牟宗三 ▪ 海德格尔 ▪ 传统儒家

作者：郑家栋 

来源：作者赐稿 发布，原载台北《思想》44，2022年1月

目录：

一、海德格尔如何影响牟宗三？

二、两种“超越”：人性与神性之间

三、康德、现象学与传统儒家

四、“思想”与“恩典”

内容提要：

海德格尔哲学与牟宗三思想体现了针对“现代性”所蕴含之内在分裂的两种迥异的回应方式：生存论的与“超越的唯心论”的。“偶读”海德格尔影响到牟先生的康德诠释，不过此种影响却刺激他更为坚定而彻底地对于儒家思想做出某种绝对唯心论的阐释。显然，在他看来，海德格尔一类的“无本之论”与其说是回应了不如说是凸显出“现代性”所蕴含的内在分裂及其问题；而宋明儒家所彰显的绝对“自我”（本心性体）之“呈现”、“直观”（直觉）的路径，适足以弥合有限与无限之间的割裂，克服现代人的浮游无据。本文将环绕四个层面展开：一、海德格尔具体影响牟先生的理论环节，应该说此所谓“影响”主要关涉于理论架构而非思想方向；二、衡论海德格尔与牟先生两种根本不同的“超越论”，并且以“人性”与“神性”之间张力的偶然性和非本质性界定牟先生的“内在超越”说；三、与两种“超越论”的检讨相关联，梳理环绕“是”与“应当”、存有与价值之间康德、海德格尔、传统儒家以及牟先生“新论”之间的种种纠结；四、探讨一种“摄性归心”的思想传统能否以及如何回应“恩典”视域下人的“有限性”问题。

一、海德格尔如何影响牟宗三？[1]

就思想逻辑而言，牟宗三先生“超越的唯心论”的讲述遭遇海德格尔似乎具有某种必然性，而事实上任何思想家思想史意义上的涉猎、取舍都具有某种偶然（机缘）的因素，特别是对于很少涉及后康德思想脉络的牟先生。牟先生说他“偶读”海德格尔《康德与形而上学疑难》和《形而上学导论》两书，于是有《智的直觉与中国哲学》和稍后《现象与物自身》的写作。[2]牟先生对于海德格尔及其现象学并无全面的了解，亦无兴趣做全面的了解，他所感兴趣的首先还是在于康德诠释，这方面海氏《康德与形而上学疑难》既属于非常“学术性”的著作，亦在思想创造方面扮演重要角色：此种通过康德诠释而实施哲学创造的理路与牟先生是一致的。

牟宗三与海德格尔之间“夹”着康德，他们的对话是通过康德诠释这种方式展开的。关于康德诠释的方法论原则，海德格尔指出：“如果一种解释（Interpretation）只是重新给出康德所明确说过的东西，那么，这解说从一开始就绝不是阐释，阐释一直被赋予的任务在于：将康德在其奠基活动中所揭示的那些超出明确表述之外的东西，原本地加以展现。关于这些东西，康德自己似乎已不能再说什么，因为完全就像在所有哲学性的知识中那样，关键一定不在于那些说出的语句中被说出的东西，而在于借助已说出的东西，将尚未说出之物置于眼前。”[3]“为了从词语所说出的东西那里获取它想要说的东西.任何的解释都一定必然地要使用强制。但这样的强制不能是浮游无无羁的任意，一定有某种在先照耀着的理念的力量推动和导引着阐释活动。”[4] 这种立场和牟先生的康德诠释可以说是相当的一致。牟先生一再申明他所表述的是康德已经预示可是没有阐明的，或者是康德已经提出却没有充分展开乃至模糊不清者，还有康德应当依循某方向推进却裹足不前者。这里引述卡西尔关于海德格尔《康德与形而上学疑难》的评语：“同海德格尔的所有研究工作一样，他的康德书也带有真正哲学思考和思想探索的标记……，康德书表明了自身能够应对它揭示在我们面前的问题；它总是保持着对它的任务的高度专注。”[5] 这一评断也完全适用于牟先生的康德诠释。对于这类哲学家的“哲学的”诠释，你固然可以从学术的角度指出他们“误读”、“扭曲”乃至“强暴”了康德，可是更重要的在于指出这种“误读”的意义及其引发的理论后果。

牟先生新儒家思想或者说“道德的形上学”的理论建构主要是在上世纪六十、七十年代，代表作是六十年代写作的三卷本《心体与性体》和七十年代写作的《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》。三部著作的展开是环绕牟先生思想的两个焦点：“（道德）自律”说和“智的直觉”说。两者都首先关涉到消化、吸收和立足于传统儒家的心性义理扭转、改造康德。《心体与性体》主要关涉到康德道德哲学或曰道德形而上学方面的著作，牟先生引入康德“自律”概念诠释儒家“（道德）实践哲学”，并依据宋明心学“心即理”原则改造康德自由意志说，其中也特别关涉到“道德情感”上下其讲；同时由“自由意志”即“神圣意志”的“绝对性”而进入“宇宙创生”的“形上学”。“自律”观念的引进也特别关涉到牟先生理性化的孟子学[6]，它实际上构成了牟先生思想的一个基础性的环节。即便是没有后来著作的写作，《心体与性体》所阐释的牟氏“自律”说，亦足以独树一帜，构成儒家“心性之学”现代阐释的一种义理形态，同时也提供了中西对话的一个契入点。

就理论架构而言，《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》较比《心体与性体》有一个调整或曰转折，正是这个调整或曰转折与牟先生“偶读”海德格尔有关。牟先生对于康德哲学的理解、消化是始于《纯粹理性批判》，其成果是四十年代写作的《认识心之批判》一书，到了七十年代他说自己受到海德格尔的启发，认识到《认识心之批判》一书的局限性在于没有认识到康德“第一批判”的蕴涵与其说是知识论的不如说是存有论的[7]，也就是说没有认识到“知性的存有论品格”：知性范畴不仅是认识（知识，经验）如何可能的条件，也是“经验底对象底可能性之条件”。[8]实际上，最直接地影响牟宗三的乃是海德格尔《康德与形而上学疑难》中引述的康德《遗稿》中的一段：“物自身之槪念与现象之槪念间的区别不是客观的，但只是主观的；物自身不是另一对象，但只是就着同一对象而说的表象之另一面相。”[9] 这段话被牟先生反复征引。正是相关理解促使牟先生进一步回到康德“批判哲学”的立场来了断《心体与性体》书中一个纠结的问题：《心体与性体》书中的焦点之一关涉到融通于传统儒家《中庸》《易传》和思孟、陆王两条线索之间，其中也特别关涉到为什么说《中庸》“天命之谓性”一类本体宇宙论的讲法不属于康德所批判的“本质伦理”，而可以纳入“方向伦理”一途？“物自身之槪念与现象之槪念间的区别不是客观的，但只是主观的”，使得牟先生认识到问题的关键仍然是“主体机能”的考察，这当然是典型的康德“批判哲学”式的问题。于是，牟先生由《心体与性体》通过改造康德“自由意志”说而实现“实践理性充其极”的进路，转向“智的直觉如何可能”的进路，并认定是否承认“人可有无限的认知活动”（无限心）乃是东西方哲学智慧的根本性差异。

落实地说，牟先生阅读海德格尔的最大得获是基于两种“直观”（直觉）的对照说明人的“有限性”。海德格尔说：“形而上学奠基活动在对人的有限性发问中建立根基，这样就使得这种有限性现在第一次变为疑难。形而上学奠基就是将我们的.即有限的知识按其要素的‘阐明’(分析）。康德将之称为是‘对我们内在本性的探究”。”[10] 这里所谓“按其要素的‘阐明’”首先关涉到并且始终关涉到人的“直观”的有限性：直观的“接受性”，“被给予性”，非创造性。[11]海德格尔说：“人的认知的有限性首先必须在其本己的直观的有限性中去寻求。”[12]又说：“将人类认知与无限的神的认知之理念，即‘源生性直观’进行某种衬托比较，有限的人类认知之本质就会展现出来。”[13] 这是康德哲学中的问题，可是此前牟先生显然并没有认识到两种“直观”（感性的与“根源的”）相对照的深刻涵义，或者说此前牟先生并没有依据相关理路理解康德。《智的直觉与中国哲学》书中，牟先生长段地引述海德格尔有关人（此在）有限的直观与神的认知作为“绝对直观”之对比。[14]我们知道，海德格尔极大地凸显了直观的地位，强调（有限的）直观规定了人类认识的本质，思维只是服务于直观。[15] 人的直观只能够是“接受性”的；有限的人类不可能具有完全摆脱了“接受性”的、自身给出“杂多”的创造性直观，康德与海德格尔都坚持这一点。牟先生由此发现了自己哲学的契入点和突破口，他认为主张人只能拥有有限的直观是一个错误的论断，中国思想传统足可以否定这个论断。“在中国哲学传统中,智的直觉却充分被彰显出来,所以我们可以断定说人类从现实上说当然是有限的存在, 但却实可有智的直觉这种主体机能, 因此, 虽有限而实可取得一无限底意义。”[16] 这里所谓“智的直觉”即是指谓康德、海德格尔所说的属于“神智”的“源生性直观”。由此所引发的理论后果是：传统的“天人合一”得到一种新的阐释，它被归结于：人可以同时拥有两种“直观”——有限的、“接受性”的感性直观与无限的、创造性的“智性直观”（牟称之为“智的直觉”）。是海德格尔启发牟先生从这个角度切入问题，由此他改造康德的入手处不再是《心体与性体》的“自由意志”论，而是《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》的“智知”论。相比较而言，后者佛教的色彩似乎更浓。

与上一点相联系，牟先生在《现象与物自身》书中用“人是有限的存在（人之有限性）”来表述康德思想的基本预设[17]，这显然也是受到海德格尔的影响，只是在后者看来，康德在彰显人的有限性方面还是犹疑不决的。[18] 在六十年代写作的《心体与性体》书中，牟先生恰恰是凸显康德“自由意志”的“无条件性”向“无限性”方面的伸展，只是此种“无限性”没有能够在“本心性体”（绝对无限者）的意义上落实。由此说来，康德乃是停在半途中的“儒家”。可是，用“人是有限的存在”来表述康德哲学的基本预设，所凸显的则是康德与儒家的“对照”，此对照的焦点在于是否承认人类可以同时拥有“接受性”的和创造性的两种“直观”。[19]

二、两种“超越”：人性与神性之间

我们知道，康德主张感性经验世界的“知识”乃奠基于“思想”（理性）的先验形式，可是“思想”如何真正走出“思想”似乎仍然是一个难题，就是说康德并没有真正克服思想与实在之间的二元对立。海德格尔思想的引申与此有关。在后者看来，康德所揭示的“时间”“空间”作为经验知识“先天条件”的“纯粹直观”，与其说是理性的“先天形式”，不如说是作为有限存有者根基的“存在”方式，“时间”“空间”的纯粹性和“超越性”不是抽象的、形式的，而是“实质的”、“存在的”。如此说来，人（此在）本来就是“在世生存”，就在“世界”之中。约纳斯（Hans Jonas）表述海德格尔《存在与时间》的“范畴”与康德之间的差异：“海德格尔喜欢称它们为‘生存性范畴’。这些生存性范畴不同于康德的客观范畴，它们所表达的主要不是现实(reality)的结构，而是实现(realization)的结构，也就说，不是既定客观世界的认识结构，而是内在时间的积极运动的功能性结构。在这个内在时间的积极运动中，世界得到维持，自我作为一个持续的事件得以产生。”[20] 牟先生说“偶读”海德格尔提醒他认识到康德哲学中“知性的存有论品格”，他“两层存有论”的创设与此有关。不过，他显然不能够接受把“自我”和“世界”的“产生”和“持续”归结于“内在时间的积极运动”及其“功能性结构”。落实地说，他全然不赞同海氏把“时间”（时间性）引入“存在”/“存有”的界域（这里我们不涉及后期海德格尔“存在”（Sein）与“存有”（Seyn）的区分）。他批评海德格尔的“把他所谓‘基本存有论’放在康德所谓‘内在形上学’范围内来讲”[21]，这里所谓“内在”指的就是“时间性”；海氏“把存有论置于时间所笼罩的范围内，这就叫做形上学之误置。”[22]牟先生认为这是把康德思想引申到一个错误的方向，因为真正的形上学只能够从康德“超绝形上学”范围内讲，而对于牟先生来说，这主要关涉到康德那里具有“彼岸性”的“理念”如何虚而实之。

