恻隐与仁（爱）新论：“爱有差等”的实质与限定——兼论史怀哲《中国思想史》与儒家-基督教之间

作者：郑家栋

来源：作者赐稿 发布，原载于香港《中华神学研究中心 研究季报》第15/16期，2024年4/7月）

目录：

一、“爱有差等”的实质与限定

二、“人性本善”与神、人之间

三、“入世”而不“属世”：史怀哲与20世纪的“末世论”转向

四、 中国思想：自然主义和对于世界与生命的全盘肯定

五、“同情”与“爱”：史怀哲与中国思想之间

六、“仁”与圣、俗之间

一、“爱有差等”的实质与限定

1．

应该说，“爱有差等”乃是经验事实，并且是某种坚硬的、“普遍的”经验事实，原则上对于所有人都是适用的。换句话说，任何人爱的付出落实到具体情境和关系脉络中似乎都难以彻底摆脱“差等”序列：我们总是更多关爱身边的亲人，然后是关系亲密或亲近者。尽管因于民族、文化、宗教等方面的差异，“爱有差等”的表现形态和强度会有所不同。例如本文论述的史怀哲，乃圣徒之属（这类全然舍己的圣徒，儒家系列中既不不存在也不倡导[1]）。他一生大部分时间都是在非洲行医，在那片荒蛮的土地上救助非洲土著弟兄。他以无私奉献和治病救人为本分，可是当他的妻子患病时，他的忧虑和关切当然又不同于面对其他病人。王阳明表述“爱有差等”说：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。”（王阳明《传习录》下）这是说儒家“仁爱”原则上也是涵盖广泛，无所不包的，落实下来却一定体现为差等序列。    

“爱有差等”乃是人之常情，这与人作为具体时空中的肉身存在及其有限性有关。真正构成焦点的莫如说：我们是否、如何以及多大程度上可以走出亲情、爱情、友情乃至亲缘、乡缘、地缘等等关系限定，把爱与关怀扩展到更广大的人群（陌生人），特别是在我们文化传统中始终（作为失败者）遭遇蔑视的弱势群体？儒家当然也认为“人不独亲其亲，子其子”乃是更高的文明形态，只是儒家总是向后看，向前看便出现康有为式玄幻的《大同书》；而实际上，“不独亲其亲，子其子”已然成为某种现实形态的人类文明成果和基调，这也特别体现为制度化的对于弱势群体强有力的社会保障。     

儒家把一个经验事实和人之常情提升为最重要的伦理原则，这在人类几大文明的发展中都是极端特殊的；究其根本原因，仍然是与中国社会文化发展的“连续性”特征有关：虽然经历商鞅变法和秦王朝的强劲冲击，中国社会的宗法性基础似乎并没有被彻底颠覆和改变，“爱有差等”典型地体现出“亲亲”血缘的宗法伦理原则。问题在复杂性更在于：出自儒家的差等性宗法伦理与出自法家的皇权至上和皇权一统（皇权之下人人平等，谁也不要太把自己当作一盘菜，这一点倒是朱明王朝动辄对于朝廷重臣在朝廷之上扒裤子打屁股/“廷杖”，最具有象征意义；另一个典型的表述就是上世纪六、七十年代的“葵花朵朵向太阳”），伦理“特殊主义”与皇权（君权）“普遍主义”原本是冲突的（这在商鞅变法时期和秦王朝表现得最突出），两者究竟是怎样在皇权帝国实现共谋与互补的？无论如何，“爱有差等”伦理原则的历史合法性，端在于维系某种以自然血缘为基础的宗法性伦理与社会结构。    

2．

“爱有差等”的基础是“亲亲”。以“亲亲”为首要原则和出发点，必然包含有以自然血缘为基础的“差等”。《中庸》引述“子曰：仁者，人也，亲亲为大”，无疑表述了儒家最重要的伦理信条。不过，“爱有差等”更是通过孟子“辟杨墨”的论辩凸显出来。《孟子》虽然最晚入“经”（早期推重孟子者，当属东汉赵歧的《孟子章句》），可是孟子以论辩的方式给出的一些基本论断，的确体现出儒家思想的基本路径和取向，诸如《滕文公》篇通过驳斥许行农家所提出的“劳心者治人，劳力者治于人”，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”，还有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫”，等等，均成为后世儒家千载不易之训诫。不过就伦理建构而言，似乎“辟杨墨”更显重要，宋明诸大儒都多有阐释。牟宗三曾经指出孟子有关告子“生之谓性”的批驳，“有两步跳跃或滑转”。[2] 他是从逻辑推演方面说。关于“爱有差等”的论证，并不是基于逻辑，而是诉诸“人之常情”，其中是否亦存在大幅度的“跳跃或滑转”？首先，孟子对于墨家“兼爱”的批驳似乎有坚实的理据，这理据不是理论的（理性的），而是经验的，“人之常情”的，例如他诘问道：“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎?”（《孟子 滕文公上》）应该说，在现实生活的层面没有人会把“兄之子”混同于“邻之赤子”。可是，孟子的推论却无疑过于强势，“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子 滕文公下》）主张“兼爱”如何就是“无父”？由此推论，不倡导“爱有差等”的宗教与文明传统，是否就意味着全然否定亲情伦理，不承认自己是父母所生所养，就是“禽兽”？孟子的激烈言辞（及其正当性）也只能够放在具体历史脉络中理解，他所聚焦和忧虑者乃在于：墨子“兼爱”类言说会削弱乃至颠覆儒家以父权和亲子之爱为核心的宗法伦理。问题在于：我们现时代的诠释是否只是关涉到理直气壮并且高声大嗓地重复孟子的论辩？言及今天我们所面临的伦理情境及其问题，毋宁说首先在于：伴随社会分化、社会体制和权力结构及其意识形态等等社会因素和生活情境的改变，儒家所谓“仁（爱）”事实上是体现出某种萎缩下遂的趋向（尽管当下“仁者爱人”“天人合一”一类呼喊似乎响彻云霄），由宗法、宗族而小家庭（亲子、夫妇之间），凡事都分出“远近亲疏”，甚或是拔一毛利于“疏”者而不为。应该说，墨子主张：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”（《墨子 兼爱中》）这也只能够是表述某种理想状态，正如“爱人如己”只能够是表述某种理想状态一样。基督宗教是主张“舍己”之爱的，并且古往今来舍己的圣徒可以说是前赴后继；即便如此，“爱人如己”也仍然是表述某种理想状态——我们这里说的是实际的生命体验与伦理情境，而非夸夸其谈的假话高论。    

我们上文指出，“爱有差等”乃是经验事实和“人之常情”，某些宗教伦理在“人之常情”之外（之上）有所标立，无非是标显出“取法乎上”之意，并不意味着（也不可能）全然否弃“人之常情”。近些年观看欧美特别是北美影视作品，笔者常常感到震惊：某些执行特殊使命的特工，如果因为他们（她们）亲人的生命受到威胁，而偏离原定预案，导致重大行动受挫，似乎也可以得到谅解（至少影视作品倾向于谅解）——他们似乎更看重亲情伦理，而非空洞地叫嚷“大义灭亲”什么的。某种意义上，亲情伦理依靠自然血缘就可以维系，当然还有相依相伴的日常生活。某些宗教或宗教传统，也只是更强调理想性的层面，希望引导人们走向更普遍的人际关怀和关爱。说到否弃亲情伦理，佛教大概是一个较为极端的例证，中国化的佛教也特别在这方面有大幅度的扭转。    

3．

孟子的用意在于凸显血缘家族本位。孟子活跃的时代，商鞅变法已然发生，秦国已然开始呈现虎狼之势，不过孟子主要是以杨、墨、许行、告子等为论辩对象。后儒似乎也承认墨家的“理想性”品格，“杨子为我，亦是义; 墨子兼爱，则是仁。惟差之毫厘，缪以千里。直至无父无君。如此之甚! ”（《二程遗书》卷十五）这个论辩似乎较比孟子舒缓。“兼爱”本于“仁”，只是缺少限定，导致过犹不及。可见，“爱有差等”关涉到儒家主张的“仁（爱）”之中道。战国后期成就“大业”者，既不是孔孟儒家仁义之说，也不是墨家的理想主义，而是极端现实主义的法家“法术”之说。后世的秦制社会，便关涉到儒家“仁义”与法家“法术”的互补综合。

应该说，历史上“爱有差等”对于皇权一统有所限定，秦晖教授表述为（儒家）伦理“小共同体”与（法家）皇权“大共同体”之间的张力。“爹亲娘亲不如皇帝亲”这类表述和规则，大概是很难为儒家所首肯的，我们也可以从这个视域去理解上世纪七十年代中期的“评法批儒”。另一方面，“亲”原本特指父母之亲（今所谓“双亲”），段玉裁《说文解字注》：“父母者，情之最至者也。故谓之亲。” 不过“亲”的内涵在宗法社会中亦可以延扩和引申，不仅可以包括整个宗族，还有通过婚姻关系辐射的亲属网络，亦可以在同祖同宗的族姓视域下认祖归宗，进而可以推扩到乡缘地缘等等关系脉络。所以“爱有差等”之由近及远的“推己及人”，在宗法伦理社会中具有某种现实性。朱熹说：“爱其亲，爱兄弟，爱亲戚，爱乡里，爱宗族，推而大之，以至于天下国家，只是这一个爱流出来；而爱之中便有许多差等。”（《朱子语类》卷九十八）孟子曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’ 言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子 梁惠王上》）孟子讲“推恩”，后边有兄弟相亲、邻里相望的社会结构，这个结构与五十年代后贯通一切的权力隶属关系不同（构成传统社会伦理网络之扭结的传统士绅，已经全然失去存在的社会土壤和空间），当然也与现时代小家庭和高楼大厦里的格子间不同。“死徙无出乡，乡由同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”（《孟子 滕文公上》）认真体会孟子相关言说的情境、意境、心境，就会感受到现时代社会结构和伦理情境的根本性改变；而只是简单地重复孟子的言词，不过是把“推恩”当作一个语词和说法而已。    

孟子“推恩”一段是与梁惠王讲的。在后世，“推恩”不幸演化为某种政治包装，无论民众如何水深火热，权力者也是“爱民如子”（热爱人民），并且此种“爱”绝非“火之始然，泉之始达”，而是烈焰升腾，波涛汹涌，只是此种“爱”断然与民众的祸福和生死无关。今天我们当然很希望权力者对于民众有某种怜恤之情，不过这是可欲而不可求的，真正靠得住的还是权力与义务之间制度化的约束：人们都向往权力（特别是在这个社会里），可是获取权力同时也就意味着必须承担相应的义务，否则权力当然就成为“特权”。权力与义务之间的平衡和相互制约来不得半点含混。和反腐相关联，官僚追责也严肃起来，这当然是大好事。哪里发生重大事故，人民的生命财产遭遇损失，地方官当然应该紧张，应该“尿裤子”。这里用不着也扯不上“推恩”一类的说法，现时代客观化的、制度化的层面当然是首要和必须的。

“爱有差等”在现时代极容易滑转为某种自私自利的口实。这当然不是孔孟儒家的意思。下列等式是否可以得到论证：百分之九十九的爱与关怀给予子女和配偶（小家庭），剩余的百分之一或可以慷慨地分享给亲属、朋友或者是某个运气特别好的陌生人。无论如何，这就是我们所面对的伦理情境。人们当然可以说，不是可以无限“推扩”吗？并且，不是可以达致“仁者以天地万物为一体”的“天人合一”境界吗？“天人合一”不是被我们叫喊得震天价响吗？问题在于：谁人在“推扩”？又有谁人在尝试“推扩”？又有哪一条社会原则体现出此种“推扩”？首先和首要的与其说是空洞的“天人合一”，莫如说是关注、关怀、关爱身边的人群（邻居，陌生人），特别是那些弱势群体，哪怕是只有那么一点点儿。“取法乎上，方得其中。” 一种伦理原则，当然应当倡导无私和“奉献”，不是奉献给权力和权势者或某个服务于权力和权势者们的空洞“整体”，而是关怀、关爱身边的同类特别是弱势群体。缺少这一点，那些“圣贤”“君子”一类煌煌大言和自我包装，以及种种作秀儿表演，又有什么意义？！    

4．

孟子所处时代与孔子有很大不同。后世那个经汉人疏理的所谓“诸子百家”，有的在孟子时代已然崭露头角，特别是“杨、墨”之学影响甚大——先秦和汉初几篇关涉到学术史的文字，亦可以映现出社会思潮的演变：到了战国末期，似乎已经衍化为“世之显学，儒、墨也”（《韩非子 显学》）。这多少有些令人困惑：战国末期，秦国鲸吞之势似乎已成定局，血腥（杀人盈野）、暴力、权力携“功利”而一统天下，何以“显学”仍然在于儒、墨之间？《庄子 天下》应该也是出自战国末期，其中着意阐释者除广义的“道家”者流，“邹鲁之士、缙绅先生”，以及《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》被置于特殊地位，有关墨家的论述也算得上浓墨重彩。而汉初司马谈《论六家要旨》，则更推重黄老道家，这显然与当时的政治意识形态有关。孟子当年是以儒家“擂主”的姿态出现，对于诸子学说特别是“杨、墨”之学多有论辩，且言辞激烈。如我们上文指出的，孟子的论辩似乎确立了后世儒家的某些基本论断和致思取向，其中也特别以“人禽之辨”和“爱有差等”最具代表性。“爱有差等”成为后世儒家最重要的伦理原则，“仁（爱）”也只能够在“差等”原则下被阐释。并且，孔孟以“亲亲”说“仁（爱）”，也厘定了儒家与基督宗教等文明脉络的基本界限。没有人可以一般地否定“爱有差等”，因为它已然构成我们民族伦理文化最坚实的内核，民族文化传统的基本特征，诸如反对在日常生活伦理之外有所标立，拒绝宗教一途也避免沦陷于宗教的迷狂（这个民族的种种迷狂是发生在近代以后）；脚踏实地，以这个世界为对为好；重视家庭、后代和子孙传承；于现实、现世寻求人生的安顿，等等，莫不与“爱有差等”有关。如上文已然指出的，中国社会由部落而国家而帝国，其间并没有根本的断裂，血缘宗法始终是伦理的支配性原则。此所以在文明分化突进时期，“爱有差等”对于维系血缘宗法社会的伦理秩序，是积极并且卓有功效的。而现时代我们所面临的问题是：是否应当发掘和提升儒家“仁爱”的普遍性内涵，促使“仁爱”如何走出和超越小家庭门坎；如果仍然刻意强调“爱有差等”，也只能是认可、强化和推进对于他人（邻居，陌生人，特别是弱势群体）的淡漠、冷漠。    

