《“中国哲学”的牟宗三时代》导论

作者：郑家栋

来源：作者赐稿 发布，原载（台北）《中国文哲研究通讯》第三十一卷第二期，2021年6月

目录：

牟宗三 李泽厚 “中国哲学”（网络版引言） 

一、辩言：何谓“‘中国哲学’的牟宗三时代”？ 

二、“出入几重云水身”与儒耶之间 

三、牟宗三与“中国哲学”的“合法性”问题 

四、牟宗三思想的定位 

五、“一条发展线索的终结”？一点修正 

六、特定历史情境下的某种“反哺”及其历程 

七、当代儒学阐释的几种方式

提要

1.引入西方欧洲“哲学”范式诠释本土思想是亚洲思想发展史上的重大事件或曰转折，这首先影响到日本，然后才是中国。某种意义上，引进“哲学”范式必然包含某种“汉话胡说”的因素或侧面，这是一个极其复杂的多面向问题，不可以做口号式的或“非此即彼”的简单化分判与抉别。就深层脉络而言，“汉话胡说”也可以说是“中国哲学”的历史命运。我们的哲学观念基本上都是从西方（欧美，首先是欧洲）翻译引进的（有些是经由日本转译），中国传统思想概念范畴也只有在与西方引进的哲学观念相关联、相参照、相比较的意义上才有可能得到阐释和彰显。这里可以举出曾经广为流传的李泽厚“实用理性”为例。“实用理性”讲的是传统思想的“经验合理性”。寻求“经验合理性”，调和、融合、统合于经验与理性之间，讲求“亦情亦理”“合情合理”（此所谓“情”亦可以理解为具体的经验、历史、生活情境），这的确是中国传统思想的突出特征。可是，“实用理性”一语也只有关联于欧洲哲学的“理性”概念及其理性与感性截然两分的主导性传统和思维架构，才可能得到理解和阐释。李泽厚也特别厘清与康德“实践理性”的同异之间。这其中也隐含另一个问题：对于现代“中国哲学”，“比较”并不只是一个学科分支，而是“中国哲学”阐释和建构者必须具有的某种视野和品格。海德格尔与《老子》的关系，被人们炒作得天翻地覆。隐藏在背后的一个想法无非是：20世纪欧洲最有影响的哲学家，居然感兴趣《老子》？可是，无论人们怎样夸大其辞，就思想基调而言，海德格尔（包括后期海德格尔）与《老子》当然是格格不入的。一个可以相对照的情形是：现代“中国哲学”家吸纳某种或某些西方哲学概念、范畴、思想乃是题中应有之义。对于康德思想的吸收消化对于牟宗三思想具有全局的、决定性的意义，牟氏思想在某种意义上也可以说是“康德的”，亦无妨归属于某种“新康德主义”门类。

2.“汉话胡说”形态说到底是由于中国现代哲学及其发展的“外源性”决定的，背后无可回避的则是“外源性”的现代化。决定某位现代哲学家思想特质及其理论深度的，首先在于他吸收何种西方哲学的方法和思想资源，接受、消化和理解的深度，等等。这方面熊十力多少有些“例外”，他对于西方思想的接受属于“道听途说”，却依凭卓然的直觉力，笼统地把握到中西思想传统之间的某些实质性差异；至于理论层面的具体敷陈，则是综合于儒佛之间。完全排斥“胡说”就等于没有现代意义上的“中国哲学”，似乎仍然可以有“经学”“理学”“诸子之学”等等；而实际上，即便是抛开“哲学”范式，传统学问的讲法也断然不存在“原滋原味”。康有为首先是一位“（今文）经学家”，可是他的讲法毋宁说是相当“西化”的。我们身处其间的现时代又与康有为有很大不同，现代汉语无论是在文法和语汇方面都体现出“汉话”与“胡说”的混杂和交融。就现代意义上的学科建构和“哲学”阐释而言，拆解了“胡说”部分及其内在的关联，显然就没有冯友兰哲学，更没有牟宗三哲学。主张通过清除“胡说”而追求所谓“原滋原味”，那也只能是一种做作的姿态，真正深入“（现代）中国哲学”的内在理路和脉络者，大概不会提出这类口号（只能是“口号”）。“汉话”与“胡说”之间当然存在张力，且此种张力永远不可能全然克服和消解。可是，此种张力完全可以成为某种诠释和创造的契机。问题的关键不在于摒弃“胡说”，而在于不可以片面地、简单化地依据“胡说”裁剪“汉话”，这方面已然生产出大批量的“四不像”文字。这其中的关键，首先关涉到如何真正理解“胡说”（外来哲学观念）原本的思想理路和脉络，使得“胡说”成为某种内在的哲学训练和学养，而非只是某种随手借用的裁纸刀；进而，也才谈得上在我们本土历史脉络和语境中消化“胡说”，在“胡说”与“汉话”的相互阐释中，使得“胡说”不是障碍而是推动“汉话”固有精神义理的彰显及其现代阐释。“中西会通”并不可以随便讲。我们之所以敬重极少数有所建树的哲学家，并不是由于他们“全面”，或者说他们能够了断于“中西之间”，解决了“中国哲学”（中国思想）现代转化方面的困扰与问题，开拓了某种一劳永逸的路径，等等，这是不可能的。我们尊敬他们，梳理诠释他们的思想理论，也只是由于他们在某一个环节和侧面推进或深化了问题的展开，或者说使得某些问题和矛盾进一步尖锐化，从而为我们进一步思考提供某种参照和启示。