这关涉到海德格尔与牟先生“超越论”的根本区别：海氏可以说根本扭转了“超越”一语的传统指涉[23]——保留了康德在“先验”/ transzendental涵义上的运用[24]，“超越”既不是关涉于主、客之间[25]，也不是关涉于有限与无限（绝对）之间[26]：“超越”乃是人（此在）作为有限者的存在方式[27]，它指向（时间中的）“敞开”和可能性；而对于牟先生，“超越”乃是指涉于有限与无限之间，指涉于有限向无限的“逾越”及其过程。并且重要之点在于：“超越”本质上乃是无限者（“本心性体”）的自我“活动”（呈现，实现）[28]，此“活动”的意义在于摆脱和克服有限者（“小体”，“闻见之知”，“气质之性”）的纠结，而达于某种超时空的终极实在（实体）和“理境”——落实地说，这主要关涉到“天人合一”架构下人性中的“神性”（“本心性体”）的自我“呈现”，“通过一超越的无限性的实体或理境之肯定，则人可取得一无限性。”[29] 概括地说，海德格尔所谓“超越”乃是“有限者”的“超越”（敞开，活动，筹划，可能性），牟先生所谓“超越”则是“无限者”对于“有限者”的“超越”，是“无限者”（本心性体）通过对于有限者的克服的而达成某种“圆顿地”呈现、实现。肯认和彰显一绝对无限者乃是牟先生讲论“超越”的前提，他批评海德格尔“不肯认一个超越的实体（无限性的心体，性体或诚体）”的“超越论”乃是“无本之论”[30]，海德格尔虽然盛言“超越”，可是“一切超越性的东西俱被海德格割断了”。[31]我们知道，指向一绝对无限者或者说环绕一绝对无限者的“超越论”，正是海德格尔所着力破斥的。

这同样关涉到对于所谓“内在超越”说或“超越而内在”说及其焦点与核心的理解。应当说，儒家思想的重心在于彰显作为先天禀赋存在于“人性”之中并且作为“人性”之终极实在和“理境”（物自身）的“神性”，而拒绝把“神性”界定为某种迥异乎“人性”的本源和真实。由此说来，“内在超越”说的焦点与核心与其说是如同某些阐释者所论辩的（一般意义上的）超越者是否内在于或可以内在于经验世界（在此种宽泛的界域中，基督宗教的传统同样具有复杂性，不可以简单化地一概而论），不如说是旨在证成“人性”与“神性”之间的“不一不异”：“不一”是说人不可能如同上帝然完全等同于纯灵和至善；“不异”是说在“潜能”和终极实在与“理境”的意义上，“人性”的本来面目（物自身）和完满实现（呈现）就是“神性”。正是在这一点上，儒家思想区别于基督宗教，因为它强调“人性”与“神性”之间张力的偶然性和非本质性，并且人完全有能力克服、消解此种张力，达于“人而神”的存在和境界。我们看相关讨论中引述最多的牟先生《中国哲学的特质》中的一段：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(Immanent)。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字)。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”[32]牟先生讲的是“天道”与“人性”之间的关系，天道“为人的性”也就是“天理”为人的性，“神性”为人的性，这是强调天与人之间、神性与人性之间原初的同一性。在认为人的有限性（也特别关涉到人性之恶）应当并且可以得到完全的克服和“超越”的意义上，“内在超越”说可以成立；而在宽泛地表述为超越者可以内在于经验世界的意义上，牟先生晚年作为圆成形态的思想架构恰恰否认了这一点，因为基于他的“两层存有论”，通过“良知坎陷”而开显的经验世界完全说不上神圣而超越的意义——你可以说“世界”在“物自身”（而非“现象”）的意义上具有“超越”价值，而此“超越”价值乃是源出于“本心性体”（自由无限心，无限智心）的“朗润”。在过于宽泛化的表述中，“内在超越”说并不足以（如同某些阐释者所信心满满地论述的）划开儒家与基督宗教之间的界限——当然，争辩“超越”的意涵是否只能够在“beyond”的意义上加以界定仍然可以构成某种焦点，可是问题的核心在于“人性”与“神性”的张力是必然的还是偶然的，“乌云蔽日”（恶）究竟只是“人性”的某种偶然状态还是某种不能够摆脱的“实存”，与此相关的是诉诸于外在的“救赎”还是人性自身的“潜能”。所以晚年的牟先生是扣紧“人虽有限而可无限”讨论问题，扣紧人“是”什么来讨论问题。这也构成牟先生与康德和海德格尔的根本区别：对于海德格尔，人（此在）永远不可以在“智性直观”（神性机能：“直观”之即“创造”之）的意义上界定，可是“神性”似乎也并没有绝尘而去（特别是对于晚期海德格尔而言），而是存在于某种“瞬间”和可能性的界域中。海德格尔立足于“敞开”和可能性的“超越论”被牟先生称之为“无本之论”，“因为不肯认一个超越的实体（无限性的心体、性体或诚体）以为人之所以谓真实的人，所以有『实有』性之超越的根据，所以我们可断定说这是无本之论。”[33] 他也准确揭示出海德格尔“超越论”的实质：“超越”既不是超越者（本心性体）的自我活动，也不是指向某种时间界域之外的真实，“故这超越施设正显其本身为有限性，因而由它的施设所敞开的超越地带或所形成的超越层也本质上是有限的。”[34]

海德格尔指出：

“如果我们再度回忆一下西方－欧洲思想史，我们就会了解到：存在之问题作为存在者之存在的问题，是有双重形态的。它一方面问：存在者一般地作为存在者是什么？在哲学史进程中，在这个问题领域内的考察是在‘存在学’（Ontologie，旧译‘本体论’）这个名目下进行的。而另一方面，‘什么是存在者？’这个问题也追问：何者是以及如何是最高存在者意义上的存在者？这就是对神性的东西和上帝的追问。这个问题的领域乃是神学（Theologie）。我们可以把关于存在者之存在的问题的双重形态概括在‘存在－神－逻辑学’（Onto-Theo-Logik）这个名称之中。‘什么是存在者？’这个二重性的问题一方面是说：（究竟）什么是存在者？另一方面是说：什么（何者）是（绝对）存在者？”[35]

这特别关涉到“先验”与“超验”的区分，后者本质上是“神学”的。“形而上学既在探究最普遍者（也即普遍有效者）的统一性之际思考存在者之存在，又在论证大全（也即万物之上的最高者）的统一性之际思考存在者之存在。”[36]当然从历史上形而上学演化史方面看，我们似乎很难发见两种路向之间非此即彼的划界，更多的却是二者之间的过渡和转化。“神学从存在学中推出存在者的本质（essentia），存在学则着眼于存在者的实存（existentia），把存在者当作实存者移置入神学所表象的第一根据之中。”[37]就康德哲学而言，其所真正成就者乃是“先验哲学”，此所谓“先验”“并不意味着超越一切经验的什么东西，而是指虽然是先于经验的（先在的、先天的），却仅仅是为了使经验知识成为可能的东西。”[38] 牟先生对于康德哲学的改造，主要是关涉到康德“超验的（牟称之为‘超绝的’）形上学”虚而实之，由此也彻底跨越了康德先验哲学的界限，牟先生的“道德自我”乃是“上帝”意义上的“实存”的“绝对”，是“绝对存在者”。

牟先生阐释、引申、扭转康德的路数既不同于新康德主义，也根本不同于海德格尔等人的生存论/现象学，而是类似于后康德的德国观念论。德国观念论后康德的发展所面对的核心问题是如何克服康德哲学主、客之间的割裂；当然，这同时关涉到如何克服康德哲学“存有”与“活动”、有限与无限的割裂。这些也正是牟先生哲学系统所阐发的核心问题。不过，牟先生的思想资源并不是来自德国观念论后康德的发展及其成果，而是来自中国思想特别是儒家思想的“天人合一”传统。受冯友兰影响，中国大陆诠释者常常把“天人合一”理解为某种主观“境界”（与牟先生所表述的“境界形态”根本不同），而实际上“天人合一”模式的核心意旨乃在于揭示天人之间原初的（源初的）同一性，所谓“天人本无二，不必言合”[39]正是指谓此种原初（源初）的同一性而言：这首先是存有论的，而非“境界”论的。可以说，牟先生五十年代后的思想及其著述，主要是环绕这个环节展开。他接续宋明儒学把问题落实到“心性”层面来讲：在“心即理”的前提下，主观的“心”与客观的“性”（理）原本就是同一的，并不存在割裂和对立，也不存在“主体”（主观）如何走出自身达于“客体”（客观）的问题。主、客的分别及其对立是源于后天的、经验的“知识”，并且沿着“知识”的路径是不可能克服和超越主客对立的。显然，在否定性的层面牟先生始终认同于康德认知与实践两分的架构。他也是依据这个立场判释宋明儒学“三系”和批评伊川、朱子，并且推而广之，认为西方传统形而上学正如康德所批判的是由于缺乏对于“知识”的限制而误入歧途。

可是与康德不同，牟先生的思想主要的不是在“先验”的层面而是在“超验”的层面展开。牟先生的哲学主要的不是“先验”论的，而是“超越”论的。此所谓“超越”完全可以在西方传统形而上学和神学的意义上界定，属于康德“transzendent”（而非transzendental[40]）的界域。在牟先生看来，儒家的本心性体既是“先验的”，更是“超越的”，在后一种意义上，他强调本心性体的“创造性”和绝对性。牟先生把儒家传统“性善论”发展成某种现代形态的“超越人性论”（此在传统儒家那里问题要复杂得多）：人的存在“本质”上就是“超越的”，是独立于现实时空中必然因果序列的；也就是说，人的存在（人性）之本然就是“物自身”的而非“现象”的，并且人作为“物自身”的“本质”、本性是能够自我“呈现”（直观）的。当然，“物自身”的人也超越于海德格尔所谓“世界”。我们看“两层存有论”作为牟先生体系圆成形态的逻辑展开：“无执的存有论”讲的是“人而神”，亦即如何使得“物自身”的“自我”（本心性体）成为“呈现”（直观）的；“执的存有论”则讲的是“神而人”，亦即已然达成无限完满的超越“自我”要“曲折地”开显（进入）现象“世界”：这是由“超越”而“内在”——一种“大彻大悟”掩映下的“内在”，“莫逆于心，相视而笑”的“内在”，“无而能有，有而能无”的“内在”；它根本不同于生存论意义上的“内在”，更不会遭遇海德格尔“烦”“畏”“死”一类问题。

