑。
 
[5] 笔者早年发表的《当代新儒家的道统论》（北京：《原道》创刊号，1994），也特别强调熊十力在当代新儒家道统贞定和传承方面的特殊地位。
 
[6] 刘述先前辈明确说他的“三代四群”关涉到回应笔者早年《现代新儒学概论》的代际分期（刘述先《现代新儒学研究之省察》，台北：《中国文哲研究通讯》，第二十期，2002年3月，页375-376）。“三代四群”是一种稳健的说法，基本上接受了方克立先生主持的“现代新儒学研究”课题宽泛的名录（这特别通过课题组推出的“现代新儒学论著辑要”系列体现出来。只是该序列后来在成中英本人的积极争取下也列有专册，刘述先的“三代四群”则不包括成中英；并且他论例广泛地说明某某或某某某何以不开列其间，却只字未提成中英）。需要说明的是：笔者后来不再讲“四代”分期，原因在于广义的“现代新儒学”并不是一个学派，而只是一条断续之间的思想脉络，或者说一种起伏不定的文化思潮。代际分野还是应当首先着眼学术辈分，而非思想特征，否则会牵引出一些难题。冯、贺等人当然与梁、熊殊异，前者是喝过洋墨水的专业哲学家，这个群体还有张申府（未获学位，比较多投身政治）、金岳霖、汤用彤、洪谦、朱光潜、宗白华等，另有曾经留学日本学哲学的张东荪（张氏极聪颖），比较早的还有旅欧研习康德黑格尔哲学归来的张颐等。
 
[7] 可以参见郑家栋《“中国哲学”与现代性》，北京：《哲学研究》，2005年第2期。
 
[8] 上海人民出版社，1962。
 
[9] 北京：中华书局，1962。1972年重印时更名为《中国哲学史资料简编》。
 
[10] 工程巨大。涵先秦、两汉、宋元明、清代和近代的相关文献，附有注释，先秦、两汉部分并附有白话今译。它也是中科院“中国哲学史组”的招牌性成果。该系列于1959-1964年间由中华书局出版。20世纪80年代修订再版时补足魏晋隋唐部分。当年任教于北京大学哲学系的冯友兰先生同时兼任中国科学院哲学社会科学部学部委员和中国科学院（“中国社会科学院”尚未成立）哲学研究所中国哲学史组组长。两套资料书编写者主要来自中国科学院中国哲学史组和北京大学哲学系，很多学术前辈都参与其中，例如容肇祖、王明、任继愈、汤一介等等。
 
[11] 牟宗三《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》卷二十九，页389
 
[12]《新原道》是冯先生的“道统新论”，其落脚点是以冯氏“新统”取代孔孟道统。
 
[13] 冯友兰《三松堂全集》第一卷，页170。
 
[14] 胡适《中国哲学史大纲》（卷上），<蔡元培序>，《胡适全集》第5卷，合肥：安徽教育出版社，2003，页193。
 
[15] 海德格尔《谢林：论人类自由的本质》，王丁 李阳译，北京：商务印书馆，2018，页31。
 
[16] 同上注，页32。
 
[17] 同上注。
 
[18] 冯友兰《中国哲学史》上卷，《三松堂全集》第2卷，页252。
 
[19] 冯友兰：“《新原道》述中国哲学之主流，以见新理学在中国哲学中之地位。此书论新理学之方法，由其方法，亦可见新理学在现代世界哲学中之地位。承百代之流，而会乎当今之变，新理学继开之迹，于兹显矣。”（冯友兰《新知言》序，《三松堂全集》第5卷，页141）他认为“新理学”已然是站在现代世界哲学发展的高度“继往开来”。
 
[20] 海德格尔《谢林：论人类自由的本质》，页82。
 
[21] 冯友兰《新原道》，《三松堂全集》第5卷，页26。
 
[22] 同上注，页126。
 
[23] 冯友兰：“圣人，专凭其是圣人，最宜于做王。如果圣人最宜于做王，而哲学所讲底又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲底，就是所谓‘内圣外王之道’。新理学是最玄虚底哲学，但它所讲底，还是‘内圣外王之道’，而且是‘内圣外王之道’的最精纯底要素。”（冯友兰《新原道》，《三松堂全集》第5卷，页138）
 
[24] 罗素《哲学问题》，何兆武译，《罗素文集》第2卷，北京：商务印书馆，2012，页39-40。
 
[25] 《诗篇》114:1。
 
[26] 谢林《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，转引自海德格尔《谢林：论人类自由的本质》，王丁 李阳译. 北京：商务印书馆，2018，页39。
 