这个社会也曾经出现某种彻底否弃“差等”的伦理范式和意识形态：个人、亲人、家庭等等，都算不得什么，唯一重要的就是对于“整体”的“奉献”。严格说来，那不属于伦理，而属于强制性的意识形态灌输和政治宗教；也完全无涉于所谓“集体主义”，而是彻底“法家化”的产物，亦即个人、家庭等等都必须无条件地服从于政治、政权所需要的社会动员，舍此个人、家庭等等的存在就没有任何意义。这个原则也曾经体现和强力推行于商鞅变法时期、秦王朝和太平天国。从这个视域，我们倒是可以清楚地看到“爱有差等”的积极内涵，及其在历史发展中（抵御法家皇权专制主义）的积极作用。

5．

孟子说：“恻隐之心，仁之端也。”“仁之端”并不可以等同于“仁（爱）”。“恻隐之心”讲的是人人与生俱有的（天赋的）道德禀赋（“才”），它体现为某种原发性的道德直觉和道德情感；而落实到“仁爱”，则已然融摄诸多后天的、经验的因素，诸如以血缘为基础的远近亲疏，礼制规范，乃至“君子小人”（“泛爱众，而亲仁。”）一类的诸多考量；“爱有差等”是在“仁爱”而非“恻隐”的意义上讲。不了解这一点，就会误认为孟子相关论述是矛盾的。儒家仁爱的“差等”不只是贯彻“亲亲”原则，而是同时包含诸多经验性、条件性的权衡。仁爱是现实的、具体的、相互性的，有缘有故的。从较为普遍性的层面说，仁爱的原发性基础仍然是“恻隐”同情，可是由“亲亲”出发的“能近取譬”，推己及人，已然经历“理性化”过程，这里说的是中国传统特色的“经验理性”；“仁爱”排除任何超越性的规则、诫命，同时也断然排斥任何宗教类舍己博爱的奉献与激情。    

掘发儒家“仁爱”的普遍性内涵是一个极其复杂的问题。孟子思想之特色首先在于：良知“四端”既是先验的，也是经验的：由先验而具有普遍性，由经验而具有活动性。牟宗三对此有一个推扩：他实际上主张孟子“四端”并不只是（不限于）道德直觉（道德情感）意义上的先验，而且同时包含道德理性（理，性，存有）意义上的先验，由此引入康德“意志自律”说，并且凭藉先验“道德情感”说把康德以理性自觉为前提的形式主义伦理学，扭转为儒家意义上情（心，活动）理（性，存有）合一的伦理论说。应该说，这是宋明心学而非孟子的意思。事实上，理学家情理合一的伦理论说是高度“理性化”的，它似乎包含有“情（感）”的因素，可是此所谓“情（感）”（道德情感）乃是自发而限定地指向某种特定的社会伦理规范。在此种意义上，“人之常情”已非真正意义上的“人之常情”。

有一点似乎是明确的：孟子“四端”是先验而普遍的，是指谓某种先验的“经验”或曰经验的“先验”，具体说来，便体现为人人与生俱有的恻隐同情。在后世讲论“心即理”的宋明心学那里，此种与生俱有的恻隐同情似乎仍然是他们伦理说教的出发点，儒家似乎从不怀疑人心人性在恻隐同情意义上的普遍性——这不是理性、观念、原则意义上的普遍性，而是“如好好色，如恶恶臭”意义上道德直觉的普遍性。这里我们不去纠结具体的理论问题。重要的在于：孟子从来就不认为“四端”是特别地指向“亲亲差等”，否则的话“乍见孺子将入于井”一段便成为虚假陈述。换句话说，孟子并非是从“亲亲”讲“四端”。当然，亲子之间仍然是“四端”最宜于体现和推扩的关系脉络和生活情境。就是说，在孟子那里，处在根源处的是普遍性的“四端”而非已然情境化的“亲亲”，这也关涉到孔孟之间的一个实质性差异。本然的、天然的、先天的、普遍的恻隐同情，现时代似乎已然获取多种脉络的论证，包括认取很多动物亦拥有对于同类的恻隐同情。    

应该说，在儒家“天人合一”思想架构下，不可能真正成就康德意义上的“意志自律”——“天人合一”架构下的“自律”落实到康德脉络中，似乎仍然不能够避免和排除“他律”；康德以基督教传统为背景的“绝对命令”，放在儒家脉络中也不免有些不伦不类。这个民族不是宗教的，而是“文化的”，超越信仰和理性自律似乎都难以奏效。一种在开端处便诉诸“人之常情”，并且断然拒绝区分“方之内”与“方之外”的伦理传统，会更多地遭遇到时代演化、权力结构、意识形态和社会情境等等诸多复杂因素的影响与制约，某些历史时段政治意识形态更可能发挥非常强势的主导作用。在那个曾经的“阶级斗争”时代，人人为敌的阶级斗争不仅是标显出主流意识形态及其强制性的社会政治与伦理实践，而且事实上也成为某种“（政治）宗教伦理”，亦即“人人为敌”转化为某种普遍性的社会法则和人生信念。一句朗朗上口且从孩童就开始灌输的名言是：“对待敌人要像严冬一样残酷无情！” 问题在于：敌人似乎是无所不在的，并且必须随时随地把身边人设想为“敌人”，此为“阶级觉悟”。由此导致的撕裂和“非伦理”是令人恐怖的！由此说来，至少有一点是明确的：且无论人性之“善端”是否真实存在（现时代的讲论多与真实体验无关），构成社会思想文化和意识形态之主导趋向的，究竟是倡导和弘扬“道德良知”，还是刻意否认、抹煞和泯灭道德良知（这是由商鞅开启的法家路径），在社会伦理文化和社会风俗方面所导致的后果是截然不同的——倡导“善”，当然不可以等同于“善”的落实与成就；可是，倡导“恶”，却是立竿见影，邪风烈焰，一切美善价值似乎很快就化为灰烬。今天，我们如何可能形成某种社会文化氛围和适宜的社会情境，掘发和激发人人与生俱有的（或可能具有的）某种恻隐同情，并且使之摆脱权力结构的扭曲，也挣脱宗法传统积淀的“远近亲疏”的滞限，同时也尽可能限制那些言之滔滔的假话空谈，使“仁爱”由“差等”而“普遍”，由“亲亲”而“路人”，由“口号”而见诸视听言动，使得对于他人的基本关怀、关爱与尊重，特别是对于弱势群体的恻隐同情和力所能及的帮助，重新成为我们社会伦理文化的“人之常情”——这有赖于多方面的合力：文化、政治（政策）、教育、传统典籍切于当下社会情境而非只是照本宣科或口号竞赛似煌煌大言类的阐释，等等。是为盼！    

6．

孟子思想有两个看似相互矛盾的面向：

一是，它的“人民性”方面，体现为对于普罗大众的关爱与同情。“五亩之宅，树之以桑……”是颇为感人的段落。孟子时代已然与孔子时代有很大不同。孟子脾气很大，动辄骂人，却不会针对“八佾舞于庭”而大动肝火，那个被人们一再复述的齐宣王祭祀礼仪中以羊易牛的故事，若在孔子时代恐怕全然是另一种意味（牺牲岂可随意更换？）。孟子时代，“礼崩乐坏”以及贵族制的崩塌已然成为某种不可违逆的现实。孟子论“仁（爱）”主要不是落脚于“礼”的层面（“克己复礼为仁”），而是落脚于“（仁）政”的层面。而孔子议“政”，主要是从“礼”上说；孟子议“政”，则主要是从“仁”上说。这一点非常重要。 “仁政”在孟子那里，首先并不意味着“圣王”一类的包装，道德假话与高调，以及在所谓礼制的名义下森严差等秩序，等等。孟子几乎没有谈到这些，尽管现时代人们似乎津津乐道。截取一句“王何必曰利，亦有仁义而已矣”，然后就是一通道德空谈，这当然不是孟子的意思。并且和《论语》似乎特别关注于如何禁绝“犯上作乱”不同，孟子毋宁说是眼睛“向下看”，始终关注于百姓的生存和疾苦。应该说，孟子言“仁义”首先是针对权力者说的，“仁”首先意味着对于权力者、统治者的道德要求和劝勉。“仁政”当然讲的是人治政治，故孟子说：“为天下得人难。”（《孟子 滕文公上》） “仁政”的前提是（偶然）遇到“好人”（好的君王），“言必称尧舜”亦与此有关；而好的君王不只是可遇而不可求的，并且掌控不受限制的权力者仍然可以“不失其赤子之心”（对于他人、百姓始终持有某种与生俱有的恻隐同情），真的是比“骆驼穿过针眼儿”还难。孟子的滕文公仁政实验田最终也谈不到收获。无论如何，在没有任何制度限定君王权力，亦无制度化的宗教可以制衡君王权力的社会情境中，孟子苦口婆心，诉诸某种道德“良知”（良心）方面的劝勉，这不只是可以理解的，而且是特定历史条件下可能的最佳选择。儒家意义上的人道、民本以及某种可以向“民主”引申的思想萌芽，在孟子那里达到峰巅，后世也只能是某种调适下遂而已。与此相关联，“说的不做，做的不说”也成为秦制政治的基本特征——更严重的是：这直接影响到伦理。伦理（包括儒家伦理）似乎也告别了春秋战国时代的“知行合一”。春秋战国诸子，思想言论就是他们的传记，这也包括阴慝奸诈的商鞅。惟韩非子的遭遇似乎令人不解：《韩非子》其书为后世君王权术之不二宝典，韩非子其人却轻易遭遇李斯的算计。当然，历史上也还有“既不做，也不可以说”的时代，流民出身的朱元璋恨恨地删改《孟子》：余生也晚，让你捡了个大便宜，否则就连你的学生们恐怕也在“灭族”之属！    

孟子 “仁政”所关注的乃是普罗大众（民，百姓）得其生，得其养，无饥馁之忧，无失所之虑。他特别讲到“制民之产”，如何使得民众仰足以事父母，俯足以畜妻子，“乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《孟子 梁惠王上》），虽然这些也只是关涉到维持民众最基本的生存，却成为两千余年的 “仁政”奢望！孟子也特别谈到不要对那些“惟救死而恐不赡”的民众唱什么“礼义”高调。秦制意识形态最令人作呕的环节就是力图使得百姓在饥馁、贫困的煎熬中仍然怀有某种道德歉疚，认为自己与作威作福者之间境遇上的天上地下，乃是由于自己道德上的亏欠；这也是秦制体制下帮闲文人们最丑恶、最龌龊的一点儿心思。    

二是，“君子”“小人”之辨。这主要是针对士人群体讲的。孔子讲：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语 季氏》）此所谓“君子”，显然主要指“不在其位”的士人群体。“君子小人”之辨，孔子已然阐释甚详，后儒更是大加发挥。孟子是由“人禽之辨”而“大体”“小体”之辨，而“君子”“小人”之辨，这差不多决定了后儒某种基本而核心的论说论辩方式。惟“君子”“小人”之辨，本是指向对于士人群体的劝勉，而决然不是让士人群体假此以包装，傲视于普罗大众；故“亲亲而仁民，仁民而爱物”应当是士君子最重要的品格。由此说来，至少在孟子那里，“君子”“小人”之辨亦可以统合于“人民性”的关怀关爱——关爱他人，怜恤百姓，为民请命，才是士君子最重要的品质；而只是关注于通过划定界限而自我标显，那正是十足的“小人”，也是现时代流行品牌的“小人”。

士人群体历来有三个面向：一是两眼盯紧权力的蛋糕；二是维持某种清高者或自命清高者；三是孟子、范仲淹、张载、黄宗羲类型的少数士人——张载“民吾同胞”“为生民立命”都并非某种道德高调，“尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。” “凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”（《西铭》） 他任职地方官期间也的确身体力行。黄宗羲言说乃是孟子思想经历过漫长历史尘埃后震耳欲聋的回响（可惜生不逢时），他断然拒绝把“天下”和民众视为皇权和皇权秩序的附属品，对于孔孟儒家思想在后世权力运作中的种种扭曲（实为“法家化”）痛心疾首。这类士人是真正的士君子、“大丈夫”，他们关心百姓疾苦，为民呼号，为民请命，这也特别关涉到劝勉权力者如何在“锦衣玉食”之余，也有一份对于百姓的怜恤。盯紧权力的蛋糕者亦无妨以“内圣外王”相包装。秦制下所谓“内圣外王”的前提就是与皇权同呼吸共进退，当然“跪功”是首要的。与皇权共进退，功过是非亦不可以一概而论，窃以为功绩最显赫者当属曾国藩，他遏止了中华文明滑落魔鬼世界（假上帝名义），此与孔子当年论谓“微管仲，吾其被发左衽矣”可有一比——我们民族文化的特色不在“超越”的层面，最可怕的情形就是在以人为神的前提下运行虚假的“宗教”（洪秀全声称自己是上帝的次子，耶稣的弟弟，杨秀清也不断地装神弄鬼）——“太平天国”始末也是“二战”以前人类历史上最大规模的流血和屠戮（曾国藩的屠戮也极其残暴），历史上最大规模的屠戮都是发生在这片土地上。这也提醒我们，儒家思想宗教化的前提是：一定要先行从事“圣”与“王”、教统与政统之间的切割，切不可以把圣统敷衍为某种权力和权力者的包装，否则悲剧惨剧恐怕还会上演。    

儒家“仁爱”向政治领域的延展，似乎有高度理想主义层面或意涵。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也；是以如是其急也。禹、稷、颜子，易地则皆然。”（《孟子 离娄下》）禹、稷身处部落向国家的演化时期，部落时代的“圣王”遗风或许残存。无论如何，孟子的立意在于对于权势者（首先是君王）们的劝勉。在没有任何途径限制权力的社会情境中，道德人性的启发和劝勉当然也是积极地；只是相对于后世皇权帝国之“秦制”时代，帝王们躲在皇宫大院谋划统治、宰制之道，这类劝勉恰如持杯水面对皇权的熊熊烈焰。我们今天反观历史，切不可以利用少数儒者的道德劝勉之辞去遮盖皇权专制的严苛和血腥，乃至于把宰制、杀戮说成是“爱民如子”。    