海德格尔曾经表示，整部《存在与时间》就是聚焦于“超越”问题或“超越难题”。[41]在《从莱布尼兹出发的逻辑学的形而上学始基》书中他申明“超越在这里始终还是，甚至恰恰是头等的问题。”[42]当然，海氏的“超越论”根本不同于牟先生，它不是指向某种无条件的“绝对存在者”，而是指向人作为“此在”的“基本机制”和存在方式，“此在本身就是逾越。这是因为：超越不是此在朝向其他存在者的（在其他可能的行为中）随便的某种可能的行为，而是其存在的基本状况。”[43]落实地说，牟先生的“超越论”仍然可以看到近代知识论的身影，所以最后是落脚于“绝对存在者”（物自身）是否可能以及如何可能成为某种“直观”（智性直观，智的直觉）。对于海德格尔，人的“在-世界-之中-生存”本身就跨越了“主-客”之间的视域和问题[44]，“在有待廓清和证实的术语含义上，我们以‘超越’意指人之此在所特有的东西，而且并非作为一种在其他情形下也可能的、偶尔在实行中被设定的行为方式，而是作为先于一切行为而发生的这个存在者的基本机制。”[45]“超越是不能通过一种向客观之物的逃遁而获得揭示和把捉的，而唯一地只能通过一种必须不断地更新的对主体之主体性的存在学阐释而得揭示和把捉；这种阐释与‘主观主义’相违抗，同样也必定不能与‘客观主义’亦步亦趋。”[46] “超越”乃是“此在”“不断更新式”的生存方式，这一过程既是肯定的（自我形成，是其所是）也是否定的（超越/逾越自身，敞开自身），“此在首先面临它所是的那个存在者，面临着作为它‘自身’的它。超越建构着自身性。但另一方面，决非首先仅仅是这种自身性，而是超逾，才向来一体地也涉及到此在‘自身’所不是的存在者；更确切地讲，在超逾中并且通过超逾，才能在存在者范围内区分并且决断：谁是和如何是一个‘自身’(Selbst)，以及什么不是一个‘自身’。”[47]“所谓‘此在超越着’就是说: 此在在其存在之本质中形成着世界，而且是在多重意义上‘形成着’，即它让世界发生，与世界一道表现出某种源始的景象 (形象），这种景象并没有特地被掌握，但恰恰充当着一切可敞开的存在者的模型，而当下此在本身就归属于一切可敞开的存在者中。”[48]

以“内在”与“超越”相对待展开论述是牟先生思想理论中一条非常核心的线索，他强调现象与物自身“超越的区分”亦与此有关。世界“内在”与“超越”的两重架构及其关联既是牟先生思想理论的切入点也是它的落脚点，而在海德格尔那里根本不存在“内在”与“超越”的两重架构。牟先生所谓“内在”可以有如下解读：一是就“主体”和“主体性”而言“内在”，牟先生用“主体性与内在道德性”表述儒家思想的特质，后边的线索与“仁义内在”和“自律”有关；二是指谓时间所笼罩的经验世界，他说海德格尔“把他所谓‘基本存有论’ 放在康德所谓‘内在形上学’范围内来讲”，所谓“内在”主要关涉到“时间”和“时间性”；三是指谓超越者关联于经验世界的方式，超越者“内在于”经验世界中的人与天地万物，即所谓“即超越即内在”（“内在超越”）。超越者“内在于”人与天地万物，由此形成“超验”与“经验”之间的关联；不过此种关联却以拒绝超越者在任何意义上的“内在化”（时间化）或情境化（处境化、境遇化）为前提。牟先生诠释“天命之谓性”，“其所命给吾人而定然如此之性又是以理言的性体之性,即是超越面的,不是气性之性,则此‘性体’之实义(内容的意义)必即是一道德创生之‘实体’,而此说到最后必与‘天命不已’之实体(使宇宙生化可能之实体)为同一 ,决不会‘天命实体’为一层,‘性体’又为一层。”[49]“性体”是“定然如此”的，“超越”的，其超越的品格是与宇宙创生实体“同一”的。在某种意义上可以说，牟先生及其诠释者环绕“即内在即超越”的阐释不免夸大了“中西”之间的区隔与对立，多是片面地针对基督宗教“上帝”观念之彼岸性（这里不涉及相关议题的复杂性）阐释儒家思想“即超越即内在”的思想品格并且以此作为重要的“判教”尺度。而实际上，在某种意义上可以说“即超越即内在”也体现了后康德的德国观念论的发展趋向，特别是非常典型地体现在黑格尔哲学中；可是从另一方面说，牟先生的“超越论”拒绝任何“过程”与“发展”的观念，“本心性体”作为绝对无限者可以有“潜具”（“潜能”）和“圆顿”两种形态[50]，而“圆顿”者即是“潜具”者，不存在“抽象”到“具体”或“抽象的普遍性”到“具体的普遍性”一类的演化，差异只是关涉到“工夫论”的层面，所以说辩证法只能够在工夫的层面讲。

人们常常忽略了，牟先生所谓“即超越即内在”的前提是严格“超越”与“内在”的界限，“超越”只能够是指称“绝对存在者”而言。牟先生“道德的形上学”与西方（前康德的）传统形而上学的区别只是在于：“超越”所指向的“绝对存在者”是某种与认知和行为主体相对待的客观实有，还是指向人性秉赋中某种“亦主亦客”的内在真实？牟先生由此进入儒家“心性之学”的统绪。应该说这个统绪不仅关涉到“行”（道德践履）而且关涉到“知”：一种“反求内省”“逆觉体证”的“知”。牟先生全部理论的核心以及他对于康德批判哲学的根本性扭转，都是关涉到在先验性和绝对性（超越性）的意义上证成儒家所谓“德性所知”“天德良知”的特殊性：康德认为不存在任何意义上通向“绝对存在者”之“知识”的路径；而在牟先生看来，“识知”（感性与知性）确实不能够开辟通达“绝对存在者”的路径，可是“智知”（理性，无限智心，自由无限心）却能够使得“绝对存在者”成为某种“呈现”“直观”（直觉）的真实。这个“智知”的统绪是延续孟子所谓“良知良能”“尽心知性知天”一路追索下来。《智的直觉与中国哲学》可以说就是牟先生的“智知论”。落实地说，牟先生是在严格区分认知理性与实践理性的意义上有取于康德，而在区分“识知”与“智知”的意义上扭转康德，后一个层面才是牟先生思想的结穴处：“在西方，无限心是属于上帝的，即所谓神心，神知，而人则只有有限心，有限的认知活动。而在中国，无论儒、道、或释，皆承认人可有无限的认知活动，即可有无限心义。”[51] 笼而统之地说“在西方，无限心是属于上帝的，即所谓神心，神知，而人则只有有限心，有限的认知活动”，这个全称判断落实到德国观念论后康德的发展就足以显示出严重的偏误。牟先生所谓“无限心”（亦称“自由无限心”“无限智心”）与后康德德国观念论的绝对自我意识是行走在同一条路径上，当然其间的差异性也非常重要的。首先，中国传统思想的相关资源并不是体现为概念演绎的形式，这主要的还不是关涉到表述思想的外在形式，而是关涉到“有限”通达“无限”（超越）的不同路径：中国传统思想本质上是落脚于“当下即是”“一了百了”的“顿悟”。有趣的是，牟先生是以极其思辨的方式凸显中国思想的“顿悟”特征，他也因此激烈地批评伊川、朱子的“渐教”系统，其中的核心之点在于：“渐教”的路数不是直接诉诸于“无限心”的先验、普遍和绝对性，而是掺杂进经验综合的因素；当然，牟先生也不会赞同黑格尔否定、中介、扬弃的理性辩证。牟先生思想系统是思辨而繁复的，他所指引的“工夫入路”却极其简捷，其间根本不存在某种“下学而上达”的门径，（经验的）“下学”与（先验的、超验的）“上达”原本就是在两条不同的路径上展开，黑格尔式的“中介”，伊川、朱子的“积习”，荀子的“化性起伪”均在否定之列。其次，牟先生主要是立足于道德实践（“人禽之辨”）讲“精神”（绝对自我意识）的根源性和创造性，“道德的形上学”在某种意义上窄化了“精神”的创造性和人性的丰富性，甚至于全然排除了文学艺术等精神创造活动。

就强调自我意识及其绝对性而言，牟先生的哲学体系具有明显的“近代性”，它可以与笛卡尔以下西方哲学的发展发生某种“家族相似性”意义上的牵连，他主要是通过康德哲学吸收西方哲学“认识论”和“主体性”转向的成果，然后诉诸于儒家特别是宋明心学本心即性即理即天的路数超越“主-客”的对立，“肯定有一超越的真常心，作为众生成佛的根据。因为一旦肯定有一超越的真常心作为成佛的根据，则我们的生命中，先天地蕴涵一种超脱的力量，能够自然发动，而非完全靠后天经验的熏习。”[52] 道德实践之必然而定然的根据端在于“超越的真常心”，“心即是‘道德的本心’，此本心即是吾人之性”；“客观地言之曰性，主观地言之曰心。” [53]本心即性，亦即本心即理[54]，它是统贯“天人”而言之，“故就统天地万物而为其体言，曰形而上的实体（道体metaphysical reality )，此则是能起宇宙生化之「创造实体」；就其具于个体之中而为其体言，则曰「性体」，此则是能起道德创造之「创造实体」。”[55]根本不同于康德，在“心即理”的前提下，（道德实践的）“主体”自身就是亦主（心）亦客（性，理，天，天道）的，跨越“主-客”之间的界限根本不是一个问题，所以说：“那道德底当然与自然底实然之契合便不是问题，而是结论了。”[56] 它只是关涉到本心性体的自我“呈现”。

应当说，历史上儒家道德实践理论的核心不是“自由意志”论，而是“良知”（智知）论。牟先生六十年代写作的《心体与性体》是以“自由意志”论为核心，七十年代写作的《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》则是以“良知”（智知）论为核心。广义的“良知”可以在两个层面加以界定：一是，指谓某种与生具有的“知是知非”的能力，这重涵义从孟子到阳明及其后学都多有阐发，而在现代思想中则最为梁漱溟先生所看重，他承继于阳明及其后学，把“良知”表述为某种“如好好色，如恶恶臭”的道德“直觉”或道德“本能”。[57] 二是，指谓某种（超越的）“本体之知”，牟先生接引康德称之为“智的直觉”。我们可以注意到，牟先生是回到康德《纯粹理性批判》，沿着康德知识论的线索讲论“智的直觉”，就是说“智的直觉”确定无疑属于一种“知”[58]；可是他同时强调“智的直觉”并没有“扩大吾人之知识”[59]。牟先生所期图表述是“智的直觉”属于一种“无知之知”，也就是说，它具备某种“知”的品格却并不是某种对象性的“知”。这可以从两个层面加以理解：一是，牟先生所谓“智的直觉”并不是某种由主体达于对象的“知”，而是“本心性体”（绝对自我）的自我“觉知”，牟先生亦称之为“心知廓之”。[60]牟先生说：“有限的知识是必默认主客体相对应这对偶性的。是则对象是对有限知识而说。”而无限者“绝对的认知”活动“便是不取存在物为一「对象」的，而存在物亦不成其为对象义。在此情形下，认知实亦不成其为「认知」，是知而无知的。” [61]二是，此所谓自我“觉知”也并不是体现为德国古典哲学观念论意义上的“反思”，并不是某种以“自我”为对象并且诉诸于（认知意义上的）概念范畴的“知”，无宁说“本心性体”的自我“觉知”乃是一种自我澄明，牟先生称之为“圆照”、“朗现”、“呈现”等等。宋明儒家的相关阐释明显的受到中国化的佛教宗派“心性本觉”论的影响[62]，而熊十力先生思想的开展更是与此一线索切切相关。在此种意义上讨论“智的直觉”，讲述的乃是“本心性体”通体光明的智慧光照除尽阴霾（摆脱任何有限性的纠结），普照、遍照、朗润一切，其间自然无涉于对象性的“知识”。由于预设了“本心性体”的无限性及其“本觉”，儒家相关思想实际上与西方神秘主义（特别是基督宗教脉络中的神秘主义）有实质性的区别：前者的焦点并不是冥契于某种超越的对象，而是在“本心性体”（熊十力所谓“性智”）“圆润遍照”的意义上除去一切“世间相”，天地万物呈现为某种超越时空中生灭相的“如如”，“世界”在超越时空的意义上成为“物自身”。[63]

由于排斥了意识活动及其内容在“主-客”之间展开的过程及其复杂性，牟先生的哲学形而上学又较比后康德的德国观念论更传统，他所谓“道德的形上学”始终环绕“绝对存在者”“是什么”以及如何证立的问题；当然，在儒家“心性之学”的背景下，由此开出的并不是“顺成”的“知识论”，而是“逆取”的“智知”论，不过这并不能够使得问题的性质得到实质性的改变。和上一点相联系，主张“即内在即超越”的牟宗三哲学，思想系统的展开恰恰是诉诸于“超越”与“内在”截然两分的架构。我们知道，康德哲学极大地凸显了超越与内在之间的紧张。而在牟先生看来，康德哲学最重要的“洞见”就是现象与物自身“超越的区分”，只是他不能够把超越（超验）领域的“物自身”虚而实之，不能够开出“本体界的存有论”，所以“超越的区分”在康德那里并不能够显豁和证成，而牟先生本人的努力则在于诉诸于儒家心性义理显豁并且真实而具体地确立了“超越的区分”，开出“本体界”与“现象界”“两层存有论”的架构。他并且认为“超越的区分”是贯彻于儒家思想主流形态始终的。而实际上，儒家思想的特色恰恰在于不存在西方传统背景下的“超越的区分”，儒家在传统体用论模式下开显的“体用相即”的思想形态恰恰是排斥“超越”与“内在”截然两分的。