3.上述说明，关涉到世纪之交笔者提出并且引发旷日持久之讨论和争辩的“‘中国哲学’合法性问题”的真实立场和出发点。笔者当然是着眼于“中国哲学”的反省和建构，而非排斥和消解；“合法性”毋宁说是一个首先关涉到本土（广义的）“道统”与外来“学统”之间的问题，而非“哲学”与非哲学之间的问题。笔者试图凸显的是如何在“汉话”与“胡说”相混杂、相交融的历史和思想情境中，建构和成就“中国哲学”的“中国性”。日、中思想近代以来的创获，与“哲学”范式的引进关系甚大。像西田几多郎、铃木大拙等人的讲法，无疑包含有非常“西化”的方面；同时也不能够否认他们阐释和传播了某种日本和东方思想。有学者把“郑家栋提法”与“德里达提法”相类比。可是，我并不认为中国历史上不存在并且也不可以向“哲学”方面阐释的思想形态，尽管这并不是如同冯友兰先生所言“实质的系统”与“形式的系统”那么简单。需要指出的是，对于德里达相关说法的反驳多是基于简单化的民族主义立场。德里达相关说法，是针对欧洲哲学发展史上根深蒂固的逻格斯中心主义。而“中国哲学”的现代发展，即便是排除粗俗唯物论形态，也基本上是属于典型的逻格斯中心主义的，这也并不是附加上什么“境界”“生命”一类语词就可以改变的。这表明“反省”“反思”并不只是关涉到中西之间，更关涉到“哲学”及其发展的深度理解。近些年读书，笔者越来越感受到，或许更为关键和深层的问题不在于“中西之间”，而在于哲学与生活、历史之间。西方哲学自黑格尔成就某种哲学神义论以后，从克尔凯郭尔、马克思（马、恩基本上属于德国观念论的某种变形，或者说属于德国观念论的一种变异形态）到尼采、海德格尔，直到晚近的“后学”营垒，其所面对的首先是现代社会的分裂（首当其冲的是传统基督教市民社会的瓦解），他们哲学的背后始终是现代欧洲人的生存状况和生命感受，而现代“中国哲学”基本上与现代中国人的生存状态和生命感受没有太多内在关联[1]——“哲学”与时代和社会的关联基本上是意识形态的，政治意识形态或民族主义意识形态。无须讳言，对于“知”与“行”之间的截然断裂和称圣称贤的惶惶虚言，“中国哲学”负有很大的责任。    

牟宗三 李泽厚 “中国哲学”