二、“人性本善”与神、人之间

本文后边的展开试图借由史怀哲特别是后人编辑出版的史怀哲《中国思想史》说开去，其中也特别聚焦于关于孔孟儒家“仁（爱）”的理解，而“仁（爱）”的理解当然直接关涉到儒家人性论或曰性善说。

笔者早些年曾经阅读史怀哲的自传体文字和他的两部神学著作（特别是《使徒保罗的神秘主义》一书），另有他人撰着的两本传记。当时史怀哲《中国思想史》汉译本应该是刚刚出版，不过我没有见到。前不久偶然看到该书德文版编者的一段文字，说到该书出版的种种曲折，特别是史怀哲对于该书出版的“始乱终弃”，这引发我强烈的好奇，其中也特别关涉到作为一位具有强烈的“伦理”关怀的神学家和圣徒的史怀哲究竟试图在中国思想中寻找什么？他又为什么对于相关研究及其成果的出版“始乱终弃”？

现时代讨论儒家“性善”说的文字可以说是堆积如山，各种说法多是取自孟子或宋明诸子。不过，现时代的相关议论与历史上的相关脉络有某种根本区别。先秦、两汉、宋明诸子的人性论说，与言说者本人的思想信念、行为准则、社会关怀等等，都有直接的关联；而现时代的相关讨论则只是限于某种言说，大概没有人会天真地相信主张“性善”者便心怀善意并且与人为善。在经历过人人为敌、非人性的“阶级斗争”时代以后，性善论说再度成为天朝社会人性论阐释的主流说法，这无疑是积极的；尽管在现实的层面，虽然“人性本善”言之涛涛，而人与人之间毋宁说缺乏最基本的信任。[3] 无论如何，人性论历来是儒家思想的重镇，也是儒学阐释不可以回避的焦点之一。    

历史上环绕孟子性善说，先秦、两汉、宋元明清直到近现代思想家都多有批评者，并且先秦时期儒家人性论最终发生社会影响者，不属孟子，而属荀子。荀子乃大儒，仍然具足力主“从道不从君”的昂扬气象[4]——先秦大儒实有孔子阐发的士君子顶天立地的人格气势，这首先并不是针对于庶民（小人）言，而是针对权力者：孟子游说于君王之间，没有丝毫媚骨，《孟子 尽心下》：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也；食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也；般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”荀子（秦昭王年间）游秦，答秦相范雎（应侯）问，对于秦政多有褒扬，可是绝无顺情谄媚之意，最后亦指出秦政“倜倜然其不及远矣”，“其殆无儒邪”。[5] 这些都是不可以苛求于后世“秦制”时代屁股撅到天上的儒臣们。不幸的是，荀子人性论却在韩非子等人那里遭遇恶意扭曲，发展成为一种“民恶论”（根本不同于一般所谓“性恶论”），而成为法家所主张的“制民”“弱民”“愚民”政治的理论基础。汉以下人性论，多有儒法合流的趋向，不过孟子性善论毫无疑问属于某种主流形态（不可以拘限于某些说法言辞），且与天人之际的阐释，“圣王”观念及其合法性，礼法制度的建构，伦理教化的倡言及其名目等等，都有扯不断的内在关联。总体说来，性善论及其阐释也特别与儒家有关天人（神人）关系和政治与伦理关系的独特理解有关。

把政治说成是伦理关系的直接顺延，这一点也首先是在孟子那里得到明确阐释，孟子“仁政”也是直接奠基于他的性善论。这方面在进入皇权帝国时代后，面临非常复杂的情况。决定西汉大儒董仲舒人性论取向的与其说是思想来源（阴阳五行，法家“三纲”说，调和于孟、荀之间，等等），不如说是面对皇权帝国新格局的调整。董仲舒一方面坚持儒家以“教化”表述政治统治和意识形态灌输的立场，而区别于法家所主张的赤裸裸的权力“专政”；可是，另一方面，社会体制已然进入漫长的“秦制”时代，一切理论学说都必须首先面对皇权的独尊和至上性。汉代儒家遭遇的问题首先是与皇权妥协、合作，这也是两汉经学最重要的社会背景与前提。曾经几度白炽化的今、古文经学之争，焦点当然端在于争取皇权的青睐。董仲舒所谓“性三品”说，曲折、含混而复杂。“天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也? ……今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性。”[6]“天生民性有善质”，这是“教化”的前提；天赋“善质”无论从何种意义上讲都已然属于关于“人性”（民性）的表述，“天生民性有善质”无异于说天赋庶民以善性，因为“人性”本来就是表述与生俱有（天赋）的某种潜质（潜在，潜存）。可是，董仲舒又明确区分“善质”与“善性”，以便凸显天为庶民“立王以善之”。如此说来，（现实中）“善性”的来源与其说是“天”，不如说是皇权及其统治（名为“教化”）。或许重要的还有“圣人之性”“中民之性”“斗筲之性”的区分。儒家脉络说到“普遍人性论”，大概首推孟子，荀子的某些说法接近于（而非等同于）“自然人性论”。在天生禀赋（包括气质、气禀）的层面做出某种“君子”“小人”一类区分，是儒家的主流说法。直到现时代，“儒家”云者最难以接受的还是“平等”（把他们混同于普通百姓）——牟宗三不属此列。在此种思想背景和脉络中，言“性善”当然较比言“性恶”优越，因为大凡“性恶”云者，讲的都是“民恶”（而非普遍的“性恶”），以便为宰制、专制立说。    

制约儒家人性理论更重要的因素还是天人（神人）关系的理解。性善论阐释者似乎始终没有回答：儒家思想主流为什么主张“人性本善”？窃以为，以“教化”言统治（政治）当然是缘由之一，可是更重要且根本的，毋宁说是与天人（神人）之间连续性的思想文化范式和样态有关。一种思想文化传统的基调一定是由远古的宗教预设决定的。可以说《圣经》脉络在原初意义上也主张“人性本善”。《创世纪》1:27-31：“神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们。又对他们说：要生养众多，遍满地面，治理这地。也要管理海里的鱼，空中的鸟和地上各样行动的活物……神看着一切所造的都甚好。”理性一神论是希伯来民族对于人类文明的独特贡献，也是人类思想和文明的第一个重大突破。神依据自己的形象造人，并且认定“一切所造的都甚好”，这不仅关涉到对于人和人性的肯定，并且关涉到对于“世界”的肯定。可是，在希伯来《圣经》中，从神的创世到人的历史，有一个重要的“转语”，这就是发生在伊甸园里的“堕落”。伊甸园里的亚当夏娃原本是不会作恶的，他们处于先于善恶区分之“朴”的状态；后来发生了伊甸园里的堕落，于是神、人之间出现某种“断裂”（隔绝）。此种断裂也形成神（善）人（恶）之间的对立，回归的途径（也是文明的归宿）是通过耶稣基督的中介而达成神与人之间的再度“和好”，这同时也意味着人类历史也终将回归“人性本善”的造物本有状态。黑格尔哲学实际上是以极其思辨的方式讲述了一个神人之间从断裂、隔绝到回归的故事，只是他把这个过程理解为神在历史（时间）中的自我实现，理性一神论在黑格尔那里又演化为哲学（精神，绝对精神）一神论。    

中国思想从没有产生犹太基督教意义上的理性一神论，早期思想中无论是商代的“帝”还是周代的“天”都语义含混，充满歧义，特别是不存在与自然宗教之间的切割。可是，超越性存有的伦理品格至少在周初已经相当明确（根本不同于古希腊神谱中那些可以“胡作非为”的神祇）。无论是“天”或“帝”（周代多称“天”而少称“帝”）其伦理品格是首要的。“皇天无亲，惟德是辅”一类说法至少表明两点：一是，“天”与周王朝统治者之间不存在血缘关系（周代的“天子”观念并非在血缘上规定），否则便只能是“皇天有亲，族类是辅”；二是，这个监控人类特别是统治者品行的“天”，自身的本质规定当然是“善”或“至善”。后世“天”与“天道”观念的诠解方面歧义纷呈，可是无论是主宰之天、命运之天还是自然生化之天，其伦理品格都是屹立不动的。汉董仲舒所谓“天”，可以说提供了歧义、含混的范例，可是他说：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。”[7] 在一种“连续性”的思考方式和文化形态中，压根儿不存在“伊甸园里的堕落”一类曲折（“绝地天通”完全不属于这类“曲折”，而只是意味着天人之间的沟通必须通过某些特权者的媒介），“连续性”决定了天人（神人）之间的同一与和谐始终是某种不可以动摇的基调，“天”的伦理品格也必然决定人的本性，而这个直线顺延的决定也只能是“人性本善”，无论在表现形态上是“情善”（先验情感）还是“性善”。主张“天人感应”的董仲舒一方面肯定“天者，仁也”，并且通过比附把天与人表述为某种直接的连带关系，“为人者天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。”[8] 依据此种说法，“性善”不只是呼之欲出，而且是逻辑之必然；可是，董仲舒又批评孟子主性善，说什么“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王”，如我们上文阐释的，这在很大程度上关涉到理论向现实（权力）的妥协。《中庸》“天命之谓性”是一个相对“形而上”的说法，它强调的正是“天”（神）“人”之间（本质上）的原初同一性。有趣的是，这里并没有进一步说明“天命”之“性”是“善”抑或“恶”，因为“天命”之善已然成为当然的设定。荀子主张“天人相分”（相关脉络较比通常论述者要复杂许多），这也直接影响到人性预设。法家不在“天人”架构中讨论问题，其所主张者并不是西方意义上的自然人性论，而是近乎马基雅维利主义的“民恶论”。董仲舒人性论是面对皇权帝国，调整、融合于儒、法（也特别关涉到调和于孟、荀之间）的产物。    

做出上述阐释后，还希望指出与本文论述相关联的以下几点：    

1 史怀哲基本上是把孔、孟之“仁”理解为“同情”。这需要做出分疏。“恻隐”同情是仁（爱）的基础，可是无论是孔孟的“亲亲”还是宋儒作为“全德”（不排斥“差等”）之“仁”，都不可以等同于原发性的普遍化“同情”，因为其中已然融入远近亲疏、伦常规范、社会礼制等诸多考虑。

2 “恻隐”同情在孔孟之间亦有实质性区别的：孔子更强调“亲亲”的血缘情感，孟子则把“恻隐”同情表述为某种普遍而先验的道德情感。孟子一方面凸显道德天赋的普遍性，“不忍人之心”作为原初的、本能的道德直觉，是“人皆有”之；另一方面，面对来自杨、墨等方面的挑战，孟子亦更强调“亲亲”仁爱的差等性。正是这两方面的综合，决定了后世儒家性善论的基调。

3 孟子所谓“乍见孺子将入于井”能否援引舍勒意义上的意向性行为做出解读？一个关节点在于不可以把“乍见”与“人皆有”做出某种因果序列的解读，“人皆有”乃是一种原初的指向……朝向……关联于……的运动、过程和行为，无关乎后天经验和表象。此种意向性感受的“事实”，同时也是价值“对象”。“在意向感受活动的进程中，毋宁说对象本身的世界向我们‘开启’自身，只是恰恰从它的价值方面向我们开启。”[9] 这里重要的在于：在意向性情感直观中，价值是作为“先验的”事实被给予，因而此种情感直观可以成为实践伦理学的基础。

4 在宋明儒那里，“仁”以“感通”为核心特征而向天人关系和存有论方面讲，这不违反孔、孟的意思，却并非孔、孟的意思。宋明理学开山者周敦颐的《太极图说》和《通书》，与《周易》关系甚大（也明显地受到道教影响），讲论重心在于阴阳五行而并非心性；宋明理学后来的发展主要关涉到孔子、思孟道统与《易传》的综合，其中也特别关涉到把孔孟之“仁”和《易传》的“生生之谓易”放在一起讲。    

5 舍勒严格区分“同情”与“爱”。史怀哲高度肯定“仁”作为“同情”的伦理价值，可是他也明确区分“同情”与“爱”。他们论说的背后都有基督宗教传统和背景。基督宗教脉络中的“爱”和儒家的“仁”根本不同，其间的区别也不只是在于“差等”与“普遍”，更在于儒家的“仁爱”的具体性、相互性和条件性。仁爱是现实的、具体的、有缘有故的。从较为普遍性的层面说，尽管仁爱原发性基础仍然是“人皆有”的“恻隐”同情，却很难完全走出和超越由“亲亲”出发的“能近取譬”，将心比心，推己及人。当然，“能近取譬”的“同情”亦弥足珍贵，特别是在今天的天朝社会已然是非常稀缺和罕见；另一方面，“能近取譬”的同情当然根本不同于基督宗教舍己的爱，这也是确定无疑的。

6 李泽厚的“情本体”说引发讨论，这当然是好事情。可是，“情本体”一类说法是有问题的，并且容易发生误导，以为儒家思想属于某种“情感主义”；有人顺延相关脉络，撰写大本著述，说“西方哲学是理性的，中国哲学是情感的”，这更属于偏离和套解。中国哲学历来不存在理性与情感的截然两分，如何会有“情本体”？事实上，我们莫如说寻求“合情合理”、亦情亦理的儒家思想是极端“理性”的，它要求把情感、欲求等等都严格控制在社会差等秩序所需要和容许的范围，这也特别关涉到“礼”对于“仁”的限定。李泽厚先生讲来讲去，最后也不过是落脚于“天地君（国）亲师”，就是一个明证。

7 论者们当下阐释儒家思想的主题似乎就是“天人合一”，无论从哪个角度缠绕过去，讲到“天人合一”就好，给人的印象好像天朝子民早已经“超凡脱俗”，人人都在关注“与天地万物为一体”。哇塞！如果现实中通行的是相互冷漠、猜忌、提防、尔虞我诈，那个挂在浮云里的“天人合一”又有什么意义呢？这绝对不是否认儒家“天人合一”思想的重要价值，可是如果我们真的有一点儿（哪怕是一点点儿）文化承当，那么是不是也还是要面对现实的文化情境而谋求提升改善的路径？这也是笔者近三年的儒家阐释与很多煌煌高论的根本分歧。    