三、康德、现象学与传统儒家

《现象与物自身》书中，牟先生反复强调“现象与物自身”之“超越的区分”乃是康德哲学“最高而又最根源的洞见”，“是康薄哲学底全部系统底重大关键。”[64] 而康德哲学的问题也正是关涉到此“超越的区分”未能“充分地被证成”[65]，牟先生所从事者就是引入中国传统思想的资源进一步彰显康德的“洞见”，证成现象与物自身之“超越的区分”。

这里所谓“超越的区分”是相对于“程度的区分”而言，牟先生说：“:“顺这事实的感性与知性说出去，我们只能说我们所知的有限，或隐隐约约而不能说我们所知的只是现象而不是物自身。有限是多少底问题，隐隐约约是程度底问题，而不是质的本质问题。我们岂不可部分地或若隐若显地知物自身耶?顺有限或隐约说，我们不能知物之无穷复杂，亦不能穷尽其本相，这是显明的。但若说我们只能知现象，而不能知物自身，这便不显明。”[66] 现象与物自身的区分不是“程度”的，而是“超越”的，这一点康德有明确的表述：“即令此现象能完全为吾人知悉其底蕴，而此类知识与对象自身之知识，固依然有天渊之别者也。……吾人以任何方法绝不能知物自身。”（牟宗三对“超越的区分”之稳定，95，查原著）“在经验中从未有关于物自身之问题发生。”[67]对于康德，此种区分同时关涉到人/人的认知作为确定的有限与上帝/神知作为确定的无限之间。牟先生说：康德“把「德性之知」之门封死了，因客观的划类之定命观而封死了。现象与物自身之超越的区分只因与上帝划类而显，并没有内在地主观地被证成。”[68]牟先生极端看重康德对于人的认知能力（感性、知性）的“封限”，可是他认为此种“封限”不应当只是在人与上帝“划类”的意义上讲，而应当落实到人作为“主体”的规定和机能上讲，依据中国思想传统肯认“人可有无限的认知活动，即可有无限心”[69]，于是现象与物自身之“超越的区分”不只是关涉到“客观地”划类，更关涉到“主观地”肯断。可见，问题的关键与其说是关涉到（一般意义上）知识与实践（道德）之间，不如说是关涉到两种“知”（见闻之知与德性之知，识知与智知）之间。如果说牟先生六十年代写作的《心体与性体》更多地是着眼于知识与实践（道德）两种进路的区分，环绕“自由意志”论展开，那么七十年代写作的《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》则更多地是着眼于见闻之知与德性之知/识知与智知的区分，环绕中国特色的“智知”论展开；而其中一以贯之的思想线索则在于：彻底消解康德那里神、人之间确定无疑的划界，回到中国思想的脉络证成“人虽有限而可无限”。

在康德那里，“现象”是“知识”的，“经验”的，具体的，“存在”的，而“物自身”则只是思维的，抽象的，概念的（不同于黑格尔意义上的“概念”）。也就是说，所谓“超越的区分”之证成关涉到“无限性”必须成为某种落实的、“知识的”、存在的“无限性”，以便具体的而非抽象的对反于“现象”的有限性。这也就必须跨越康德所设定的“是”与“应当”之间的界限：“应当”必须在终极的意义上成为“是”，成为某种“知识”，“呈现”，“直观”（直觉）。此方面牟先生契接于中国历史上的儒释道大传统，特别是回到儒家“天人本无二”的脉络彰显人的无限性。

我们知道，海德格尔凸显康德哲学关于人的有限性的思想，首先关涉于“是”与“应当”的区分。他针对康德“三问”（我们能够知道什么？我们应当做什么？我们可以希望什么？）指出：“凡是在一种‘能够’成之为问题，并且想要划定其可能性之范围的地方，它自身就已经处在某种‘不能够’之中了。一种全能的存在者无需去问：我能怎样，亦即我不能怎样？……谁要是这样发问：我能怎样？他就同时宣示了某种有限性。”[70]“一个从根基上就对‘应当’有兴趣的本然存在，是在一种‘仍-未-完满’中知晓自身的，更确切地说，他在根本上应当怎样，这对他来说是有问题的。这种自身尚未被规定的完满状态的‘仍-未’就表明，那样一种其最内在兴趣在于某种‘应当’的本然存在者，它在根基上是有限的。”[71]“凡是在一种‘可以’成之为问题的地方，那种提问者所认可或始终拒绝的东西就得到了凸显。被问的是这样一种在期望中可能被提出和不可能被提出的东西。但一切期望都表明有一种匮乏。 如果这种需要完全是在人类理性的最内在旨趣中生长出来，那它就证明自己是一种本质上有限的需要。”[72] 海徳格尔由此指出：“在这样的发问中，人类理性不仅仅暴露出其有限性.而且其最内在的兴趣也关联到有限性自身。对于人类理性至关紧要的地方不在于要去排除有些像‘能够’‘应当’和‘可以’那样的东西，从而消灭有限性，而是相反.恰恰是要让这一有限性变成为确定的，从而可以在这一有限性中保持自己。”[73] 对于绝对无限者（上帝）而言，是不存在“是”与“应当”的区分的，不存在“能够”“应当”“可以”一类问题：上帝永远是“知行合一”的，上帝的理念就是存在、实在、现实。

“是”与“应当”的区分厘定了人作为有限存在者与绝对存在者之间的界限，超越了“是”与“应当”的区分也就超越了“神”“人”之间的界限，这正是关涉到牟先生扭转和改造康德哲学的关节点。此种超越又是在哲学人类学的意义上阐释的：人性（自由意志）并不是在“应当”的意义上（如康德），甚至于也不是在过程与全体的意义上（如黑格尔），而是在“当下即是”的意义上成为绝对无限者。于是，康德那里“神”“人”之间的对照便转化为人自身两种“主体机能”的对照，神人之间的张力转化为人/人性本身的内在张力。牟先生说“人虽有限而可无限”，这里的“可”根本不同于康德意义上的“可以”“能够”“应当”，换句话说，这里所谓“可”并不是关涉到“是”与“应当”，而是关涉到潜能与现实。所谓“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”“满街都是圣人”，当然不是说在现实的层面每个人都是尧、舜、禹、“圣人”，而恰恰是强调在是其所“是”的意义上每个人都是尧、舜、禹、“圣人”；儒家所谓“圣人”所彰显的并不是“应当”（理念），而是人的是其所“是”，是每个人内在地具有的先验而必然的本质，是内在于人性的神性，是人之所以为人的“物自身”。这种扭转和改造康德的方向当然是与海德格尔背道而驰的，可以说牟先生极大地凸显康德哲学中所谓现象与物自身之“超越的区分”，显然是旨在回应海德格尔对于康德“有限”一元论的解读。你可以说牟先生诠释康德的方向似乎接近卡西尔（在强调现象与物自身区分的意义上），可是牟先生并不认为康德乃是“明确而彻底的二元论”者[74]，相反，他认为康德乃是某种潜在的一元论者，只是受制于基督宗教传统，没有把他的“洞见”贯彻到底——对于牟先生，现象与物自身的区分和知识理性与实践理性的区分乃是同一个问题：实践理性所面对的核心问题并不是“应当”“可以”“能够”，而是人/人性乃至“世界”（天地）在何种意义上是其所是，也就是所谓“物自身”问题；实践理性（本心性体）应当并且能够使得知识理性界域中那个“彼岸性”的“物自身”成为真实而具体的“呈现”、“直观”（直觉），成为某种“朗现”的本体、实体。

或许更为实质的问题是牟先生的诠释与传统儒家的关系。牟先生的诠释凸显了儒家思想超越性的层面，其“超越”论的讲述与传统儒家“体用”论的讲述有很大的不同，熊十力的阐释则介乎二者之间。我们无妨把康德的相关思想表述为：“世界不是物自身”（而只是现象/显象/表象）[75]；康德的哲学系统也不是环绕“世界”展开，而是环绕“纯粹理性”展开。可以说，牟先生事实上接受了康德的基本预设，他凸显现象与物自身之“超越的区分”与此有关。而对于传统儒家而言，可以说：世界就是“物自身”。《周易》系统的“象”当然不是康德意义上的“表象”（现象/显象），即便是彰显某种超越企向的宋明儒学，其基本出发点也正是在于对治佛教的“以心法起灭天地”[76]，旨在证成生灭变化、“品物流形”的大千世界在“体用相即”视域下的实有与价值，此与康德意义上“超越的区分”根本异趣；相应的，宋明儒家在区分“见闻之知”与“德性之知”（德性所知）的同时，也强调不可以“天人异用”[77]，“良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”[78] 牟先生援用康德现象与物自身之“超越的区分”把儒家“体用相即”的世界两重化了，他并且以现象与物自身“超越的区分”贯通儒家主流思想的诠释，认为儒家思想不仅主张并且证成了现象与物自身“超越的区分”。牟先生的一元论是“超越的”一元论，而非传统儒家“体用相即”的一元论；相对于“体用相即”的一元论，世界并不存在康德意义上现象与物自身之“超越的区分”。“体用相即”的世界也就是“即凡俗即神圣”的世界，“大化流行”的大千世界本身就是鸢飞鱼跃，生生不息的，万端品物皆“各正性命”，是其是而然其然，充满了意义（关涉于秩序、节律与和谐）与意味（关涉于人生感受）。世界的意义既不是隶属于一个超绝者拯救的序列，也不是来自“本心性体”道德价值的投射。“明道先生书窗前有茂草覆砌，或劝之芟。明道曰：‘不可，常欲观见造物生意。’又置盆池蓄小鱼数尾，时时观之，或问其故，曰：‘欲观万物自得意。’”[79] 这里所体现的“天人合一”既不是所谓主观“境界”意义上的天人合一（冯友兰），也不是道德本心“亦主亦客”意义上的天人合一（牟宗三），而是以领悟自然天道的“造物生意”（生生之理）为前提的天人合一。“体用相即”的世界观乃是“道不远人”之“道”论和工夫论的前提。牟先生以“两层存有论”重塑儒家思想，“现象界的存有论”乃成为道德本心掩映下的一种敷设（坎陷），现象世界乃系于“识心之执”，失落了“认知”（必然因果律）以外的任何意义与意味，并且与“本体界”是隔绝的。[80] 牟先生仍然援用“体用”概念，只是区分出“经用”与“权用”：“于无执的存有论处，说经用 (体用之用是经用）。于执的存有论处，说权用，此是有而能无 无而能有的。”[81]而王阳明所谓“日用之间，见闻醅酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行”[82]，正是“说经用”而非“权用”。“经”“权”之分已然将“超越”与“内在”打为两层，现象界也不再是本心性体“发用流行”意义上的生活世界，而是后者出于某种权宜的“坎陷”“曲折”。

进入现时代特别是上世纪五十年代后（特别是中国大陆经历过所谓“人民公社化”运动），儒家的社会基础可以说被扫除殆尽，与之相应的日常生活伦理系统也全然崩塌了。牟先生试图在“超越”的层面持守儒家思想的核心价值，特别是在“人禽之辨””的前提下凸显儒家思想的“主体性与内在道德性”，牟氏“道德的形上学”所彰显的乃是儒家视域中人之所以为人的一点儿“孤明”。牟先生的坚守及其意义是不容置疑的。问题在于，牟先生的思想理论同样表现出“现代性”的内在分裂：存在与价值的割裂，价值失去了客观的基础，或者说“价值”成为“客观”的基础。牟先生“道德的形上学”是“价值论”的，或者说是“价值论核心”的。它以一种“圆润”而顺畅的方式绕过了现代社会和现代世界中的种种难以消解的张力和冲突，而这些张力和冲突又恰恰关涉到海德格尔所彰显的“有限性”。