[27] 海德格尔《谢林：论人类自由的本质》，页50。
 
[28] 同上注，页57。
 
[29] 同上注，页60。
 
[30] 同上注，页61。
 
[31] 同上注，页73。
 
[32] 同上注，页72。
 
[33] 同上注，页77。
 
[34] 同上注，页78。
 
[35] 同上注，页81。
 
[36] 同上注，页84。
 
[37] 八十年代中期，我曾经见识到相似的景观。去南边出席一个学术会议，回到北京，适逢一个“文化讲习班”开场。宽阔的礼堂里挤满了听众，很多人都是大学里任教的，并且是从外地赶来，路费、食宿还有不菲的注册费。我厚着脸皮去汤一介前辈那里讨来一张纸条，免去注册费。驱动人们的并不属于一般意义上的求知，而是每个人都热切地希望寻求一条线索，理解荒诞的社会和时代。
 
[38] 海德格尔《谢林：论人类自由的本质》，页90。
 
[39] 黑格尔《精神现象学》上卷，贺麟 王玖兴译，北京：商务印书馆，1981，页122。
 
[40] 参见海德格尔《黑格尔的精神现象学》，赵卫国译，南京大学出版社，2018，页163-165。
 
[41] 黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，贺麟 王太庆译，北京：商务印书馆，1978，页376。
 
[42] 海德格尔《黑格尔的精神现象学》，页162。
 
[43] 黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，页346-347。
 
[44] 海德格尔《谢林：论人类自由的本质》，页91。
 
[45] 谢林《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，转引自海德格尔《谢林：论人类自由的本质》，页页92。
 
[46] 海德格尔《谢林：论人类自由的本质》，页86。
 
[47] 同上注，页91。
 
[48] 黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，页375。
 
[49] 海德格尔《谢林：论人类自由的本质》，页94。
 
[50] 参见郑家栋《“牟学”前景何在？——兼论两岸儒学纷争与“儒”在现时代的自我定位》（上），台北：《鹅湖月刊》第四十七卷第十一期，2022年5月，页16。
 
[51] 可以参见龙华民《灵魂道体说》，《明清之际西学文本：50种重要文献汇编》，黄兴涛 王国荣编，北京：中华书局，2013。
 
[52] 黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，页375。
 
[53] “只有中国才有彻底的唯心论”，这是牟先生晚年一次访谈中表述的说法；不过，此说法最早的表述，大概是1975年《儒家的道德的形上学》讲座中提及（刊发于《鹅湖月刊》第1卷第3期，1975年9月）。
 
[54] “若顺西方哲学的路数，自科学知识成立后，经过康德的批判哲学，则宇宙论即不能孤离地讲。必须通过‘如何可能’的追问，自‘主体’以契之。如是，宇宙论必有认识论为其根据，因而自宇宙论以至人生，与自人生论以通宇宙，遂判分而为理路上之两来往，而以‘从宇宙论说下来’，为非批判的。熊师的学问，在某义上，有‘从宇宙论说下来’的倾向。故一方既可使人想到为‘非批判的’，一方又可使人想到为玄谈为光景。然吾仔细一想，此不是熊师学问的眞相。吾人看伏羲、孔子、孟子、《中庸》、《易传》，可不经过科学知识之成立，批判哲学之出现那个路数，所分判的‘从宇宙说下来’与‘从人生说上去’那两个来往的对立，而看之。这两个来往，在原始儒家是一下子同时呈现的，既不隔，亦不对立。无论从那一面说，都是通着彼面的，而且亦是了然于彼面的。”（牟宗三《五十自述》，《牟宗三先生全集》第32卷，页93）
 
[55] 参见郑家栋《牟宗三 海德格尔 传统儒家》，台北联经：《思想》44，2022年1月。
 
[56] 参见郑家栋《“牟学”前景何在？——兼论两岸儒学纷争与“儒”在现时代的自我定位》，台北：《鹅湖月刊》，第四十七卷第十一、十二期，2022年5、6月。
 
[57] 参见郑家栋《心性与道体：“中国哲学”诠释的两种路向》，台北：《汉学研究》，第三十九卷第四期，2021年12月，页205-206。
 
[58] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第八卷，台北：联经，2003，页200。
 
[59] 同上注，页196。
 
[60] 同上注，页198。
 
[61] 同上注，页198，199，197，199。
 
[62] 参见海德格尔《黑格尔的精神现象学》，页175。
 
[63] 同上注，页176。
 
[64] 同上注。
 
[65] 海德格尔《谢林：论人类自由的本质》，页90。
 
[66] 牟宗三《才性与玄理》，《牟宗三先生全集》第二卷，<序>，页10-11。
 
[67] 牟宗三《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22卷，<序言>，页11。
 
[68] 冯友兰《中国哲学史新编》，《三松堂全集》第八卷，页130。