三、“入世”而不“属世”：史怀哲与20世纪的“末世论”转向

在基督宗教脉络众多献身于人类生存境遇改善的圣徒中，应该说史怀哲（Albert Schweitzer）也相对特殊，在信念的执着、意志品格的坚定和舍己的奉献之外，他还是一位“天才”：拥有神学、哲学、医学多个博士，并且在管风琴演奏和巴赫研究方面达到很高的造诣，在神学、哲学、文化哲学、音乐、医学等领域都多有撰著，著作等身；并且除了早年的几部著作，他后来出版的大量著述都是在忙乱中写作，“他是医生，他是牧师，他是学者，他是教授，他是思想家，他是演奏家，他通晓农学、人类学、热带植物学……他是1952年的诺贝尔和平奖获得者。他还是建筑师、园艺师和修理匠，他还是农夫、木匠和泥水匠，他还是饲养员、兽医和工头，他唯独不是‘知识分子’……有一次，他要把河边的木头搬到防雨的地方去，就招呼一个黑人男子：‘朋友，能帮我搬一下吗？’那位毕业于当地教会学校的年轻人答道：‘我是知识分子，我不做那样的事。’他就笑了，说：‘恭喜你，我一直想成为知识分子，却没有成功。’”[10] 回到孔子时代，圣人大概会欣赏这个年轻人。子夏好文学，年少且才俊，孔子告诫他：“汝为君子儒，无为小人儒。”（《论语 雍也》）这与“君子不器”相贯通，在儒家开宗立派的时代不无积极意义，因为儒家毕竟不是以具体知识见长，更不是以具体知识为务。如果着眼于文明分化，“四体不勤，五谷不分”也不无积极意义。可是，后人却常常由孔子的训诫拿捏出一种身段，每提及圣人对子夏的点醒，嘴角便浮现出意味深长的笑意，因为孔子的训诫已然转化为：“我为君子儒，你（们）为小人儒。”现时代那些孜孜于“君子”“小人”区分者,大致不出此类。    

史怀哲也有超乎常人的旺盛精力，在非洲期间常常是白天从事粗重的体力劳动，晚间奋笔疾书。他更有锐敏的知觉和深刻的感受力，由于确信工厂化制作管风琴较比老式管风琴音色逊色，他不合时宜地为保护老式管风琴而奔走呼号，人世间又有几人具备此种精致的优雅？这精致的优雅又如何可能与非洲的蛮荒联系在一起？或许更重要的在于：他有一颗柔软的心。当然，此种心灵不可以完全归结于“天赋”，它显然和信仰、传统、生长背景、生活经历和文化氛围等等有关，否则的话，何以历史上基督宗教脉络里献身于上帝信仰和人类生存处境改善的圣徒浩浩荡荡，前赴后继——这也包括中世纪据说是天主教会极度腐败的时段；应该说，腐败确实存在，甚至触目惊心，不过也只是关涉到某些僧侣阶级中、上层，而其他宗教和文化传统中真正的“忘我”奉献者实在是凤毛麟角？史怀哲谈到这样一个细节：“村民们在沙洲上捕获一只小鱼鹰，为了让它免遭毒手，我便掏钱买了下来。然而，很快我又面临着新的抉择：要么任由它活活饿死，要么每天杀死若干小鱼来维持它的性命。我最终还是选择后者。可接下来的日子里，这种牺牲一种生命维持另一种生命的做法却让我每天受尽良心的折磨。”[11] 严格说来，这属于一个佛教式的悖论，尽管当今之世被这个悖论所困扰的佛教徒已经是少之又少。[12] 鱼鹰与小鱼的悖论也特别体现于人类社会内部，并且更为深刻：少数人的“幸福生活”常常是建基于对于更广大人群的压迫和掠夺。所谓“人类进步”说白了很简单：如何使得权势者们的威严、得意、荣耀、富足等等不是建基于对于弱势群体的压迫和掠夺？这在政治学领域演化出种种繁复、繁琐而曲折的理论与纷争，而在政治实践领域更是每推进一小步都十二万分地复杂而艰难，因为人类在本性上是从来不忌讳压迫和掠夺他人的，如果他们得到某种权势的话，除了极少数“柔软的心”。    

史怀哲《中国思想史》一书，生前没有出版，德文版直至1999年出版，汉译本十年后出版。笔者早些年曾经阅读史怀哲的自传体文字和他的两部神学著作（特别是《使徒保罗的神秘主义》一书），另有他人撰着的两本传记。和史怀哲其他著述相比较，晚出的《中国思想史》一书大概是寂寞的。编者在<序言>中提到，有的汉学家在审阅文稿后压根儿就反对出版，认为“史怀哲给出的一系列论述和评价在他看来是值得商榷的，且随着时间的推移，新的研究结果也使得史氏的研究成果学术价值在降低。”[13] 而该书附录有另一位汉学家海因内   洛兹的文章，似乎给出相反的论断。在笔者看来，两种说法都不免言过其实。关于后者，我主要是指洛兹把该书与马克思 韦伯的相关论著相类比。尽管人们可以不赞同韦伯的某些论断，可是他关于儒、道思想的宗教社会学阐释，毕竟提供了某种诠释范式，正如这位理性主义大师在很多方面提供诠释范式一样。史怀哲的《中国思想史》不可能具有同样的力度和影响力。韦伯的相关阐释有两个切要之点：一是，他扭转卡尔 马克思的极端经济决定论，凸显宗教文化的精神性因素对于社会发展的影响（同时并没有否认经济因素的重要性）；二是，他揭示出清教徒“入世”而不“属世”的信仰和生活形态，并且以此衡定儒教。尽管某些汉学家似乎有意无意地回避韦伯，可是韦伯的相关诠释实际上对于中国社会和思想研究产生深刻的影响，追随和批评者都生产出大量文字。很多批评尽管言辞涛涛并且引经据典，可是我并不认为是切中要害或者说是有说服力的。说儒家官僚一方面紧紧搂抱这个世界，另一方面也具有完全不逊色于清教徒（尽管类型不同）的超越精神和批判意识，这是可能的吗？毫无疑问，儒家是淑世的，也是“属世”的。这并不是说儒家完全没有批判意识，可是此类批判是以肯定现实社会秩序（特别是至尊皇权）为前提。至于从儒家思想脉络中附会出韦伯所谓“天职”观念，更属牵强，儒家类型所谓“天职”观念大概很难全然摆脱“光宗耀祖”的范围，它是现实的、现世的，而非彼岸的。韦伯关于儒家精神不利于资本主义发展的结论，似乎有些武断，因为上世纪六十年代东亚某些国家和地区的经济腾飞和八十年代以后中国经济的高速发展，都证明儒家传统并不必然阻碍“发财致富”，尽管这类资本主义都程度不同地具有“外源性”。中国现时代的经济成就是不可以否认的，可是在社会公正和民众普遍富裕方面还有遥远的距离，既得利益者包括文人学者群体中的既得利益者们的洋洋自得，无疑会大大迟缓现实境况的改善，而这些恰恰与儒家传统的“属世”特征有关。    

史怀哲完全忽视（没有提及也没有列入参考书序列）韦伯令我吃惊。笼统言之，史怀哲大体上也可以归属于某种“入世”而不“属世”的类型。当然，他不属于加尔文派信徒，而属于自由主义神学脉络。自由主义神学或多或少都有某种淑世主义趋向，这方面史怀哲似乎走的更远，他对于社会现实的批判，不是罪性论的，而是文明论的，由此说来，他是一位人文主义者；可是他无疑是追随耶稣基督的圣徒，他也仍然具有末世关怀，所以他也根本区别于儒家类型的“属世”主义——他敬畏生命和世界，同时也特别关注世界上的苦难，并且以舍己的精神从事于人类现实生存处境的改变。在儒家“属世”主义脉络中是不可能产生这样舍己的圣徒的。有些儒家官僚在入仕做官、荣华富贵的同时，也有某种程度对于百姓的顾念；至于所谓“心怀天下”者，在浩浩荡荡的儒家官僚中实在是凤毛麟角，范仲淹大概属于此类。史怀哲是一个“入世”而不“属世”的基督徒，又是一位“入世”而不“属世”的人文主义者。了解了这一点，我们才可以探讨史怀哲与中国思想之间。

对于西人特别是拥有某种历史或思想史地位的西人谈论中国思想文化的文字，天朝学人通常是首先关注是否说了我们的好话，这属于“阶级立场”方面的大是大非。而引发笔者好奇的首先是两点：一是，和上文论及的相关联，“入世”而不“属世”的史怀哲究究竟想在“属世”的儒家思想中发现些什么呢？二是，怎样理解史怀哲在该书出版方面的“始乱终弃”？数据显示，三十年代末期史怀哲曾经和友人谈起该书的最后修订和出版，[14] 似乎该书的出版已然是“箭在弦上”，后来此项写作出版计划却无限度推延，其间固然有战争等因素，不过长寿的史怀哲五十年代后仍然有漫长的时段，以他已然获取的声望，绝对不会在出版资源方面遭遇任何困难，为什么他放弃该书出版计划？并且该书显然始终没有最后定稿？目前读者见到的并不是一份完整而规范的文稿，而是两份草稿和一些提纲、旁注等等的汇编。直到晚年仍然笔耕不停的史怀哲为什么没有完成这部书稿，这也有违于史怀哲的一贯风格，这位圣徒对于自己文字的著述出版似乎同样具有某种“宣教”的热情，我相信他认为这同样是改善人类生存处境努力的组成部分。    

“敬畏生命”一语可以表述史怀哲相关著作一以贯之的中心。这个观念最初的系统表述见于他出版于1923年的《文化与伦理》一书，我们可以在汉斯 瓦尔特 贝尔编辑的《敬畏生命》书中更清晰地看到史怀哲相关思想的由来与发展。从史怀哲个人讲述中，我们可以注意到就时代思潮而言，他特别是针对尼采哲学。[15] 窃以为，史怀哲对于“生命”的关注（先于后世所谓“生命哲学”），与尼采哲学的影响不无关系，只是他针对尼采哲学下了一个“转语”：“有思想的人体验到必须像敬畏自己的生命意志一样敬畏所有的生命意志。他在自己的生命中体验到其他生命。对他来说，善是保存生命，促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命，伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原理。”[16] 这的确可以视为“必然的、普遍的、绝对的伦理原则”，并且这一原则不会过时，任何野心家、阴谋家以任何堂皇的名义屠戮、虐待、宰制、利用他人生命，都是不可饶恕的“恶”。当时20世纪法西斯主义和极权主义尚未兴起，史怀哲领悟并且奔走呼号地宣讲相关文化理念，可以说是扮演某种“文化先知”。    

史怀哲的“生命”概念具有那个时代少有人企及的广度和深度。从广度方面说，史怀哲所谓“敬畏生命”一开始就包含对于善待动物的关注，“20世纪初，我花时间研读近几十年来的哲学伦理学著作，并考察它们就我们对生物的行为说了些什么。”[17]“伦理与人对所有存在于他的范围之内的生命的行为有关。只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的。”[18] 从深度方面说，他凸显生命的精神和伦理向度，“由于敬畏生命的伦理学，我们与宇宙建立了一种精神关系。我们由此而体验到的内心生活，给予我们创造一种精神的、伦理的、文化的意志和能力，这种文化将使我们以一种比过去更高的方式生存和活动于世界。由于敬畏生命的伦理学，我们成了另一种人。”[19] 作为一位神学家和追随耶稣基督的圣徒，说“我们与宇宙建立了一种精神关系”，这一表述是非常特殊的，因为这不仅包含对于“宇宙”的肯定，而且包含对于宇宙的内在价值乃至“精神性”的肯定——如果“宇宙”只是一块僵滞的物质实体，又如何谈及“一种精神关系”？所以，上述表述也包含某种关于传统自然哲学的肯定。窃以为，这也是史怀哲感兴趣中国思想的深层原因。应该说，这方面他较比很多自由主义神学家都走的更远。

这里需要注意到史怀哲“敬畏生命”文化理念与他早年耶稣和圣保罗研究之间的关联。他早年研究“历史耶稣”的著作颇受关注，不过笔者更感兴趣的是他研究圣保罗神学的著述，特别是稍晚的《使徒保罗的神秘主义》一书。该书对于后世的圣保罗研究有很大影响。书中的基本立场可以说是反路德主义的。其中特别关涉到圣保罗犹太人身份和他宣讲的神学教义与后期犹太教之间（指第二圣殿时期的后期）的内在关联。路德刻意夸大保罗神学与犹太教的对立，这在一定意义上也和他激烈的反犹主义有关。不过和本文相关的是另一个问题：犹太教的救赎某种意义上是“现世的”，指向天国在这个世界的落实，尽管它不会导致马克思那种“人间天国”的灾祸：前者是“现世的”，同时也是“超自然的”。马丁路德把犹太教与基督教的差异归结为律法与信心（“因信称义”）的对立——我个人高度怀疑二者是截然对立的，圣保罗所针对的是律法唯一和死守律法，而非律法本身；显而易见，如果不放弃某些律法，例如割礼，基督教就很可能只是局限于犹太教内部一个注重精神性的支派。史怀哲有非常强烈的“现世”关怀。在他那里，“福音”成为某种世界宣告，构成焦点的与其说是个体良心不安，不如说是改善和重整世界秩序。当然，他始终保有某种末世指向，这使得他不至于导入马克思类覆辙。    

史怀哲出版有研究印度思想的著作。他的“中国思想史”有两个稿本，都是上世纪三十年代在缺少图书馆条件的非洲写作。显然，整理编辑者做了大量的工作。关于作者生前放弃该书出版计划，编辑者给出一个猜测：“一个可能的原因则是史怀哲本人觉得自己对于中国思想的本质和历史还所知有限，不能轻率地出版这方面的专著。”[20] 这个说法是没有说服力的。史怀哲首先是思想者，然后才是某种意义上的“学问家”。我个人揣测很可能与他思想中的某种内在矛盾有关，这个矛盾既是神学的，也是哲学和文化哲学的。没有接受中国思想研究方面的训练，也没有任何中国经验，同样可以撰写中国思想、宗教或文化研究方面的著作，这是确定无疑的。不过说到在思想史脉络的影响，史怀哲真正对于后来者产生持续影响的，是他的圣保罗研究，特别是《使徒保罗的神秘主义》一书，其中主要关涉到“犹太人”圣保罗及其保罗神学与晚期犹太教的关系。这提醒我们，史怀哲首先是一位神学家，他的理论训练及其所达到的思想深度，都与神学有关；更重要的还在于，他讨论哲学、文化问题的出发点、问题意识和基本关怀，都可以在他的神学研究和立场方面得到说明。