四、“思想”与“恩典”

海德格尔说：

令黑格尔感兴趣的并不是自我和主体性本身，而是在它们之中，理性和康德式的想象力揭示了自身。黑格尔的意图并不是把握主体性，甚至不是在对存在的追问的指导下把握主体性，一切都毋宁是为了通过发展理性而完成在笛卡尔那里产生的那个发端。这样看来，绝对观念论不过就是笛卡尔式的沉思的完成。这些沉思在整个观念论中产生影响，而且只有这才是下面这个问题的原因，即为什么在整个德国观念论中都没有对主体进行追问——在康德那里也没有，尽管主体性居于核心位置。因此，修正形而上学问题的做法就是徒劳无功的了，这就使得人们抛弃康德的主体观，转而致力于建立某种生命哲学，或者着手在某种意识现象学中研究它。这都是一些外在性的做法，在这里也无法理解真正的问题。但我们的提问方式乃是从这种问题中产生的，将形而上学带回其基础之上，并且看到，提问需要的是一种必定可以被奠基于时间性之中的此在形而上学。而这样一来，时间性就成了形而上学的基本问题。[83]

在某种意义上，这个建立在“时间性”基础上的形上学确实是从康德“先验哲学”的“内在的形上学”引申出来，这方面牟先生的说法似乎是正确的。可是，海德格尔所回应的，同样是康德所谓“超验的形上学”界域中的问题，只是由于把“时间”（时间性）引入“存在”，海德格尔式的回应可以说既不同于传统形而上学，也根本区别于后康德的德国观念论，当然也区别于牟宗三“道德的形上学”。就总体而言，我们可以说海德格尔所成就者是某种“无神论”的“神学”或称之为“后神学”的“神学”。从这个角度说，牟先生在康德的架构中理解海德格尔哲学的“内在性”就具有很大的限制。

海德格尔的犹太弟子约纳斯讨论“海德格尔与神学”主题时，首先从斐洛（Philo Judeaus）对于源初基督教的改造切入，这特别关涉到由“听”向“看”的转换，“人声是可听的，但上帝的声音其实是可见的。为什么？因为上帝所说的并非话语，而是作品，对于这些作品，眼睛比耳朵更能判别。”[84] 此种转化乃是与希腊哲学相结合的产物。关于海德格尔所引发的思想转变及其对于基督教神学家可能发生的“诱惑”，约纳斯指出：

“海德格尔强调了为哲学传统所忽视或者压制的一切，诸如与形式要素相对的呼唤(Ruf)要素，与在场要素相对的天命（Schickung)要素，与观察相对的让自己感动（Lassen)，与对象相对的居有事件（Ereignis)，与概念(Sichergreifen相对的应答（Antwort),乃至与自律理性之傲慢相对的承纳之谦恭，以及一般地与主体之自我炫耀相对立的一种凝神态度。最后——为了再次采纳斐洛的提示——,在“观看"(Sehen)的长期统治地位以及客观化过程的魔力之后，受到压制的“聆听”（Hören)主题获得了倾听；这样，基督教思想就能够把其不再受形而上学幻觉迷惑的眼睛转到这一方向上来，使它们转变为耳朵，以便重新聆听它的消息，并且也许能够使之重新回响起来。”[85]

大概很少有哪个议题如同“海德格尔与（源初）基督教”这样复杂，约纳斯说“海德格尔思想中的有些东西乃是世俗化的基督教”。[86] 他同时认定（就实质而言）海德格尔思想并非“基督教的”，而是“异教的”；此所谓“异教”似乎可以宽泛地包括（世俗化的）“哲学思想”与“自然神论”——在古希腊时期，这其中的界限似乎并不清晰也不那么重要。这也特别地关涉到海德格尔的“天命”观念：

“思想乃是命运性的;思想的命运为存在所注定,存在每每以不同的方式把自身馈赠给思想。存在对思想言说或者召唤思想，存在所言说的，即“存在之道说”(Sage des Seins)，就是思想之命运。但存在言说什么.存在如何言说以及何时言说.存在是否以及如何澄明自身，这是由存在之历史来决定的，这种历史就是独特的自行解蔽和遮蔽的历史。而且，由于这种自行解蔽和遮蔽并不是思想所能控制的，故关于存在的思想---它其实作为第二格主词（genitivus subjectivus)同时也是存在本身的思想,亦即存在在人身上的自行发生的澄明——就具有命运性的特征。思想的命运性特征就是它对那种被馈赠给它的东西的依赖状态，这种馈赠（Schickung)乃是从存在之历史而来的。但存在之历史恰恰就是存在在思想中的这种澄明的历史，这种澄明起于存在，而非起于思想。”[87]

“就海德格尔的‘存在’而言，它乃是一个解蔽事件，一个对思想自行出来的东西：这样一个东西也曾是它所统辖的德国天命的指南和呼声——它实际上就是一种关于某物的解蔽，无疑地就是一种存在的呼声，它在任何意义上都是命运性的。”[88]

这关涉到对于基督教“恩典”说的一种根本性的改造，你可以说“存在”的自行“解蔽”“澄明”乃是一种“恩典”和“馈赠”，当然同时也是某种“呼唤”，甚或强调思想的力量和突破（摆脱因袭已久的概念系统），也可以视为“存在”（天命）的馈赠，“那种自最早的希腊的恩赐失落以后一直没有给予一切世代的可能性,被天命般地允诺给我们……我们从漫长的存在之被遗忘状态中浮现出来(这种被遗忘状态早已为存在之自身遮蔽所规定，反过来又是存在本己的命运），最终受到馈赠，获得了存在之重新揭示的恩典。”[89] “这种恩典在本质性的思想之突现中的到达(Ankunft),开创一个全新的使徒时代。”[90] 援用洛维特的诠释：“存在引导着存在史思想家手中的笔。”[91]

问题在于：对于海德格尔，这一切都是发生在“这个世界”，“启示是内在于世界的，其实就是世界的本性;这也就是说，世界是神性的。可见海德格尔其实是神学的敌人，尽管我们早已承认，他并不是一位可鄙的敌人 。”[92] 这里所谓“神学”当然是基督宗教意义上的特指。“存在”的自行解蔽，排斥了上帝的创造；基督宗教的上帝当然不可以等同于“存在”，更非来自于（出自于）“存在”，祂是从外部（绝对超越的维度）突入“存在”，并且否定一切（历史性的）“天命”。“神学家如果要忠实于自己，就不能把任何一个历史天命的或者历史理性的或者历史末世论的体系当作安排他的忠诚财富的参照系来加以承认——无论是黑格尔的体系，还是康德的、马克思的、斯宾格勒的或者海德格尔的体系——，理由很简单：在此事关宏旨的始终是‘这个世界’。”[93]

约纳斯的议论，应当主要是针对瑞士神学家奥特（H. Ott）等人的观点及其相关讨论。后者致力于把海德格尔思想引入系统神学的阐释，认为我们可以确定无疑地找到晚期海德格尔思想通向基督教神学的桥梁，“不论我们追踪海德格尔的几条思想线索中的哪一条线索，我们总是会碰到一个归根到底在神学上意义重大的问题。我这里指的是：在追踪那些关乎‘思想’概念的问题时出现的神学的自我理解问题或者神学的纲领问题，在追踪那些关乎‘语言’概念的问题时出现的神学解释学的问题，以及在追踪关乎‘世界’概念的问题时出现的救恩事件与世界性存在的关系的问题。”[94]奥特的相关著作引发争论并且形成神学领域的一个热点。[95]不过这并不是本文所要讨论的。在某种意义上，可以说约纳斯也是凸显海德格尔思想的“内在性”。应该说海德格尔思想的“内在性”已然不是康德意义上的“内在性”，更不是牟先生意义上的“内在性”，不是“内在”与“超越”截然两分，并且把“超越”归结于“超验”（超越时空）意义上的“内在性”，就是说它不是某种“内在”与“超越（或‘超绝’）”相对反意义上的“内在性”。牟先生说海德格尔是把存有论“放在康德所谓‘内在形上学’范围内来讲”，这也只是触及海德格尔思想的一个环节或方面，特别是就海德格尔晚期思想而言，这个表述是非常局限且不周延的。在海德格尔那里，我们似乎可以发见黑格尔的身影，尽管两种思想所展现的形态是如此不同。有一点是确定无疑的，康德那里具有彼岸性的“超绝”被化解掉了，同时被化解的当然还有思想（理性）与恩典之间的张力：在黑格尔那里，恩典被内在化于思想过程及其整体性，恩典只能够通过“否定之否定”的概念辩证及其过程展示出来，实现出来，某种意义上可以说他是以概念和“中介”（过程）的形式表述《圣经》的“道成肉身”；海德格尔似乎在“当下即是”的意义上“复活”了“恩典”，不过这不是上帝的恩典，不是绝对超越者的恩典，而是“存在”的自行解蔽和呼唤，是构成思想无可抗拒之命运性的“存在”的馈赠。

可以说，牟先生所主张的“即内在即超越”（内在超越）的理路包含了矛盾的因素：一方面它坚持“内在”与“超越”的截然两分，只是强调超越者内在于“世界”（人与天地万物），并且是向人类主体全然敞开的。牟先生表示赞同海德格尔“存在”的进路，他显然是在康德认知与实践两分的涵义上说的，而实际上，对于海德格尔，“此在”的“在世生存”的场域是先在于“理论”与“实践”、“自然”与“伦理”之区分的，更不要说“ethos”是关联于“physis”，并且后者更具有源初性；可是另一方面，牟先生又着力于化解“超越”与“内在”（世界）之间的张力，旨在证成世界本身的神圣性——也正是在此种意义上，他是现代的“宋明儒家”（尽管多了一个“坎陷”“曲折”）。在终极理境上，牟先生视域中的“超越”和“超越者”所彰显的也无非是（如同约纳斯所表述的）“世界的本性”。就前一个方面而言，牟先生接近于海德格尔所破斥的神学形而上学；而就后一个方面而言，牟先生则更接近前海德格尔的绝对主体主义的德国观念论。

牟先生就连海氏的《存在与时间》都没有耐心和兴趣读下去[96]，很难想象如果他接触到海德格尔百年冥诞时出版的《哲学论稿》会是怎样的情形？《哲学论稿》堪称是现代哲学中最晦涩、最“神秘”的著作，特别是关涉到“谜”一般的“最后之神”。[97] 海氏对于形而上学的解构当然也包括康德以下的德国观念论的解构。尽管海氏思想与基督宗教和德国观念论之间存在某种“扯不断理还乱”的牵连（他也特别受到巴特神学和谢林哲学的影响），可是无论是基于思想史、哲学还是神学的视域，如何表述此种“牵连”本身就是一个艰难的挑战。基督宗教的上帝的价值承担坍塌了，或者说遭遇到前所未有的挑战，随之而来的是“黑白世界”的消逝，“世界”失去了它的明晰性，“超越”与“内在”、“神圣”与“世俗”既不是非此即彼，也不是某种外在关联，而是表现为某种内在的纠结与缠绕。没有什么较比海德格尔晚期思想更能够体现现代人独特的生存境遇，这也特别关涉到《哲学论稿》中所谓“最后之神”的出现。“人作为此-在的建基者，必定会成为最后之神的掠过之寂静的看守者。”[98] 依据阿兰 巴迪欧（Alain Badiou），“最后之神”只是映现出海德格尔某种怀旧的悲怆。[99] 而让-吕克·南希（Jean-Luc Nancy）则把海德格尔所谓“最后之神”的“暗示”（wink）[100]翻译成“眨眼”（blink of the eye），以凸显它（根本区别于传统意义上实体、自因之“上帝”）的瞬间、易逝和不确定性。“最后之神”体现为“瞬间的颤动”的到来与退隐（到来中总是内在地包涵着退隐、离去）[101]，这并不是某种先行“存有”的到来和退隐，而毋宁说它只是（也仅仅是）瞬间性的、动态的、“姿态的”“passing-by”（掠过，经过，路过），“winking”。由此说来，“最后之神”关涉到凝聚于瞬间的、指向某种极致的“外在性”和差异性的、无限开放（敞开）的可能性。海德格尔说：“永恒者并不是持-续者，而是那个为了将来返回而可能在眼下自行隐匿的东西。能够返回的东西并不是作为相同者，而倒是作为重新转变者、一个唯一者，即存有，以至于它在这种可敞开状态中首先并没有被认作同一者！”[102]

这里特别值得提出的是洛维特在比较海德格尔与尼采时所论及的：“如果说有什么东西标明了尼采思想的起点和终点的话，那便是他看待纯粹存在（Dasein)的非历史的方式,这种此在能够‘忘却’其‘曾是’，能够无烦无忧地献身于当下瞬间，毫无保留：动物和——非常亲近的——孩童。两者都不同于成年人，后者是为自己的能整体存在操烦的‘绝对不可能完美的不完满之物’，而前者却在嬉戏中而为完美，而为其存在的整体，并因此是幸福的。”[103] 可以说，“最后之神”的引入进一步凸显出海德格尔所谓“瞬间”具有与（历史中的）“命运”相伴随的“启示性”，它指向差异、可能和具有末世意味的“未来”，而非指向当下的圆满（永恒）。在笔者看来，这与其说是标显出海德格尔与尼采的差异，不如说是标显出海德格尔与东方思想的差异，其中也包括与牟宗三思想的差异：就思想实质而言，海德格尔思想中的“瞬间即永恒”，既不是道家式的，也不是禅宗式的，亦根本不同于宋明儒家和牟宗三的“当下具足”[104] ——在后者那里，“瞬间”并不关乎于任何“决断”。洛维特定义歌德关于“瞬间”的表述，说：“歌德颂扬当前瞬间的说明不计其数，但并不是强行‘决断的’瞬间，而是永恒从自身出发在其中表现出来的瞬间。”[105]牟先生批评海氏“思之未透，停止在半途中”[106]，他不能够了解“半途中”恰恰触及海德格尔思想的基本特征；也不能够了解到，这个“停在半途中”的思想架构中隐含着某种“末世”的指向——从此种意义上说，海氏希望扮演的角色不是“哲学家”，而是（近乎犹太教意义上的）“先知”。[107]

“神圣”（或神圣之名）的缺失是现时代东西方所面对的共通问题。面对此种缺失，可以有人文主义的立场，认为根据、法则、目的等等是内在于“世界”的；也可以有科学实证主义的立场，认为根据、法则、目的等等本来就是子虚乌有的；当然还有宗教复兴（重建）的立场，仍然主张诉诸于某种外在于“世界”根据、法则和目的。牟先生“道德的理想主义”属于某种“人文主义”的类型，他并且坚定地认为通过重建儒家的“道德主体性”就可以克服虚无主义，重建现代人的神圣价值和信念。这令我们联想到洛维特对于现代灵知主义的批评，主张“天人合一”的儒家思想能否逃避此一类批评？我们这里不能够展开讨论相关问题。

我们可以用“世俗的神圣”表述传统儒家思想的核心特质，这也特别与原本是宗教性的礼仪、礼乐贯通于日常生活有关；在传统儒家那里，不存在伊利亚德所说“神圣空间”与“世俗空间”的断裂。牟先生“超越”论的讲法基本上不涉及礼仪、礼乐的层面，这与现实生活中儒家日常化的生活伦理及其规范遭遇彻底的毁弃、断裂有关。牟先生转而诉求“本心性体”的超越性。值得注意的是，牟先生所谓“良知砍陷”及其作为理论架构的“两层存有论”的敷设，实际上承认某种超越原则与世俗日常生活之间的“异质性”，这是他区别于传统儒家的根本点。可是，就整体而言，牟先生思想仍然属于“天人合一”的架构，所谓“超越”原则的异质性也只是内在于“世界”的异质性。并且通过吸收和扭转（彻底化）“主体性”的康德思想，儒家思想去除了一切“给予”的因素，被彻底地“主体”化了。相比较而言，晚期海德格尔凸显了“给予”的层面，人的有限性与“（被）给予”有关，这不仅关联于康德思想，而且关联于基督宗教的传统，尽管在海德格尔那里，“恩典”已然不是绝对超越者（上帝）的恩典。与上一点相关联，海德格尔强调“返回”“让予”“泰然”，这也与“最后之神”退隐的“姿态”有关。可见，后期海德格尔感兴趣道家思想并非偶然。

就基督宗教浸润的西方思想传统而言，人的“有限性”首先是与“被给予”（被创造）有关，这也特别关涉到基督宗教的“恩典”观念。而在康德和海德格尔思想中，人的“有限性”特别与感性直观的被给予性、接受性和被动性有关，也正是感性直观的被给予性决定了人是“有限的”，并且不可能超越自己的有限性；这一点在海德格尔思想中体现得更为突出。[108]应该说，在儒家早期“天命”思想中，同样关涉到“（被）给予”，这在孔子的“天命”观念中仍然表现得非常突出。《中庸》“天命之谓性”和“继善成性”思想凸显了“天道性命”的连续性，此一点在宋明儒学特别是广义的“心学”系统中有着意阐发，并且宋明心学的相关阐释进一步凸显了人性（心性）自本自根、自我圆成、先验而绝对的一面；先验而绝对的人性（心性）完全能够诉诸于自身的潜能（潜具）而克服和超越与人的感性机能相关的种种限制，实现牟先生所说的“人虽有限而可无限”——这不是在道教“长生不老”的意义上，而是在人性（心性）精神内涵的开展及其无限性的意义上，在人性（心性）的完满实现即是“神性”的意义上。

牟先生是要借助于吸收和扭转康德而清理宋明儒学的一笔旧账。他激烈地批评伊川、朱子“心”“性”之间的划界：如果“性即理”而“心”不即是“理”，则不仅无从彰显人性自我超越的能动性，而且使得“性”（理）终究成为某种外在的限制（他律）。牟先生思想的核心是环绕在“彻底的唯心论”的意义上扭转和改造康德的“自律”伦理说，其焦点在于在“人性本善”的脉络中肯认人性的自身完满与圆成。此方面康德思想中始终存在“恩典”与“理性”之间的张力[109]，这无疑是与奥古斯丁以下的基督宗教思想传统有关。[110]重要的在于：康德正是在“恩典”与“理性”的张力之间彰显人的有限性，这也特别体现为“感性直观”与“智性直观”的对照：人所拥有的感性直观必然地关联于“被给予”，从而迥异于上帝“根源的（创造的）直观”。海德格尔同样是由此出发彰显人的有限性。牟先生有关“智的直觉”的论述关涉到儒家传统与基督宗教所掩映的思想传统之间的对照，并且牟先生的相关论述是要在“神智”/“神知”的意义上极成儒家“德性之知”（良知）的无限性：应该说，“德性之知”的无限性已然蕴含于儒家有关人性的基本预设之中，而“德性之知”的无限性又使得儒家先验而绝对的人性（心性）可以成为某种体认的“呈现”“直观”（直觉），由此泯灭了（超越了）神与人之间的界限。而“德性之知”的无限性就在于它可以彻底摆脱了“被给予”（恩典）的因素，“杂多”全然出自于人性（心性）的自我创造，“直觉之即创造之”。[111]

牟先生的思想理论是聚焦于如何“超越”而非如何“面对”人的有限性，他实际上是绕过了而非化解了海德格尔的问题。[112]需要指出的是，由于缺少超越的宗教及其象征，现代中国人的“无家可归”和“飘零”感实际上较比西方社会更有过之，“现代性”所内含的分裂亦体现得更为突出；“寻根”的路径恐怕不能够诉诸于“中西之间”的思想架构。传统资源固然重要，可是需要某种“转语”。此所谓“转语”也绝非是如同人们所议论的只是关涉到“开出量论”，亦即讲出一套儒家的（或曰中国特色的）知识论，而是关涉到如何真实而具体地面对人的有限性及其现代处境：这是“工夫”问题，也是“本体”问题。作为一代大哲，牟先生的生存体验自然根本不同于那些有口无心的夸夸其谈者[113]，可是牟先生显然认为全部问题仍然在于如何坚守儒家“人禽之辨”的路数，彰显人性（心性）的“通体光明”。牟先生继承宋明儒家，进一步凸显了儒家思想理想主义的层面，而儒家传统理想主义与现时代的关系绝非是如同人们所议论的属于“由体达用”一类问题。可以肯定地说，儒家思想未来所面临的挑战主要的不是来自康德、黑格尔脉络的德国观念论，而是来自海德格尔脉络的生存论解析。

令人欣慰的是，牟先生似乎并没有构想某种“道德主义”的“理想国”，在现实政治生活的层面，他呼唤客观化的形式原则。就此而言，他所谓“坎陷”具有非常积极的意义。他也并不认为历史上曾经出现某种道德主义的理想国，在“王-圣”政治的架构中，时局的好与坏，当政者的怀柔与残暴，人民是苦不堪言，危如悬卵，还是可以勉强度日，这些都是偶然的，并不足以推导出某种客观的范式。倒是当前把儒家思想“历史化”的趋向中，不乏有人狂热地幻想和鼓吹某种“理想国”，历史证明并且将继续证明，任何“理想国”的实践都将导致空前的灾难，无论倡导者是别有用心还是出自某种所谓“信念”。

从海德格尔回到牟先生，首先让你感到舒缓的就是牟先生思想的明晰性，这与牟氏思想的观念论形态有关；我完全不能够理解在任何意义上把牟先生思想归属于“神秘主义”一类的说法，除非你把“思辨”等同于“神秘”。儒家的“世界”本来就是神圣与世俗相交融的，不过这与海德格尔意义上那种纠结和缠绕仍然有很大的不同，后者始终处于某种不可以消解的张力之间。相比较海德格尔那里“存有”解蔽与（自行）遮蔽的双重“颤动”，牟先生的“存有”则是全然敞开的，至少就终极理境而言是这样，“智的直觉”正是指谓某种全然敞开的并且全然确定的“实在”“呈现”“直观”。牟先生“超越”论的讲述并没有使得儒家思想更晦涩、更“神秘”，而是在概念思辨的意义上使得儒家思想更顺畅、更清晰，由此所开显的“世界”也是顺畅而清晰的。应该说，牟先生“道德的形上学”及其所开显的顺畅而清晰的“世界”在很大程度上绕开了或者说回避了海德格尔所彰显的那种复杂、多元、动态、暧昧，并且可能性彻底取代了确定性的现代人的现代生存境遇。

“启示是内在于世界的，其实就是世界的本性；……世界是神圣的。”这个论断完全适用于儒家思想。牟先生“超越”论的讲述并不是要改变和扭转这个基本点，恰恰相反，无论是六十年代的“自律”说还是七十年代的“智知”论，都是旨在证成“世界”的神圣性，只是与传统儒家相比，这其中多了一层“曲折”：“世界”的神圣性不是在“体用相即”（“一阴一阳之谓道”）的意义上，而是在“亦主亦客”“即内在即超越”的道德主体（本心性体）投射、朗润的意义上。儒家的视域始终是“这个世界”，这一点没有改变也不会改变。一种“超越”论或“内在超越”论的讲法与其说是旨在改变这一点，不如说是旨在强化这一点。这提醒我们注意宗教对话中那些廉价的比附。宗教对话的意义应当是寻求相互理解，并且在相互理解的意义上达成相互尊重，而不是寻求某种“茅台酒掺水”意义上的亦此亦彼的路径，因为事实上并不存在这样的路径。