史怀哲生活实践特别集中在一个动荡的时代。政治上极权主义崛起，战争，杀戮，清洗，专政，千百万人头落地。思想上十九世纪的理性主义似乎遭遇困境，浪漫主义和历史悲观主义大行其道。神学家史怀哲是一个坚定的“理性主义者”，他反复强调思想和理性不容置疑的重要性，有趣的是：他所谓“理性”激烈地排斥浪漫主义，却似乎并不排除某种宗教神秘主义。此所谓“神秘主义”，关涉到与耶稣基督同一的神秘体验和经验，“神秘主义不是外在地添加到耶稣福音上的东西。耶稣福音本身并不是简单地宣告天国，而是在充满神秘的言词中预告天国的来临，以及与作为天国未来之主的耶稣一体的人之得救。因而，保罗的神秘主义救赎理论扎根于耶稣的福音之中。”[21] 总体说来，史怀哲神学思想属于20世纪基督教末世论转向的脉络，笔者认为此种转向的实质可以表述为“入世”而不“属世”，最清晰地表述此种转向的与其说是神学家们，不如说是马克思 韦伯有关新教伦理和儒教道教的相关著作。史怀哲说：“对于那些已由基督教救赎出世的人，保罗不让他们出世，而是把他们投入世界，让他们在这个世界中显示他们在天国中存在的力量……由于基督受难和复活的思想扎根于天国信仰,从而它包含的否定世界并不要求禁欲和弃世。这种宗教的、出自末世论世界观的伦理，仍具有燃烧在世界中的健康的和自然的激情。出于深刻的必然性和奇迹般的不言而喻，它使与基督同一的救赎体验（在天国中的精神存在)成为行动。”[22] 此种转向内在地包含了对于耶稣基督及其救赎的内在精神化理解和阐释，“保罗关于精神的理论说明，永恒的救赎本质作为一种精神-伦理现象出现于我们世俗存在的时间之中。”[23]“如果选民属于复活存在方式中的基督之国，那么，他们的获救作为自然存在中对天国的预定参与的可能在于：由于与基督同一，他们经受了间接的受难和复活，摆脱了世俗和自然本质，成为进入天国存在方式的新人。这种在末世论世界观中被自然、客观地思考的救赎观点，本身就包含着巨大的精神客观性。从另一世界诉诸原始基督教信仰的再生思想虽仍是个比喻，但耶稣的受难和复活的观念已由之产生，而且它对每个在基督那里寻找新生命的人,成为一种不断革新的原始基督教真理。”[24] 此种“新人”与成为某某主义（政治）所需要的“新人”是根本不同的，“受到基督受难和复活的思想影响的人，他们会日益深刻地体验到罪孽，并在摆脱罪孽的努力中达到赦罪的冷静和确信。对于像他一样的人，保罗把这一切称作：要让基督教的救赎客观地在其生命中成为行动。”[25] 此所谓“行动”首先关涉到改善人类生存境遇的爱与奉献，“在保罗关于爱比信仰和希望更大的赞美诗中，以及在他为日常生活所颁布的命令中，耶稣关于爱的伟大命令放射出灿烂的光芒。”[26] 末世论盼望必须转化为改善和更新人类生活境况及其秩序的伦理实践，这方面他似乎更接近于后期犹太教，不过较比后者更激进。他也极大地凸显基督信仰的伦理内涵。与马丁路德以“信”的宗教表述基督宗教的本质不同，他把耶稣基督信仰表述为“爱的宗教”。    

史怀哲的思想脉络相当复杂。他早年环绕“历史耶稣”的研究，大体上属于自由主义神学脉络；他特别强调的对于（现世）生命和世界的肯定，这使得他与启蒙理性的核心内蕴保持内在的关联；他是耶稣基督的追随者，同时又是一位坚定、热情而伟大的人道主义者和人文主义者。一个人可以同时是圣徒又是人文主义者吗？回答当然是肯定的。基督宗教的发展与传播，实际上始终与文化、文明结缘。五世纪末期，西罗马帝国覆灭，进入西罗马境域的日耳曼蛮族各支派，就是从基督教会接受信仰同时接受文明教化。基督教在一些落后区域的传播，也始终是与办医院、学校、育婴堂、报纸等等相伴随。不过史怀哲仍然比较特殊，这主要在于他特别地强调和凸显基督宗教的“伦理性”。笔者仍然不明白他为什么全然无视马克思 韦伯，正是后者清晰地阐释了伴随某种末世论转向，天国伦理已然成为资本主义精神的一部分。无论如何，史怀哲思想属于“入世”而不“属世”现代神学脉络，它意味着把末世盼望落实为完善上帝造化的一种责任，此种责任的基础当然是爱，爱首先意味着珍惜、尊重、维护、照料他人的生命，同时也意味着珍视和看顾一切上帝的造物；进一步说，“敬畏生命”也包括维护社会公义和个体权利，使得每一个生命个体都获得神圣造物的尊严。为了更好地帮助非洲弟兄，史怀哲以神学博士、教授的身份开始学医，用了长达七年的时间获得医学博士，他显然认为从医是照料他人生命最直接的作为，也是落后的非洲丛林最需要的。福音是具体的，不只是来世盼望，也是现世的祝福。

四、中国思想：自然主义和对于世界与生命的全盘肯定

真正构成关键的是史怀哲对于“爱的宗教”背后的世界观预设。和二元论相关的“两个世界”及其张力是基督宗教的本质特征。此种张力同时意味着对于天国的盼望和对于现世生命、世界及其现实秩序的某种“否定”。此方面我们可以发现神学家史怀哲似乎走得很远，他围绕“敬畏生命”观念理论系统似乎已然不能够接受基督宗教的二元预设，因为他过于强调对于生命和世界的全然肯定，这显然既不能够归结于圣保罗，也不可以归结于史怀哲视域中的“后期犹太教”。我们看他稍早写作的“有关古代中国哲学的伦理思想的草稿”中的几段文字：

对生命的肯定观和对世界的肯定观是紧密相连的，如果生命的肯定观离开了对世界的肯定，就变得软弱无力，最终沦落到僵死的状态。[27]

后期犹太教（它的思想世界在产生于公元前164年受到西流古国王安捷阿哥四世对犹太宗教的压迫的印象的书中得以表现）以及从中产生的基督教义中，自然世界被看成一个堕落的东西而彻底地放弃了。上帝的天国被想象成是一个超越现世的状态，它在某个由上帝决定的时间彻底脱离自然世界。伦理的努力被期待的热望所替代。伦理思想的核心在于为了参加到天国中来而要求的达到伦理的完善状态。[28]

至于说到对于生命和世界的全然肯定，中国思想传统当然属于不二之选。我想，也正是这一点吸引史怀哲：

中国思想第一个开始了有对世界一体性的假设，第一个以深刻的方式来面对人的存在之于世界的关系问题。在这个很早就已经达到了高峰的思想中产生出了人要达到完人、社会要拥有精神的文化的想法。由于它的伦理性的对生命与世界的肯定观，所以中国思想从一开始就处在了一条正确的发展轨道上。包括中国的神秘主义也不能舍弃这种对生命与世界的肯定观。[29]

它的伟大还在于，它一直保持着自然和基础。它当中没有走出歧路，而是保持着原本的方向，向着最原本的目标。在其中没有出现思想方法的多样性并形成与之相适应的思想体系，就像在欧洲思想史上的情况那样。欧洲思想的多样性在于，世界观的问题总是不断从一个新的出发点、在新的前提条件下被认识，而中国思想的单纯性则是由于它不断地以其开始时的同样的方式致力于对人生命中需要的思想进行着思考。不连续性和分散性成了欧洲思想的特征，而连续性和整体性则构成了中国思想的特征。[30]

这里有中国思想“连续性”特征的表述，不过指的是思想自身发展及其表现形式的连续性。西方思想的发展往往通过不断地“标新立异”而展开，中国思想家则宁愿假托于往圣先贤的名义阐发自己的思想。就中国思想自身而言，史怀哲的归纳诸如“保持着自然和基础”，“向着最原本的方向”，“单纯性”和“连续性”等等，都是准确的。不过他的某些表述不无问题，例如他说：“中国思想和印度思想一样有着两大潮流：一个是同婆罗门教一样自癫狂体验而来，究其本质属神秘主义，由老子发扬光大的道家思想;另外一个则是以孔子为代表人物的以自然的方式对待世界的对生命和世界的肯定观。”[31] 老子思想和婆罗门教并无实质性相通之处，老子道家也不可以表述为“自癫狂体验”而来的神秘主义。相反，老子思想透显出某种基于历史观察的理智与清明，这也是它后来可以与权谋主义的兵家辩证法和法家统治术结缘的原因所在；尽管老子在认识方法上是反经验、反理智的，可是，他关于“贵柔守雌”“相反相成”的论述却完全诉诸自然和社会现象的观察。老子所谓“涤除玄览，能无疵乎”，绝对无缘于“癫狂体验”，相反，指的是一种摆脱现象世界诸种纷扰（包括或者说首先是情绪、情欲的纷扰）的宁静和直观。

史怀哲以“自然主义”表述儒家思想和儒家伦理。[32] 马克思 韦伯就是如此表述的。这个表述至少较比目前流行的“人文主义”一类表述更准确。西方“人文主义”一语，具有针对“神文”主义和自然主义的双重指向，这两者在儒家思想中都不成立。儒家当然注重“人文”，可是儒家所谓“人文”与其说是与“自然”相对立，不如说是“自然”的引申，这方面王弼阐释的最清晰——此天才少年，如得天寿，中国思想很可能有新的进境。笔者倾向于以“自然-人文主义”表述儒家思想的核心特征，儒家思想特征恰恰在于“自然”与“人文”的综合，而绝非一般意义上的“人文主义”。由于梁漱溟的误导，后来的中国学者一迭声说西方思想重自然，中国思想重社会、人伦、生命等等。此类判断或许对于先秦儒、墨、法等诸子学和某些宋明理学家是适用的，却不可以涵盖中国思想传统的全貌。事实上，没有哪一种思想较比中国思想更“重自然”，只是它并不是采取某种对象化的“认知”路径。人间社会行为，包括王事、祭祀、农事、赏罚乃至异性交配等等，道理上都要依据自然节律而行，这在《吕氏春秋》等早期经典中有清楚的表述。“阴阳五行”是中国版的自然哲学，当然它根本不同于西方近代自然哲学，也区别于古希腊自然哲学，“唯物辩证法”一类冠冕属于浑扯，可是说到底，阴阳五行才是中国人传统世界观，它渗透于天文、历法、医药、占卜、命理、宗教、哲学、音乐等等方面，更不要说风水说和炼金术。史怀哲作为“外行”正确地指出：“古代中国的自然哲学比古希腊的自然哲学更深刻。古希腊人希望通过获取自然科学的知识来探视自然，而中国的古人则将人浸入到自然当中，并亲身体验人与自然的神奇的关联性。”[33] 当然，这种“浸入”自然的方式无论是在古代还是后世，都不会产生科学认识论或知识论。有一点令笔者怪异：马克思 韦伯的《儒教与道教》出版于1920年，其重要性是毋庸置疑的，汉学家群体似乎着意与之保持距离，这是可以理解的，可是史怀哲的路数理应重视和回应这部著作，为什么它没有出现在参考书目，并且书中也完全没有提及？

应该说，史怀哲书中完全没有植根于另一种信仰和文明传统中的偏见。这一点不难理解。最先向欧洲介绍中国思想典籍的是耶稣会传教士，他们不惟没有偏见，反而把这块东方土地描述为“乐土”。这其中的原因是社会学的。耶稣会士的传教走的是上层路线，其中一些著名人士不仅受到朝廷的礼遇，而且跻身于皇权身边的小圈子。在这块东方土地上，如果你和权力结缘，特别是接近权力中心，就会感受到生活是如此舒适和随顺心意，周边的人群是如此谦恭有礼（因为面对权力者有任何闪失后果都是严重的）。耶稣会士作为早期文化掮客误导了很多人。他们存留下来的文献中，也绝少提及人民的苦难。这些幻象直至1792年马嘎尔尼使团来访，使团在中国滞留前后近半年，回去后马嘎尔尼及其随员有大量回忆文字，其中特别关涉到中国官员的极度腐败，百姓的贫困，还有天朝子民在伦理上难以理解的极度冷漠。关于贫困，你自然会说马嘎尔尼来访已经是清王朝衰败期，而实际上，如果对比相关统计数字和历史记录就不难发现，所谓康乾盛世时代天朝子民的实际生活水平已经落后于英国很远。这个重视历史的民族，在现时代从来只是把历史作为意识形态的玩物。

另一个问题是：史怀哲注重中国思想传统中的自然哲学和自然伦理，这似乎标显出某种与莱布尼兹和伏尔泰的一致性。可是，后者只是假耶稣会士之手了解中国思想，终不免过于功利和浮光掠影。史怀哲显然系统阅读中国思想典籍（翻译本），特别是先秦典籍，他对于中国思想自身的发展脉络有自己的理解，而非只是攫取某个片段为己所用。

那么，史怀哲希望在中国思想中发现什么呢？概括地表述，就是对于生命和世界的全然肯定和“爱”。他认为“敬畏生命”的理念应当奠基于对于生命和世界的“肻定观”而非“否定观”。阅读史怀哲阐释印度思想的文字和他讨论古希腊哲学的文字，不难看出对于生命和世界持肯定抑或否定的立场，是他判释不同宗教、哲学的首要切入点。这方面他显然在中国思想中发现了自己期待的：“中国古代伦理是执完全积极的对生命和世界的肯定态度的。它试图在现世实现人们到达它所规定的完满，并且创造出实现人类物质和精神的繁荣发展的客观条件。”“中国伦理思想与此同时始终与自然保持着密切的联系。伦理思想向符合道德的行为的转化并不仅取决于个人社会归属的权衡，而是首先在很大程度上注重个人与世界保持着和谐的关系。这一点使中国伦理与欧洲伦理的发展分道扬镳。”[34]