牟先生拒绝把儒家思想“历史化”，拒绝从文制、“治道”、现实伦理规范以及民族特殊性的层面阐释和弘扬儒家思想，而是从道德精神（道德理性）之超越性的层面贞定儒家义理，这也使得他既区别于希望“中国文化”作为一种与特殊的社会结构相关联的整体的生活方式得以保存的梁漱溟；也区别于一边主张主观的“境界”说，另一边却认同于生产方式决定论的冯友兰。可以肯定地说，牟先生并不是某种狭义的“文化民族主义者”。可是，牟先生所谓“精神”，当然根本不同于基督宗教意义上的“精神”，实际上也根本不同于黑格尔等人所阐释的“精神”，由此所引发的问题是：牟先生意义上“即内在即超越”的“精神”可以为历史批判提供某种超越的基点吗？主张“圣”与“王”之间必须经过一个转折、曲折（坎陷），必须由传统儒家的“直通”转变为“曲通”，这是台港新儒家之“新”的基本点；牟先生也激烈地批判现实中的“王-圣”政治。可是，一种即人即天即圣即神的“道德理性”之“莫逆于心，相视而笑”的“坎陷”“曲折”真的能够“开出”民主，从而阻塞通向“王-圣”政治的道路吗？牟先生的说法与黑格尔有关联，可是明显缺乏黑格尔辩证法的理论强制性。把儒家思想“历史化”并且由此推导中国文化和中国社会的走向，是当前颇为凶悍的一种趋向，此所以牟先生“超越”论的阐释仍然具有重要的思想意义，毕竟认同于“这个世界”也并不等于“同流合污”。

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注释
 
[1] 香港学者刘保禧在文章中批评笔者拙著《牟宗三》完全忽视海德格尔对于牟先生思想的影响，并认为该书“代表了学界的典型观点: 海德格尔与牟宗三的哲学虽然有关, 但是处于相当边缘的位置”。他本人则认为：“牟宗三思想中一直有一条海德格尔哲学的线索贯穿其中, 而且历经转折。忽略这条线索,就不能真正理解牟宗三的康德, 更不能真正理解牟宗三的‘智的直觉’‘物自身’‘两层存有论’等核心观念。”拙作《牟宗三》疏于牟先生与海德格尔思想关联方面的阐释乃是事实，不过笔者认为海德格尔对于牟先生的影响主要关涉于理论架构而非思想方向。上世纪六、七十年代是牟先生思想创获和理论建构的高峰时段，他“偶读”海德格尔前后的核心观念是一以贯之的，可是理论敷设的路径却有很大的不同。刘保禧文《隐匿的对话——海德格尔如何决定牟宗三的哲学计划?》，载《中国哲学与文化》第十二辑，漓江出版社2015年版。
 
[2] 牟宗三《智的直觉与中国哲学》序，《牟宗三先生全集》卷20，台北：联经出版公司，2003。
 
[3] 海德格尔《康德与形而上学疑难》，王庆节译，北京：商务印书馆，2018，第218页。
 
[4] 同上书，第219页。
 
[5] 卡西尔《康德与形而上学问题——评海德格尔对康德的解释》，张继选译，北京，《世界哲学》，2007年第3期，第46页。
 
[6] 环绕牟先生的“自律”观念和孟子学，李明辉有详尽的阐发。
 
[7] 海德格尔说：“当《纯粹理性批判》这部著作被阐释为‘关于经验的理论’，或者甚至被阐释为实证科学的理论时，它的意图就因此从根本上被曲解了。《纯粹理性批判》与‘知识理论’完全没有干系。如果要想能够在根本上容许这种作为知识论的阐释的话，那么最好说《纯粹理性批判》不是一种关于存在物层面上的认知（经验）的理论，而是一种存在论认知的理论。……所建立的只有作为一般形而上学，即作为整个形而上学之主干的存在论，并且在这里，存在论才首次被带到了它自己本身中。”（《康德与形而上学疑难》，第25页）
 
[8] 牟宗三《现象与物自身》序5，《牟宗三先生全集》卷21，台北：联经出版公司，2003。
 
[9] 康德《遗稿》应该在牟先生康德阅读的范围之外，牟先生的了解显然是来自海德格尔，参见海德格尔《康德与形而上学疑难》，第42页。
 
[10] 《康德与形而上学疑难》，第235页，译文稍有调整。
 
[11] “在物的有限直观不可能从自身出发给出对象，这一直观必须让对象给出自身。并非每个直观本身，而只是有限的直观才是具有可领受性的（hinnehmend〉。因此，直观的有限性的这一特征就在于它的接受性。”（海德格尔《康德与形而上学疑难》，第34页）
 
[12] 《康德与形而上学疑难》，第33页。
 
[13] 同上书，第32页。
 
[14] 参见《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》卷二十，第44-46页。
 
[15] “认知就是思维着的直观。”（《康德与形而上学疑难》，第31页）“认知的根本特征就是直观。”（同上书，第324页）“一切思维作为手段所追求的，就是直观。”（同上书，第30页）“知识的有限性立足于直观活动的有限性，即领受活动之上。因此，纯粹认知，也就是说，对站在对面的东西之一般的认识.即纯粹概念，也就植基于某种领受着的直观之上。”（同上书，第206页）“人的有限性中含有在领受着的直观意义上的感性。作为纯粹感性的纯粹直观，乃是将有限性彰显出来的超越结构的一个必然要素。人的纯粹理性必然地就是一种纯粹的、感觉着的理性。”（同上书，第187页）
 
[16] 《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》卷二十，第447页。
 
[17] 《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，第1页。
 
[18] 卡西尔《康德与形而上学问题——评海德格尔对康德的解释》，北京，《世界哲学》，2007年第3期，第44页。
 
[19] “我与康德的差别，只在他不承认人有智的直觉，因而只能承认「物自身」一词之消极的意义，而我则承认[人可有智的直觉，因而亦承认「物自身」一词之积极的意义，而以智的直觉之有无决定「物自身」一词之或为积极的意义或为消极的意义，则总成立。”（《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》卷二十，第160页）
 
[20] 约纳斯：《灵知主义、存在主义、虚无主义》，张新樟译，载刘小枫选编《灵知主义与现代性》，上海：华东师范大学出版社，2005，第52页。
 
[21] 《智的直觉与中国哲学》序7。
 
[22] 同上。
 
[23] 关于汉语学界环绕康德、海德格尔“Transzendenz” “transzendent”“transzendental”等概念的汉译及其分歧，香港学者刘保禧曾经在《天界与界域——牟宗三与海德格尔论“超越”》一文中（注释1）有一综述，其中列举出邓晓芒、孙周兴、倪梁康以及牟宗三、劳思光等学者的翻译；亦可以参见王庆节《康德与形而上学疑难》第24页“译注1”；刘文见台湾《东吴哲学学报》第28期，2013年8月。
 
[24] “海德格说：‘一切有限的存有（其实只当限于人类）必须有这种基本的〔基础性的〕能力，此可描述为转向某某（turning toward...)或朝向某某（指向某某orientation toward...)，它让某物成为一对象。’这些词语都是极美而又恰当的。统觉底对象化活动根本就是一种「超越地指向于某某」之活动。”（牟宗三《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》卷二十，第41-42页）这里所谓“超越”指的是经验对象所以可能的先验条件，属于康德的“transcendental”。牟先生正确地指出：“这种超越性只是知性统觉底超越性，它根本就是有限的。”（同上书，第61页）
 
[25] “超越是不能通过一种向客观之物的逃遁而获得揭示和把捉的，而唯一地只能通过一种必须不断地更新的对主体之主体性的存在学阐释而得揭示和把捉；这种阐释与‘主观主义’相违抗，同样也必定不能与‘客观主义’亦步亦趋。”（海德格尔《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000，第189页）“客体——被对象化的存在者——也不是超逾所要达到的东西。被超逾的东西，恰恰唯一地就是存在者本身，而且就是能够对此在无蔽地存在和变易的任何存在者，因而也恰恰就是那个存在者——“它自身”（es selbst）即作为那个存在者而生存（existiert）。”（同上书，第160页）而关于“这种阐释”非主观主义的面向，海德格尔说：“在此在之超越中并且根据此在之超越而对存在的存在学阐释实际上并不意味着从作为此在的存在者中把非此在式的存在者之全体推导出来。”（同上书，第189页，作者原注）
 
[26] 海氏区分“知识论”与“神学”意义上的“超越”，后者是关涉于有限与无限之间，指向某种“超出一切经验之上、充盈的存在者”。（海德格尔《从菜布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》，赵卫国译，西安：西北大学出版社，2015，第229页）而对于海德格尔，“超越尤其不简单地是充盈的东西，或有限认识不可通达的东西的头衔。”（同上书，第232页）
 
[27] “超越“即是“主体”（此在）的存在方式，也是”世界“的存在方式：“‘超越’意思是‘超过’，那transcendens（拉丁文：超越者）也就是超越者，乃是‘超过者’本身，而非我超过而达到的东西。世界乃是超越者，因为世界构建了“跨越到……”本身，后者属于‘在-世界-之中-存在’的结构。此在自身在其存在之中乃是在超逾中的，因而它恰恰不是内在者。超越者并非诸客体，物决不可能超越，决不可能是超越的。毋宁说超越者乃是超越的、逾越自身的‘主体’，此‘主体’即是在存在论上得到恰当领会的此在。”（海德格尔《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008，第410页；译文有调整）
 
[28] “此即纯然是天德诚明之自我活动，不是由于什么其他东西之影响而活动，此即所谓‘纯出于天，不系于人’。”（《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》卷二十，第243页）“智的直觉就是灵魂心体之自我活动而单表象或判断灵魂心体自己者”。”（《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》卷二十，第187页）
 
[29] 《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》卷二十，第472页。
 
[30] 同上书，第465页。
 
[31] 同上。
 
[32] 牟宗三《中国哲学的特质》，《牟宗三先生全集》卷二十八，第22页。
 
[33] 《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》卷二十，第465页。
 
[34] 同上书，第61页。
 
[35] 海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000，第526－527页。
 
[36] 海德格尔：《同一与差异》, 孙周兴等译，北京：商务印书馆，2014，第70页。
 
[37] 海德格尔：《尼采》 下卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2003，第 979 页。
 
[38] 参见康德《纯粹理性批判》，李秋零译，《康德著作全集》四，北京：中国人民大学，2005，第379页。
 
[39] 《二程遗书》卷六。
 
[40] 康德：“我把一切不研究对象，而是一般地研究我们关于对象的先天概念的知识称为transzendental的。这样一些概念的体系可以叫做先验哲学。” “‘transzendental’…… 这个词指的并不是某种超越一切经验的东西，而是虽然先行于经验（先天的〉，却注定仅仅使经验成为可能的东西。如果这些概念超越了经验，那么，它们的应用就叫做transzendent的。这种应用被与内在的应用，亦即被限制在经验的应用区别开来。”（参见康德《纯粹理性批判》，李秋零译，《康德著作全集》四，第19、379页）
 
[41] “迄今为止关于‘存在与时间’之探究的出版物和任务无非是一种对超越的具体的和揭示性的筹划（参看《存在与时间》，第12—83节；特别是第69节)。”（海德格尔《路标》，孙周兴译，第189页“作者原注”）
 
[42] 海德格尔《从菜布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》，赵卫国译，西安：西北大学出版社，2015，第236页。
 
[43] 同上书，第233页。
 
[44] “当人们从一个无世界的我‘出发’，以便过后为这个我创造出一个客体以及一种无存在论根据的与这种客体的关系之际，人们为此在的存在论‘预先设定’的不是太多了，而是太少了。”（《存在与时间》，第375页）“此在——作为我的此在和这个此在——一向已在某一世界中。”（同上书，第266页）
 
[45] 海德格尔《路标》，第159页。
 
[46] 同上书，第189页。
 
[47] 同上书，第160-161页。
 
[48] 同上书，第186页。
 
[49] 牟宗三《心体与性体》(一)，《牟宗三先生全集》卷五，台北：联经出版事业公司,，2003，,第33 页。
 
[50] 同上书，第43 页。
 
[51]《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》卷二十，第43页。
 
[52] 牟宗三《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》卷二十九，第287页。
 
[53] 牟宗三《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》卷五，第44、45页。
 
[54] 牟先生说：“「性理」一词并非性底理，乃是即性即理。”（同上书，第6页）
 
[55] 同上书，第43页。
 
[56] 同上书，第120页。
 
[57] 梁先生讨论孟子的“良知”“良能”，说：“这种求对求善的本能、直觉，是人人都有的。”（《东方文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999，第130页）梁先生的阐释是依循阳明后学的路数，从“良知”发用流行方面说。
 