五、“同情”与“爱”：史怀哲与中国思想之间

史怀哲所谓“敬畏生命”当然不是止步于对于生命和世界的肯定，毋宁说更重要的是投身于人类生活处境的改善。这对于他，既是理论的，更是实践的。史怀哲正确地指出中国版本的整体论不承认“善”“恶”二元及其根源性的张力：“其他的伦理宗教是双重的。它们认为，世界上存在着两种相互斗争的力量，一种是有意义和善的力量；另一种是无意义和恶的力量，伦理宗教观试图使人们信仰和期望后一种力量是处于下风的。而中国思想是单重的，它认为世界上只存在（一个）同--意义上起作用的力量，并且把符合伦理的看成是完美的和顺乎自然的。”[35] 这样一种思想传统，同时也将抑制改造世界的热情，“中国古代的伦理世界观以很有特色的方式区别于查拉图斯特拉、犹太教的先知或耶稣。在伦理的独神世界宗教中是拒绝具体的世界发生事件的，因为其中有它所厌恶的恶，所以这足够推论出世俗世界的事情总是处在从不完善到完善的发展过程中。伦理应该说是由对符合伦理的本质的世界秩序必将到来的信仰所支撑的。”[36] 在中国思想视域中，理想与现实之间并不存在实质的张力，一切都是阴阳两级“相反相成”“自然而然”的统一过程，何来张力？世界当然可以好一点儿，如果出现一位贤明的君主（“有道德的人的出现”[37]，应该说首先是“有道德的”君主的出现）。说到这里，史怀哲已经接近于马克思 韦伯的结论：中国思想（首先是儒家思想）的核心在于适应世界而非改造世界。尽管史怀哲从未引述韦伯，似乎也没有给出韦伯式的清晰表述，不过下边的论述已然包含相同或相近的结论：“中国古代伦理是完全没有查拉图斯特拉、犹太教和基督教伦理的那种激情的。因为它的理想是实现完美的自然秩序，所以它并不给人附加上会与他自身相冲突的义务和责任，而只是提出了与其有着基于自然关系的亲属之间的伦理要求。”[38]“中国古代思想尽管已经发展到一定的高度，但仍然局限在自然关系的范围之内的原因是双重的：一方面它与传统的道德风俗紧密联系，另外一方面它又与自然哲学水乳交融。传统道德风俗的伦理究其自然只涉及人与其亲属和其族人的关系。把人应当按照统治世界的秩序来行为作为基本原则的伦理思想不可能任意地向人提出更高的要求，而只能提出那些属于在人类社会中实现自然秩序的思想所包含的要求。”[39] 至少有一点史怀哲是有进于韦伯的，他更清晰地看到儒家自然伦理的背后是自然主义的宇宙观和世界观。

史怀哲有强烈的现实（现世）关怀和改造世界、完善人类生活处境的热情。当然，他绝不会主张通过血腥的阶级斗争和暴力革命——据说可以使得一些人“翻身得解放”，然后骑在另一些人的背上，并且不停顿地挥拳痛扁他们（继续革命）。他确信通过“爱”和“善”的奉献可以使世界有所改变。“后期犹太教和基督教生命和世界否定观的独特性在于，它不像印度教那样要求在遁世中保持纯净的世界，而是同时也要求人们进行一种有异于现实世界的行动的爱的不断完善的练习。通过对生命和世界的否定观，后期犹太教和基督教伦理的激情被上升到了极致。它代表着一种对善的奉献，对此无需做任何的有关效益性的思考。所以它也发展到了提出极端的、不再考虑自然感受的要求。”[40] 就这一点而言，肯定生命和世界的史怀哲仍然是一个基督徒，一个具有某种“后期犹太教”色彩的基督徒。

于是，史怀哲思想的逻辑线索就可以归结为：对生命和世界的肯定-爱-人类现实生存处境的改善。这里的“爱”是有强度的，绝非如人们轻飘飘唱出的“人人都献出一点爱”，它要求一生一世的舍己，牺牲，奉献，要求一种“圣徒”的作为，至少对于史怀哲是如此这般。那么，儒家思想能够产生此种强度的“爱”吗？这里我们才进入本文的焦点。

论述孔子思想，史怀哲指出：

它指向一种广泛的、深入的和细致的关怀，并要求人们时时刻刻关注、想到他人，并且关注自己，在大大小小的事情上，在言谈和举止上都要符合仁的要求。为了达到这些要求，人必须不断地进行自我教育，达到最终的真正友善的境界。[41]

在他所强调的友善中缺少爱的必要组成部分：必须全身心投入地去帮助你的邻人，必须时刻准备着不断地去宽恕他们。孔子是从来不去谈论活生生的爱向人们提出的对邻人应尽的义务和责任的，这些处在他的观察之外。[42]

他的伦理思想始终处于理性的范围之内，所以它只要求人们非常友善地，而不是全身心投入地去帮助他人。全身心投入地帮助别人是不可能的，因为中国古代思想要求人们在人际交往中采取一种趋为保守的态度，所以像爱的自发性允许和要求的那样进入到他人事务领域的行为在中国人看来是不可想象的。[43]

他不能认同爱所要求的那种宽恕。[44]

长段落引述原文，是因为笔者认为这些论述极有见地，较比学人们环绕“仁者爱人”的泛泛之论远为精到和深刻。这其中也特别关涉到孔子的“仁”与基督的“爱”两种思想及其传统的实质性差异，此种差异并不能够简单地归结为“差等之爱”与普遍之爱。孔子儒家代表一种极端“理性”的伦理观和世界观，此种伦理观的出发点是“自然主义”的。孔子以“亲亲”说“仁”，或者说以“仁”说“亲亲”，首先正是旨在凸显亲亲伦理的自然基础：血缘情感。此种亲亲之仁或亲亲之爱包含有某种近乎“本能”的因素，尽管孔子似乎并不赞同把伦理的前提表述为某种（本能的）冲动，如后世王阳明之所为。具有自然血缘基础的亲亲之仁是儒家伦理的出发点，尽管在后世皇权帝国出现所谓“忠”与“孝”之间的紧张。儒家自然伦理凸显“义务”原则，可是此所谓义务是限定在日常伦理的“相互性”范围，此种“相互性”义务要求把一切都控制在适度（中庸）范围内，它不会产生也不倡导基于某种“激情”的无私奉献，舍己的爱。史怀哲说：

在孔子看来，一个思想寻根溯源的全部内容在于伦理问题。他把伦理的来源看成是源于人们以一种简单而深刻的方式对他人的同情，而这种同情心则又来源于人和人之间存在的作为生灵的相似性。基于自身对于幸福和痛苦的经验，按照孔子的思维方式，人会对他人相似的经历产生理解和同情。由于自然的感觉，人会觉得应该在面对他人时像自己说的那样，按照相互性（恕）的原则去行事。在对待他人的时候，无论思想上还是行为上都要像你希望别人怎样对待你一样去做。除了或多或少出于理性的权衡提出的、本质上缺乏真正的温情的相互性原则以外，孔子还谈及了真正的人与人之间的爱（仁）。关于两者之间的关系，他却什么都没说。还一个很自然的假设是,他并不想对两者做本质上的区分。对于孔子来说，人与人之间的爱就是基于人的相互性原则而产生的。孔子的仁爱从不否认其发源，它始终保持在一个理性的尺度内。激情四溢的博爱思想在孔子那里是找不到的。[45]

推己及人的“恕道”是儒家思想的最高原则，当然此所谓“恕”绝不意味着耶稣基督意义上的宽恕，孔子所谓“以直报怨，以德报德”（《论语 宪问》）也表明这一点，其中贯彻的仍然是“相互性”原则。此种相互性是一种经验理性原则，它限定了宗教性的狂热，也限定了宗教性的冲突和屠戮。太平天国的大规模屠杀并不是“宗教性的”。历史上的农民暴乱历来是“大开杀戒”，屠戮众生，其残忍和规模都是其他民族所不能够比拟的。当然，相互性原则也从根本上排除舍己的爱和对于仇敌的宽恕。“伟大领袖”准确地表述了“相互性”原则：“世上没有无缘无故的爱；也没有无缘无故的恨。”差别只是在于：儒家是强调“没有无缘无故的爱”，毛则强调“没有无缘无故的恨”，后者所看重的就是不间断地为仇恨提供和制造各种缘由。

“仁”不可以直接等同于“恻隐”同情，这一点我们上文已经明确指出。孔子“仁”学最原初的出发点是“亲亲”，“亲亲”的基础则是具有自然属性（很多动物族类也不同程度地拥有）的血缘情感。至于《礼记·乡饮酒义》以“养之，长之”说“仁”，则回到“仁”的植物喻根，以果核之子粒说“仁”；果核同时也是种子，由此申发出“生长”义。方以智《东西均·译诸名》：“仁，人心也，犹核中之仁……‘仁’为生意。”这重意思宋儒有着力阐发。相对于宋明儒家，如何调和于仁爱蕴含的普遍性因子与现实的社会差等序列之间，是一个非常核心的问题。有一点需要特别指出：孔、孟都着意区分“仁”与“爱”，《论语·学而》：“泛爱众，而亲仁。”这里“亲仁”亦可以表述为“仁仁”，即对于那些同样表现出“仁”德者应当更为友善（亲善）。孔子以“能近取譬”为“仁之方”，这是肯定（也必须肯定）某种“同情共感”。程颢：“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。”[46] 孟子说：“禹思天下有溺者，由己溺之也，稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其思也。”（《孟子·离娄下》）朱子注孟子“恻隐”，曰：“恻，伤之切也；隐，痛之深也。”[47] 需要指出的是：以痛痒相关说“仁”与以“亲亲”说“仁”是相通的，亲人之间特别是亲子之间，当然最容易做到痛痒相关。所以，后世君王无论如何残忍暴虐，也一定宣称自己是“爱民如子”；“爱民如子”当然属于“仁政”，因为它含蕴了“痛痒相关”。不过，宋儒吸收《易传》，把“感通”“感应”观念普遍化，并且向宇宙本体论方面延展，血肉之躯的痛痒相关引申出天地万物之一体感通。无论如何，牟宗三以康德的“自律”诠解孟子伦理学是有问题的，“恻隐”绝对无关乎“绝对命令”，中国思想中也根本不存在康德意义上的“绝对命令”。

宋儒非常注意区分“仁”与“爱”，只是与孔孟不同，后边隐含的是“性”（理）与“情”的区分。程颐说：“孟子曰:‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”[48] 朱子《仁说》解说道：“或曰：若子之言，则程子所谓‘爱，情；仁，性；不可以爱为仁’者，非与？曰：不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。”[49] 又，朱子《答张钦夫论仁说》：“熹按程子曰:‘仁，性也；爱，情也。岂可便以爱为仁?’此正谓不可认情为性耳，非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。熹前说以爱之发对爱之理而言，正分别性、情之异处，其意最为精密。而来谕每以爱名仁见病，下章又云:‘若专以爱命仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性，则其察之亦不审矣。’盖所谓爱之理者，是乃指其体性而言，且见性情、体用各有所主而不相离之妙，与所谓遗体而略性者，正相南北。”[50] 以“性”说仁和以“理”说仁是一致的。此种“情”与“性”的区分在孔孟那里是不存在的。这方面朱熹本人很清楚，他说：“心者，兼体、用而言。程子曰:‘仁是性，恻隐是情。’若孟子，便只说心。程子是分别体、用而言；孟子是兼体、用而言。”[51] 这个“兼体、用而言”的孟子，已然是理学家的孟子，无论如何，孟子那里并没有宋儒意义上的“性理”之“性”。此方面多有顺延宋儒解读孟子者，牟宗三的阐释强化了这一点。

史怀哲说：孔子“他第一次在中国的土地上明确地提出：对遭遇不幸、受冻、挨饿、穷困和弱势的人的同情举动属于真正的人的本性。”[52] 在把“仁”表述为“人性”（性体，理体，心体，本性，善性）方面，宋明儒家有进一步推廓。上文引述程颢以知觉感通说“仁”，似乎已然突破“能近取譬”的范畴，凸显出“万物一体”的机体主义预设；相关的一条线索是以“生”说“仁”，“心譬如谷种，生之性，便是仁。”[53] 不过这些并没有（也不可以）改变和突破儒家仁学的“差等”。我们看王阳明的说法：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。……惟其渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶；能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根何从抽芽。父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，爱物，是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，自家父子兄弟与途人一般看，自没了发端处，抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？‘孝弟为仁之本’，却是仁理从里面发生出来。”[54] “仁是造化生生不息之理”，这个讲法和孔孟不同，后边增添了宇宙本体论的前提预设。有了这个前提，后边言“‘孝弟为仁之本’，却是仁理从里面发生出来”，便只能是从发用流行上说，这方面是朱子阐发尤祥：“盖天下无性外之物，岂性外别有一物名孝悌乎？但方在性中，即但见仁、义、礼、智四者而已。仁便包摄了孝悌在其中，但未发出来，未有孝悌之名耳。非孝悌与仁各是一物，性中只有仁而无孝悌也。仁所包摄不止孝悌，凡慈爱恻隐之心皆所包也。犹天地一元之气，只有水、火、木、金、土，言水而不曰江、河、淮、济，言木而不曰梧、槚、樲、棘，非有彼而无此也。伊川又云“为仁以孝悌为本，论性则以仁为孝悌之本”，此皆要言，细思之则自见矣。”[55]这其中可以做出几重分疏：应该说，在孔子那里，“孝弟”即是“仁之本”，是“仁”的根源处。宋明儒已然把“仁”提升到“性理”的“超越性”层面，当然不可以拘限于“孝弟”言，孝弟也只能够从发用流行方面讲。就“慈爱恻隐之心皆所包”的普遍性而言，相关说法近于孟子；可是孟子所谓“人皆有之”的“恻隐之心”并不是从“性理”层面讲，亦无“体”“用”之间的区分，讲的是当下即是的道德直觉。

王阳明旨在统合于普遍“生生”与仁爱差等之间。笔者希望做出某种对反于俗常解说的辨析。“墨氏兼爱无差等，自家父子兄弟与途人一般看”，历代儒者都如是说。可是，就经验事实的层面，没有人会把“自家父子兄弟与途人一般看”，上述表述当然不是墨子的意思。《马太福音》12:46-50：“耶稣还在对群众讲话的时候，他的母亲和弟弟站在外面，要找他讲话。有人告诉耶稣：‘你的母亲和弟弟站在外面，有话要跟你说。’他回答那人：‘谁是我的母亲？谁是我的弟兄？’他伸手指着门徒说：‘你看，我的母亲，我的弟兄！凡是遵行我天父旨意的，就是我的弟兄、姊妹和母亲了。’”这似乎是比较极端的说法，也成为现时代“儒家”者流攻击基督教常常引述的。基督教主张舍己博爱，这当然并不意味着否定“伦常”。“亲亲”伦常乃是经验的事实，没有人倾向于否定，也没有人能够否定（中国化的佛教也不否定“亲亲”伦常）。构成问题关键的，或者说最困难而艰难的，是如何能够引导人们突破“亲亲”伦常限界，而同时把“爱”指向“邻居”（陌生人），特别是那些需要帮助救护的贫弱疾患群体。正是基于此种信仰理念及其传统，基督教社会发展出坚实的社会救助和保障系统。我们看好莱坞电影和近些年来一系列反恐连续剧，你会吃惊地发现他们居然把亲情看得如此重要，以至于在亲人生命受到威胁的情况下，即便是做出某些原则性的妥协，乃至于导致整个抓捕恐怖分子行动的失败，通常也是可以宽谅的。“亲亲”是个普遍的、不需要论证的经验事实，儒家仁爱需要论证的倒是“恻隐”同情和普遍感通。儒家是把经验事实和宗教伦理混在一起讲，如我们上文中指出的，这主要是适应宗法社会及其伦理、政治的需要。据说“恻隐”同情和“感通”是可以达致“与天地万物为一体”的，并且现时代学人们似乎很容易达致“与天地万物为一体”；尽管在现实中人们看到的，则是仁爱固化于、滞碍于亲子之间的小家庭门坎。似乎没有人关注和留意此种“知”（言）与“行”之间的全然割裂，学人们也只是在意如何言之煌煌。呜呼！

我们回到典籍文献。先秦儒家与宋明儒家都注重区分“仁”与“爱”。此种区分关涉到程度、性质、指涉对象，还是别的什么？这是一个歧义和复杂的问题。“爱有差等”，这意味着“仁”可以表述为“爱”的一种形态，只是关于“爱”有进一步的规定。亲亲、差等之仁爱在表现形式和功用方面，类似于一个同心圆，以“亲亲”为核心向周边辐射，辐射的极限据说是“以天地万物为一体”。“仁”作为某种以原初的“同情共感”为基础的爱，经历过孟子的普遍化和宋儒的形而上学化，不过亲亲差等的原则是屹立不动的，王阳明的相关论述也突出地强调了这一点。“仁”与“爱”之间是否也关涉到某种性质上的差异？至少可以指出一点：“爱”可以是某种泛指。“仁”则更强调相互性，孔子说“泛爱众，而亲仁”（《论语 学而》）。朱熹注曰：“亲，近也；仁，谓仁者。”[56] 要特别注意和“仁者”亲近。不过此短语前边有“弟子，入则孝，出则悌，谨而信”，可见“亲仁”仍然首先与“亲亲”有关。这其中关涉到对于实施仁爱的对象也需要有所考虑，相关说法显然直接关联于“君子小人”之辨，要“近君子，远小人”。孔子甚至于用相互性回报讲述亲子之情，“子生三年, 然后免于父母之怀。”（《论语 阳货》）相关的表述还有“唯仁者能好人，能恶人”（《论语 里仁》）《孟子 离娄下》：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒之。”这里所谓“爱”是特指仁爱。《荀子 子道》：“子路入，子曰：‘由！知者若何？仁者若何？’子路对曰：‘知者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣。’子贡入，子曰：‘赐！知者若何？仁者若何？’子贡对曰：‘知者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士君子矣。’颜渊入，子曰：‘回！知者若何？仁者若何？’颜渊对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣。’” 汉代杨雄《法言 君子》:“人必其自爱也，而后人爱诸；人必其自敬也，而后人敬诸。自爱，仁之至也；自敬，礼之至也。未有不自爱敬而人爱敬之者也。”上边引述中颜渊所谓“自爱”，当是指自我修为和自我尊重；在文献脉络中，这显然也是关涉到“使人爱己”的前提，和孔子“亲仁”所表述者是一致的。刘向《说苑 贵德》：“季康子谓子游曰：‘仁者爱人乎？’子游曰：‘然。’‘人亦爱之乎？’子游曰：‘然。’ 康子曰：‘郑子产死，郑人丈夫舍玦佩，妇人舍珠珥，夫妇巷哭，三月不闻竽琴之声。仲尼之死，吾不闲鲁国之爱夫子奚也？’ 子游曰：‘譬子产之与夫子，其犹浸水之与天雨乎？浸水所及则生，不及则死，斯民之生也必以时雨，既以生，莫爱其赐，故曰：譬子产之与夫子也，犹浸水之与天雨乎？’”子游的回答很巧妙，不过儒家历来重视“现世报”，《论语 卫灵公》：“君子疾没世而名不称焉。”

孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）有趣的是，这里划出“仁”与“亲”的差等。无论如何，在先秦典籍中，“仁民”较比孔子“泛爱众”似乎推进一步。这段话也关涉到“仁”与“爱”指涉对象的不同：“爱”可以是宽泛的指涉，包括喜好、珍惜（《论语·八佾》：“尔爱其羊，我爱其礼”）、吝惜（《孟子 梁惠王上》：“齐国虽褊小，吾何爱一牛。”）、贪恋（汉贾谊《过秦论》：“不爱珍器重宝肥饶之地。”），等等。“爱”当然也可以用于人际之间，并且也可以用于亲子之间，这在《论语》只有一例：孔子质问不赞同“三年之丧”的宰予：“予也有三年之爱于其父母？！”（《论语 阳货》）《孝经》：“爱亲者不敢恶于人。” 《战国策》：“父母之爱子也，则为之计深远。”不过更适于表述亲子关系的是“仁”而非“爱”，孔子之“仁”的发端处毕竟是从血缘“亲亲”引发出来。

上面的分疏旨在揭示“仁（爱）”的具体性和条件性。此种具体性和条件性显然不限于人们通常指出的自血缘差等序列出发的远近亲疏，而是同时包括施仁爱对象的诸多考量，诸如某人或某些人是否值得施于“仁爱”；表现“仁爱”者是否得到相应的回馈和回报，等等。“仁”是世俗生活境遇中和诸种人世关系中某种现实的、具体的爱，故关涉到诸多经验性因素的权衡。这些相对于现时代学人们“只说不练”的煌煌大论固然无关紧要，可是在历史上却实际规范着人们的视听言动，并且形塑出一种独特的文明。

以“博爱”说“仁”也曾经是一条思想脉络，西汉大儒董仲舒多有论述。窃以为这与幅员广阔之汉帝国的出现有关。“不爱，奚足谓仁？仁者，爱人之名也。”[57]此所谓“爱”指“博爱”，“先之以博爱，教以仁也。”[58]“仁者所以爱人类也。”[59]“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。”[60] 下边一段说得极好：“何谓仁？仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无事也。如此者谓之仁。”[61]窃以为，这段话最能够体现董仲舒大儒气象。董仲舒“博爱”说，汉唐时期有广泛影响。不过“秦制”界域下的董仲舒，言说博爱的同时又极力凸显和固化森严的社会等级，声言“博爱”而又力戒“平等”，所以也根本不可能有真正的“博爱”。应该说，董仲舒相关论说更多地是着眼于对于君王的劝诫。以“仁”说“天”也是开启于董仲舒，“天，仁也。”天之“仁”体现为人与万物的覆育、生化、养成。董仲舒也明显地受到《易传》影响，不过他并没有像宋儒那般把“仁”与“生”统一起来向宇宙本体论方面讲。

宋明儒都力反“博爱”说，这首先与反佛有关，似乎博爱难以划清与佛教“慈悲”的界限，从而危及宗法社会伦理。现时代刻意强调“爱有差等”已然没有任何积极意义，谁人不知道“差等”？且何人不固守“差等”？且把那些振臂高呼的滔滔言说放在一边，你可以举出一个“舍己”博爱的实际范例吗？原本就陷溺于自我和家人的狭窄界域而难以自拔，哪里用得着再提醒人们切不要忘却“差等”？莫如说关键在于能否分离出一点点儿情感、关怀给“邻居”（他人，陌生人），特别是对于弱势群体最基本的怜恤、同情。切不要说一个“感通”就仿佛真的有了感通，并且是“无限感通”；说一个“与天地万物为一体”就仿佛当真感受到与天地万物为一体。历史上主张由身边做起的儒家思想，现时代却演化为“高、大、上”口号的表演秀儿，这才是当代文化和伦理建设的核心问题。

六、“仁”与圣、俗之间

“仁者，以天地万物为一体”（程颢）是现如今学人们最喜好重复的。落实地说，这个命题凸显的是“普遍关联”的机体主义宇宙观和“（人心）感通”的无限可能性。笔者感兴趣的是：马路上摔倒的老者，那些需要救助的学童，那些饥馁贫弱者，是不是属于所谓“一体”的范畴？如果对于这些身边的人和事都“麻木不仁”，那个“以天地万物为一体”又是个什么东西？需要指出的是：宋明儒家所谓“万物一体”说，基础和前提仍然是既定的社会秩序和差等，“天人合一”首先是秩序与差等意义上的“合一”。这方面史怀哲有关（儒家的）“同情”与（耶稣基督的）“爱”的区分值得注意：“中国伦理处在将爱作为一种劝诫提出来的发展道路上，但却中途止步不前，这是有其原因的。因为，提出爱的劝诫不仅是对伦理的一种完善，也必将产生改变其特征的后果。君主和臣民，个人与社会，家庭与其成员之间的义务关系是基于自然而产生的，并且构成了一个一目了然的整体。但是爱的劝诫包含了无数无法洞察的自愿承担的义务关系。此外爱既不可以被理解成一种保持社会井然有序的基础，也非一种在自然秩序中显现出来的原则。”[62] 依据孔子儒家，维系人与人之间最基本的道德原则是“恕道”，此所谓“恕”无涉于耶稣基督意义上“宽恕”，毋宁说是一种“推己及人”的“理性”原则，它是某种经验理性，因为“恕”的基础是“能近取譬”意义上的“同情共感”。需要指出的是：儒家思想后世的发展，从思孟学派到宋明理学家，一个关节点就是旨在论证人与人之间的“同情”乃是基于某种“同理心”（与生俱来的善性）。所以儒家“恕道”并不能够归结于休谟一类情感主义，至于说什么“西方哲学是理性的，中国哲学是情感的”，基本上属于套解。儒家所谓“同情”，似乎关涉于某种情理交融、整体性的心灵状态，孔子赞赏颜渊“三月不违仁”，正是指称某种心灵状态的稳定性；而就彰显情理交融的心灵状态而言，王阳明的确较比朱熹有理论优越之处。值得注意的是，此“同情”的背后仍然贯彻“相互性”原则，同时要控制在适“度”的范围。齐宣王见到用于祭祀的牛将觳觫就死，心生不忍，传令“以羊易之”。这涉及某种对于动物的“同情”。孟子很欣赏，可是接下去他说出来的道理和劝诫既不是禁牺牲，更不是（宗教类的）禁杀生，而是“君子远庖厨”——维持既定生活秩序（祭祀当然属于重要环节）的规则及其需求是不可以改变的，可是仁人君子也不应该坦然面对杀生的残忍。孔子悲痛于颜渊之死，却拒绝卖掉自己的车乘厚葬他，认为那样做与“礼”（社会等级秩序）不合。如果简单地归纳出“中国哲学是情感的”，那么孔子当然应当卖掉车乘厚葬颜渊；中国思想也根本不存在李泽厚所谓“情本体”模式。我们并不否认，仁爱包含有某种超越于“同情”而进一步的提升，可是由同情而仁爱恰恰关涉到深入而非超越既定的社会规范（包括风俗）及其差等秩序，这一点是重要、主要且根本的，“孔子善的观念是由理想社会的模型决定的。所以他在他的伦理思想中坚持在社会中存在的自然的秩序，并且逐一相应赋予一定的义务。”[63]

如我们上文指出的，儒家仁爱之“差等”也并不只是关涉到亲亲血缘和礼法等级，而是体现为无所不在的具体性、相互性和条件性，仁爱是现实的、具体的、有缘有故的。从较为普遍性的层面说，仁爱的基础仍然是原发性的同情共感，是由“亲亲”出发的“能近取譬”，将心比心，推己及人。仁爱的实施体现为一个“由亲亲推之”[64]，由近及远的同心圆， 其中贯通某种“经验理性”原则：它的出发点和立论基础是孟子的“恻隐之心”，在原发性形态上，“恻隐之心”首先体现为某种人人与生俱有的道德直觉；可是，“恻隐”落实到仁爱，却包含很多现实的考虑。“仁爱”体现为某种关怀，此种关怀的前提当然无涉于超越性的律法和诫命，它是“属人”的，“属世”的，基于某种同情共感而又必须接受现实礼法制度和伦常关系的规范。从孔孟到宋明儒都清晰地论证这一点。他们也都强调此种情感关联和互动更突出地体现在亲子血缘关系中。人们关于所谓“道德金律”多有讨论，有一点是应当强调的，不同思想文化传统达致“己所不欲，勿施于人”的前提和通达路径完全不同，而前提和通达路径的根本性差异也决定了这条“普遍的”规则在不同宗教和文化脉络中体现出来的具体内涵或许并不那么“普遍”。儒家思想“己所不欲，勿施于人”的内在根据是与自然哲学相关联的“同情共感”和包含有经验理性因素的“推己及人”。尽管宋明儒家试图由“同情”而“同理”，由“恻隐之心”而“天道性命”，认为人与人之间相互“感通”的基础在于每个人都与生俱有的心性本体，可是这并没有改变儒家伦理的基本结构：这个结构始终不存在超越性的法则与律令（也不存在康德意义上的“绝对命令”），而只是彰显与具体生活情境和现实社会差等、伦理规范相关联的榜样和示范。