[58] 关于宋明儒家“德性之知”的由来及其特质，可以参见杨儒宾《理学工夫论的“德性之知”》，文中也特别谈到理学家（首先是张载）所谓“德性之知”（“德性所知”）受到佛道两家的影响。杨文载《中国文化》2018年春季号。
 
[59] “智的直觉直觉地认知之，同时即实现之，此并无通常认知的意义，此毋宁只着重其创生义。因此，即使承认有此智的直觉，并未扩大吾人之知识，如康德所警戒者。吾人随康德之思路，承认有此智的直觉，只不过是重在表示本心仁体乃至自由的意志实可为一具体的呈现而已。”（《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》卷二十，第257页）
 
[60] 牟先生说：“廓有三义：开朗、范围与形着。”（《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》卷五，第577页）所谓“范围”是取张横渠所说“心知廓之，莫究其极”之义；又说：“盖‘心知廓之’之‘心知’既不是感触的直觉之知，亦不是有限的概念思考的知性之知，乃是遍、常、一而无限的道德本心之诚明所发的圆照之知。”（《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》卷二十，第239页）“心知廓之”不是感触的，亦不是知性的，就是说它不是对象之知。
 
[61] 同上书，第43页。
 
[62] 吕澄：“中国佛学有关心性的基本思想是：人心为万有的本源，此即所谓‘真心’。它的自性‘智慧光明’遍照一切，而又‘真实识知’，得称‘本觉’。此心在凡夫的地位虽然为妄念（烦恼）所蔽障，但觉性自存，妄念一息，就会恢复它本来的面目。”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》，载于《吕澄佛学论着选集》卷三，济南：齐鲁书社，1991。第1417页）
 
[63] “在无限心底明照下，一物只是如如，无时间性与空间性，亦无生灭相，如此，它有限而同时即具有无限性之意义。”（《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，第18页）
 
[64] 《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，序6。
 
[65] “以如此重大之洞见，而若不能充分证成之，这是很可憾的事。其关键唯在‘人类不能有智的直觉’一主断。这是西方传统限之使然。由此限制，遂使其（康德）洞见成为闪烁不定的，若隐若显的。”（同上书，序6）
 
[66] 同上书，第12页。现象与物自身的区分亦不可以等同于通常意义上“现象”与“本质”的区分，牟先生说：“不管是存在或本质，倶属于现象范围之内，倶非其所说之‘物自身’。‘物自身’是一个新的概念，康德以前是没有的。”“现象与物自身底分别是‘超越的’，是因为‘物自身’根本不在知识范围内，根本不能是知识底对象。”（《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》卷二十，第130、131页）
 
[67] 康德《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆，1960，第65、56页。
 
[68] 《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，第24页。
 
[69] 《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》卷二十，第43页。
 
[70] 《康德与形而上学疑难》，第233页。
 
[71] 同上书，第234页。
 
[72] 同上。
 
[73] 同上。
 
[74]卡西尔批评海德格尔的康德解读，指出：“康德在任何地方都不曾持有这种关于想象力的一元论，他坚持一种明确而彻底的二元论,坚持关于感性世界与理智世界的二元论，因为他的问题不是《存在与时间》的问题，而是‘实是’与‘应当’、‘经验’与‘理念’的问题。”（卡西尔《康德与形而上学问题——评海德格尔对康德的解释》，北京，《世界哲学》，2007年第3期，第41页）
 
[75] ‘‘如果世界根本就不是物自身，因而在其量上既不是应当作为无限的也不是作为有限的被给予出来的话。请允许我把这一类的对立称之为辩证的对立”（参见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004，第413页）
 
[76] 张载《正蒙 大心篇》
 
[77] 张载：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。”（《正蒙 诚明篇》）
 
[78] 王阳明：《传习录 答欧阳崇一》。
 
[79] 《宋元学案·明道学案下》。
 
[80] “物之在其自己永不能为识心之执之对象，识心之执永不能及之，此其所以为「超绝的」。“（《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，序9）
 
[81] 《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，序17。
 
[82] 王阳明《传习录 答欧阳崇一》
 
[83] 海德格尔《德国观念论与当前哲学的困境》，庄振华 李华 译，西安：西北大学出版社，2016，第406-407页。
 
[84] 《论摩西十诫》。
 
[85] 约纳斯《海德格尔与神学》，载《海德格尔与有限性思想》，刘小枫选编，孙周兴等译，北京：华夏出版社，2001，第214-215页。
 
[86] 同上书，第215页。
 
[87] 同上书，第218页。
 
[88] 同上书，第220页。
 
[89] 同上书，第218-219页。
 
[90] 同上书，第219页。
 
[91] 洛维特《海德格尔<尼采的话“上帝死了’>一文中所未明言》，冯克利译，载《墙上的书写——尼采与基督教》，刘小枫编，北京：华夏出版社，2004，第109页。
 
[92] 约纳斯《海德格尔与神学》，《海德格尔与有限性思想》，第221页。
 
[93] 同上。
 
[94] 奥特《从神学与哲学相遇的背景看海德格尔思想的基本特征》，孙周兴译，《海德格尔与有限性思想》，第137页。笔者倒是赞同作者的如下表述：“基督教精神已经深人到西方人的意识之中了，因为即便在哲学思想的范围里，基督教信仰的消息，例如作为创造主的上帝之概念，作为一种由虚无的创造（creatio ex nihilo)的世界之概念，根本上也必须作为严肃的思想可能性来加以考虑。”（同上书，第114页）应该说，汉语学术界关于康德的纯粹理性主义解读是有局限的。
 
[95] 《海德格尔与有限性思想》辑入佛兰茨梳理相关议题的文章《海德格尔之思与神学之当前》（孙周兴译，见该书第168-211页）。
 
[96] 牟先生说：“其《实有与时间》一书的确难读，无谓的纠缠缴绕令人生厌。固时有妙论，亦大都是戏论。若了解了其立言之层面与度向，则他的那些曲折多点少点并无多大关系。我亦不欲尾随其后，疲于奔命，故亦实无兴趣读完他这部书。但我仔细读了他的讲康德的书。”（《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》卷二十，第472页）不过牟先生翻译了海氏《存在与时间》中的两节，附录于《智的直觉与中国哲学》，并且以案语随文评说，可见亦不可以说他全然不重视《存在与时间》。
 
[97] 关于海德格尔所谓“最后之神”，可以参见孙周兴、林子淳、王庆节的相关阐释。奥特在《思与在: 海德格尔之路与神学之路》书中说：“按照海德格尔的看法，只要人们已经理解了他的意图并且认识到那种推动着他的思想上的必然性，那人们就完全不再可能乞灵于思想的’清晰的自明性’和’徤康的人类理智’了。”（《海德格尔与有限性思想》，第138页）
 
[98] 海德格尔《哲学论稿》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2017，第29页。
 
[99] 参见阿兰 巴迪欧(Alain Badiou) , Briefings on Existence: A Treatise in Transitory Ontology (Albany: SUNY Press, 2006).
 
[100] “将来者采纳和保存那种由呼声所唤起的对于本有及其转向的归属状态，并且因此得以站立到最后之神的暗示面前。”（《哲学论稿》，第101页）
 
[101] J.-L. Nancy, Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity (New York: Fordham University Press, 2008), 第108页。
 
[102] 《哲学论稿》，第444页。
 
[103] 洛维特《海德格尔<尼采的话“上帝死了”>一文中所未明言‘》, 冯克利译，《墙上的书写——尼采与基督教》，刘小枫编，北京：华夏出版社，2003，第117页。约纳斯有一段文字叙述《存在与时间》的“当下”：“生存性的‘真正’的当下是‘处境’的当下，完全是依据自我与它的‘未来’与‘过去’的关系来界定的。可以说，它是在设计的未来影响既定的‘过去’时由于决断而闪现的，并且在未来与过去的这种相遇中构成了海德格尔所谓的‘瞬间’；:瞬间不是延续，它是这个‘当下’的暂时样态——是另外两个时间范围的产物，是它们的不息的动态的功能，它不能居于独立的维度。“（约纳斯《灵知主义、存在主义、虚无主义》，载《灵知主义与现代性》，约纳斯等着，刘小枫选编，华东师范大学出版社2005年版，第53页）
 
[104] 牟先生说：“若自圆顿之敎言，则亦可以一时倶尽，随时绝对，当下具足，此即人的无限性。“（《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，第28页）
 
[105] 洛维特《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京：三联书店，2006，第284页。
 
[106] 《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》卷二十，第472页。
 
[107] 海氏弟子洛维特（Karl Lowith）说：“有如当年的费希特和谢林，而且原因相同：其哲学思想的力量与一种宗教动机相联。因此海德格尔的‘追忆’中有一种激情，使顺从的读者和听众入迷，诱使他们进入到一种虚假的虔诚中。”（洛维特《海德格尔<尼采的话“上帝死了”> 一文中所未明言》，《墙上的书写——尼采与基督教》，第107页。
 
[108] 关于认知的有限性与“所予”（被抛状态）的关系，海德格尔指出：“有限性首先不是认知活动的有限性. 而仅仅是被抛状态的一种本质性结果。”“‘思维’是有限性的指标，也就是说是对直观之依赖性的指标，而直观自己，则又从对所予即被抛状态的依赖那里产生。”（《康德与形而上学疑难》，第323页）
 
[109] 此在康德有关“伦理共同体”的论述中体现的最为鲜明，他说：“一个伦理共同体只有作为一个遵循上帝的诫命的民族，即作为一种上帝的子民，并且是遵循道德法则的，才是可以思议的。”“一个伦理共同体的概念是关于遵循伦理法则的上帝子民的概念。”（康德，《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第100页，98页）
 
[110] 一种观点认为康德的相关思想是取舍于奥古斯丁与佩拉纠之间，可以参见Gordon E. Michalson Jr， Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration.(Cambridge: Cambridge University Press, 1990)
 
[111] “圆照之明澈则如其为一自在物而明澈之，即朗现其为一‘物之在其自己’者，此即物自体，而非经由槪念以思经由感触直觉以知所思所知之现象；而且其圆照之即创生之，此即康德所谓‘其自身就能给出这杂多’，‘其自身就能给出其对象（实非对象）之存在。’ 此显无普通所说的认知的意义。”（《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》卷二十，第242-242页）
 
[112] 牟先生说：海德格尔所揭示的生存论的“眞实性”，“只是虚荡的，并不是落实的。人诚然是不安定的，无家性的，不能以习气，堕性为家，人能勇于接受此一事实，不蒙蔽自己，固然可显一眞实性，因而也就是显示其实有性，但这样的眞实性，实有性恰正是消极的、虚荡的，并未正面眞得一眞实性与实有性。我们不应安于习气、堕性，在这里实应掏空自己，全体剥落净尽，但我们却应安于仁、安于良知、安于性体本心、依止于理。人只有当安止于此正面的实体时，他始眞有其眞实性与实有性，此时这后者是落实说的。人只有当在体现这超越的实体（实有）之过程中，他始有其眞实性，实有性，此时他不是一个偶然而茫然的存在，而是一个眞实而必然的存在。”（《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》卷20，第465页）他认为海德格尔所成就者只是“英雄式的勇敢哲学”，海氏的“气魄承当”，并不是“照‘体’独立，觌‘体’承当的义理承当”。（同上）
 
[113] 牟先生说：“焉有自道德意识入而无深切之罪恶感乎？俗儒自是俗儒，焉可为凭？以往因重视当下道德实践，又顾及风敎故，故多讲正面话，反面者多引而不发，然不发非无深入之感也。……必正反两面皆深入，正面必透悟至心体与性体，反面必透悟至知险与知阻。”（《从陆象山到刘嶯山》，《牟宗三先生全集》卷八，第435-436页）