在西人诠解儒家思想的诸多著述中，“外行”史怀哲似乎较比其他人都更清醒地意识到“仁”首先是一种“同情”（他没有清楚地认识到“仁爱”的落实恰恰不可以止步于普遍的同情，否则就不会始终强调“差等”）。这当然与他的神学训练背景有关；而就基督教神学自身的理论深度而言（不涉及具体神学立场），史怀哲当然远远优越于明清之际的耶稣会传教士。

应该说，如何从儒家“仁爱”中升华出普遍的爱，是一个艰难且迫切的课题或者说文化使命，这并不是高呼“天人合一”“仁者以天地万物为一体”就可以了断的。孟子人性说和伦理学存在普遍与特殊两个方面的矛盾与综合：一方面“恻隐之心”是普遍的、人人与生俱有的、放之四海而皆准的原发性“同情”，此所以说“若夫为不善 , 非才之罪也 。”（《孟子 告子上》）；另一方面，又强调“亲亲，仁也”（《孟子 尽心上》），并且留下“辟杨墨”的著名论辩。今天的相关论辩应当同时面对两个问题：一是，关于“仁爱”之普遍性的论辩；二是，论辩者是否真实地感受到儒家特色的“恻隐”与“感通”所具有的人性（善性）潜能和精神力量。切不要人人都忙于“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，腾不出闲工夫“为长者折枝”（《孟子 梁惠王上》）。如果对于身边的人和人群都缺少基本的敏感、热情与关怀，“天人合一”又岂不是扯得太过遥远与空洞？即便是高喊“天人合一”的队列一直延伸到青藏高原，却没有人愿意对于路边需要帮助的老人伸出援手，更不要说对于弱势群体的同情与爱心，这样的文化阐释又有什么意义呢？假话，空话，套话，正是当下伦理重建面临的首要问题。

落实地说，儒家“由亲始”的仁爱更适合于以宗族和村社为基础的、稳定的、“乡里乡亲”的传统社会结构，而面对现时代“五湖四海”的陌生人世界，亲亲仁爱的局限性便显露出来，小家庭之外人际之间的淡漠、冷漠乃是不可掩的事实，更何况曾经经历“阶级斗争为纲”时代的强势洗礼。儒家历来认为人的社会性并不是植根于某种普遍理性，而毋宁说是奠基于具有浓重情感因素并且关联于血缘的“亲子”关系及其“能近取譬”的推廓。亲子关系乃是人伦中最重要、最可靠的因素，其他所有的社会关系（包括夫妇、兄弟等）都可以视为亲子关系的引申；而确立超越于血缘亲族的伦理关怀，也只能够是依循推己及人的类比与同情。此种类比的最上层便是所谓“家国”“君父”之间。“差等之爱”并不只是某种伦理原则，它同时关涉到一种特定社会关系形态的稳定性。当孟子批评墨子和杨朱是“无君无父”的时候，他所卫护的也不只是某种伦理观念，而毋宁说同时关涉到既定社会关系形态（礼）的稳定性。即便是进入君权至上的皇权帝国时代，社会关系（包括皇权至上的统治和支配关系）及其架构也仍然被说成是宗法关系的延伸，虽然已经掺杂进很多牵强附会的因素。汉帝国以下中国社会发生很多变化，儒家的基本说法却没有实质性的改变，应该说这与以宗族和村社为中心的社会结构没有根本性的改变有关。彻底改变这一切的，首先还不是大工业生产和现代开放社会的流动性，而是五十年代的“人民公社化”：传统士绅的社会基础被彻底摧毁，权力支配关系是自上而下的、刚性的，与日常伦理无关，更与宗族和村社里的声望和齿序扯不上关系，再讲什么“推己及人”，当然属于不着边际。这方面对于传统的撕裂是深刻而彻底的。今天儒学阐释的问题首先在于：少有人真实地面对现实伦理情境。现时代成为“儒家”者流，似乎只是关乎到有一点儿聪明和专业训练。呜呼！

儒家“仁爱”有两个似乎“高”（圣）“低”（俗）两极化的侧面：从一方面说，仁爱之说是“脚踏实地”的，当年孟子对于墨子“兼爱”的批判具有坚实的理据：这理据不是理论的，而是经验的，“人之常情”的。孟子反驳墨子“兼爱”，说：“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎?”（《孟子 滕文公上》）应该说这个经验性的举例说明的论辩是坚如盘石的，因为在现实生活的层面没有人会把“兄之子”混同于“邻之赤子”。何况墨家“兼爱”也并没有主张某种舍己的付出（如基督教然），而是以“兼相爱，交相利”论证。文化理念直接诉诸生活经验，这是儒家思想的基本特征。孟子“辟墨”，何以被视为颠扑不破？又何以能够用来强化某种文化、宗教和准宗教的理念？这只能够落实到具体的社会历史和文化脉络加以说明：中国社会由部落而国家而帝国，其间并没有根本的断裂，血缘宗法始终是伦理的支配性原则。此所以在文明分化突进时期，“爱有差等”对于维系血缘宗法社会的伦理秩序，是积极并且卓有功效的。可是，现时代我们理应着力发掘和提升儒家“仁爱”的普遍性内涵，如果仍然刻意强调“爱有差等”，也只能是认可、强化和推进对于他人（邻居，陌生人，特别是弱势群体）的淡漠、冷漠。

儒家“仁爱”的另一方面或曰侧面：“仁爱”向政治领域的延伸一开始就是高度理想主义的。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也；是以如是其急也。禹、稷、颜子，易地则皆然。”（《孟子 离娄下》）禹、稷身处部落向国家的演化时期，部落时代的“圣王”遗风或许仍在，无论如何，“思天下有溺者，由己溺之也”“思天下有饥者，由己饥之也”，属于某种理想化的说法，正如传统“圣王”也只是某种理想化的理念一样。特别是在秦汉以下进入“秦制”时代，帝王们躲在皇宫大院，谋划统治、宰制之道，能够间或顾念于百姓者（如汉文帝然）已属难能，却侈谈什么“爱民如子”。且落实地说，民众需要的不是虚言的“爱”，而是尊重：尊重他们的身家性命（而非予取予夺），尊重他们的财产、利益和生存权利，尊重他们的休养生息和喜怒哀乐。至于那些高大上的口号和意识形态，与黎民百姓有何关系？此类“尊重”当然只能够诉诸法律（法权）的保障，而不可以寄托于君王的品性和心境。我们并不否认某些有良知的儒者对于帝王的道德劝勉，在对于权力者无可奈何的历史情境中，这类道德劝勉当然迥异于令人肉麻的曲意奉承（“儒臣”必修课），尽管此类道德劝勉恰如以杯水面对皇权的熊熊烈焰。

我们回到文化典范及其象征。没有人可以或能够否认儒家“圣贤”及其教训伟大、深刻而恒常的价值，特别是儒家圣贤及其教训形塑了一种源远流长、不曾间断的文明。不过，毫无疑问，儒家“圣贤”和基督宗教的“圣徒”属于全然不同的类型。两千多年间，基督宗教信仰脉络中全然舍己的圣徒浩浩荡荡，这一点即便是在所谓基督宗教（天主教）中上层出现严重腐败的历史时期，也并没有改变。特别是“大航海时代”以后，很多圣徒葬身于异国他乡荒蛮的土地上，死于恶劣的卫生条件，疟疾，各种热带疾病，蒙昧、偏见和暴力。如史怀哲然，在非洲恶劣的生存环境和全然舍己的服侍中得以天寿，实属特例（窃以为与他自己是医生有关）。应当为古往今来生能舍己的圣徒们竖起一座巨大的纪念碑，花大力气搜罗所有圣徒的名字，全部镌刻在上边。[65] 他们的名字可以彰显出我们的自私、猥琐和卑微。毕竟，爱需要的是奉献而非权衡。

附识：文章原包括“‘恻隐’与‘仁（爱）’：儒家伦理的本质特征”部分，其中也特别关涉到分疏典籍脉络中所谓“恻隐”同情的类别和论述《圣经》脉络中的“同情”与“爱”。不过，该部分文字过长，已经不适合作为文章组成部分，并且也远离与史怀哲《中国思想史》的相关脉络，宜独立成篇。抽离该部分文字，本文论述亦相对完整，只是没有环绕“恻隐”同情的展开论辩。

（“儒家与基督教”系列，承香港中华神学研究中心资助）
 
[1] 儒家历史上也有少量“舍己”的例证，不是出于“仁”，而是出于“义”，方孝孺便是一个较为极端的例子，他显然认为君臣之义高于亲亲之仁（包括家人，族人，门人等。据说遭“灭十族”）。
 
[2] 牟宗三《圆善论》，《牟宗三先生全集》卷二十二，台北：联经，2003，页7。
 
[3]  例如2022年末到2023年初，环绕广受关注并且牵动亿万人心弦的江西省铅山县中学生胡鑫宇失踪案件的诸多议论，笔者也是每日搜索相关报道和留意相关议论。这里我们无意于重提那个令人心碎的事件，值得注意的是：自始至终，相关议论的一个主流基调就是任何方面、任何人都不值得也不可以信任。这当然是社会存在的反应。
 
[4] 《荀子 子道》：入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。
 
[5][5] 《荀子 强国》。
 
[6] 董仲舒《春秋繁露·深察名号》。
 
[7] 董仲舒《春秋繁露 王道通三》。
 
[8] 董仲舒《春秋繁露 为人者天》。
 
[9] 舍勒《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，商务印书馆，2011，页400。
 
[10] 华姿《史怀哲传——唯独这个人》，上海：三联书店，2012，页1。
 
[11] 同上书，页133。
 
[12] 笔者所不能够理解的是：某些佛教烟火最繁盛之地，却不幸成为人世间最为人欲横流的角落。
 
[13] 史怀哲《中国思想史》，常喧译，北京：社会科学文献出版社，2009，<序言>，页6。
 
[14] 史怀哲《中国思想史》，<序言>，页2。
 
[15] 史怀哲也特别讲到列夫 托尔斯泰的影响（史怀哲《敬畏生命：五十年来的基本论述》，汉斯•瓦尔特•贝尔编，陈泽环译，上海社会科学出版社，2002，页3）。在我们曾经经历的那个野蛮的时代，托尔斯泰著作汉译似乎不属于严格禁忌之列。窃以为，列夫 托尔斯泰体现俄罗斯民族精神所能够企及的最高峰，此后便只有坠落。那么天朝帝国呢？从人格见证方面讲，窃以为范仲淹体现一个高峰，此后也进入坠落。范仲淹有一种士人阶层少有的对于广大民众真诚的关爱与同情，并且少有居高临下的宰制意识（通常美其名曰为“教化”），后世王阳明等人那里，此种宰制意识是非常鲜明的。
 
[16] 史怀哲《敬畏生命：五十年来的基本论述》，汉斯•瓦尔特•贝尔编，陈泽环译，上海社会科学出版社，2002，页9。
 
[17] 同上书，页5。
 
[18] 同上书，页9。
 
[19] 同上书，页8。
 
[20] 史怀哲《中国思想史》，<序言>，页3。
 
[21] 史怀哲《敬畏生命：五十年来的基本论述》，页70-71。
 
[22] 同上书，页69。
 
[23] 同上书，页67。
 
[24] 同上书，页68。
 
[25] 同上书，页69。
 
[26] 同上书，页71。
 
[27] 史怀哲《中国思想史》，页202。
 
[28] 同上书，页203。
 
[29] 同上书，页103。
 
[30] 同上注。
 
[31] 同上书，页213。
 
[32] 同上书，<序言>，页3。
 
[33] 同上书，页40。
 
[34] 同上书，页43。
 
[35] 同上书，页42。
 
[36] 同上书，页41。
 
[37] 同上注。
 
[38] 同上书，页203。
 
[39] 同上书，页203-204。
 
[40] 同上书，页203。
 
[41] 同上书，页54。
 
[42] 同上注。
 
[43] 同上注。
 
[44] 同上注。
 
[45] 同上书，页128。
 
[46] 《二程集》上，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981，页33。
 
[47] 朱熹《四书章句集注》，《孟子集注》卷三. 北京：中华书局，2011。
 
[48] 《二程集》上，页182。
 
[49] 《朱子全书》第23册，上海古籍出版社，2002，页3280。
 
[50] 《朱子全书》第21册，页1410。
 
[51] 《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1994，页475～476。
 
[52] 史怀哲《中国思想史》，页42。
 
[53]  《二程集》上，页184。
 
[54] 《王阳明全集》上，上海古籍出版社，2011，页29-30。
 
[55] 《朱子全书》第22册，页1769。
 
[56] 朱熹《四书章句集注》，《论语集注》卷一，页49。
 
[57] 董仲舒《春秋繁露 仁义法第》。
 
[58] 董仲舒《春秋繁露 为人这天》。
 
[59] 董仲舒《春秋繁露 必仁且智》。
 
[60] 董仲舒《春秋繁露 仁义法第》。
 
[61] 董仲舒《春秋繁露 必仁且智》。
 
[62] 史怀哲《中国思想史》，页44。
 
[63] 史怀哲《中国思想史》，页128。
 
[64] 朱熹：“故古人必由亲亲推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于爱物。”（朱熹《四书章句集注》，《孟子集注》卷一，页209）。
 
[65] 每次参观卢云在多伦多市郊的生前住所和墓地，此类想法都纠结着我，恨不得自己去从事相关事业。可是，这是不可能的，遍寻历史上舍己圣徒的名字便不是一件简单的事情，需要动员相当的人力物力。亦可以考虑开设一个方便于各种语言留言的网站，让人们随时把知晓的线索写到上边。需要说明的是，卢云曾经任教耶鲁与哈佛，后来他放弃一切在多伦多“黎明之家”服侍智障人士十年，这包括亲自给他们喂饭、洗脚等等。不过他是突发心脏病而死于荷兰旅途中，后来与他服侍的病人一同安息于多伦多市郊一座教会后边小而俭朴的墓地里。