 （网络版引言）

这篇文字写作于2020年暑期，也是笔者断开良久后回归儒学和中国哲学专业领域最先写作的文字。当时粗略地在网络上搜索，印象中牟宗三研究方面的论文著作似乎铺天盖地，这令我异常兴奋。我是八十年代后期开始阅读牟先生的著述，当时就认定他的诠释方法和思想创获，将成为“中国哲学”现代转型中的一个重要环节。1995年我在《哲学研究》发表《牟宗三思想的意义与当代儒学的转型》。无论是在内地还是台港，那篇文章都算得上是比较早的从中国哲学及其现代转型的宏观视野定位牟先生思想理论及其贡献的文字。此前台湾方面的文章多是在“内圣开出新外王”的意义上讲论牟宗三等新儒家的“开新”与创获，这是比较外在的。应该说，人类文明的总体进程，不需要儒家“开出新外王”，儒家也无所谓“开出新外王”，问题的焦点毋宁说是如何化解儒家与“新外王”之间无可回避的张力。这当然不是说“开出新外王”命题不重要。我在发表的文章中指出，“内圣开出新外王”理路的真正重要性，乃在于该命题的背后隐含着儒家思想整体形态的某种转型，这主要包含两个方面或曰环节：一是，凸显儒家心性义理的精神性和理想性（超越性）品格；二是，和上一点相关联，真实地面对超越的文化精神理念与现实社会历史发展之间的张力。换句话说，“内圣开出新外王”的实质与要害首先在于打破传统儒家一体贯通的“体用论”模式。我相信，传统体用论范式在存有论视域中仍然拥有值得认真攫取的思想资源，可是绝不可能依据“体用一源”“即用即体”的路径讨论现时代的历史文化问题。什么“通经致用”“经世致用”等等，都无非是现时代文人们不甘寂寞的煌煌大言和无聊空谈。

上边提到的那篇文章曾经引发一些议论，就我个人所了解的，议论主要是关涉到冯、牟之间。九十年代中期是冯先生思想影响的第二个高峰时段，怎么会又突然冒出个牟宗三，并且是从边缘跳将出来？而实际上，就我个人内在理路而言，文章首先是针对李泽厚先生。李先生发表于八十年代中期的《略论现代新儒家》，关于牟宗三等人基本上属于“哲学史”的讲法——不是黑格尔意义上的“哲学史”，黑格尔意义上的哲学史就是哲学。李泽厚先生所表述的原则上是一种过去时态的讲法，他特别明确指出牟宗三思想是“没有前景”的，这和他后来所反复申说的“现代新儒学”只是“现（时）代宋明儒学”是一致的：这里所谓“现代”是一个单纯的时间概念，李先生认为现代新儒学乃是出现于现时代的宋明儒学，谈不上真正意义上的思想创获。他的相关说法也主要是针对牟宗三。李泽厚讲儒学“第四期”，说的是先秦、两汉、宋明，然后是他本人所代表或者说试图开启的“第四期”。“三期”说的背后是宋明道统，“四期”说则把两汉经学纳入“道统”传承。不过李先生本人并没有向经学方面讲，他似乎也没有在经学方面下过功夫。李泽厚那里没有“先验（道德）理性”一类预设，所以也不可能出现或接受“坎陷说”一类讲法；不过他的“两德论”似乎更“现代”，他甚至于说：“我认为社会性道德就是信仰，那就够了。”[2] 这看上去似乎和“两德论”相悖谬；不过，李先生所意图表述的是：可以成为公共“信仰”的，只能够是“社会性道德”，至于内在的“心灵寄托”则全然属于个人的选择。这是不是很“现代”？你也可以从这个角度理解他为什么批评桑德尔。另一方面，他推崇荀子的“自然人”（实际上荀子人性说有一个复杂的结构，并不可以说成是“自然人”），却又大讲什么“情本体”，这与他所谓“经验变先验”“历史建理性”“心理成本体”的“三句教”有关。三句教划开了他与康德之间的界限。李泽厚思想的内在理路与康德无关，并且可以说是反康德的，什么“孔夫子加康德”只不过是一些非常浮泛的说辞。李泽厚深层的哲学教养始终属于黑格尔、马克思一脉；与此相关联，他那里有一个社会历史总体性的预设，并且无论如何强调感性情欲、自然人性等等，都逃不出那个预设。从这方面讲，李泽厚又是相当保守的。

我在上边提到的1995年发表的那篇文章中特别给出一个论断，说牟宗三是“中国哲学史上的康德”。此前没有人这样讲，刘述先教授是在2003年的文章中使用相同的讲法。这等于说牟宗三思想属于“哲学史”，也属于现实发展中的“（中国）哲学”。它有可能成为“中国哲学”现代转型中一个值得参照的路标。当然，我并不是说牟先生的思想创获、力度和影响可以和康德相类比。有一点是重要的，康德哲学的意义，并不在于他成就了某种圆融无碍的体系，而恰恰在于他的思想体系内部包含有难以消解的巨大张力，此种张力可以成为后人阐释的契机和新思想的生长点。牟宗三理论学说亦然。他在“中西之间”（特别是儒学与康德哲学之间）的视域中凸显出两大传统和儒家思想内部的某些张力，尽管像康德一样，他认为自己的思想理论是完备并且圆融的。晚年著述中牟先生坚持认为在康德那里作为理念的“哲学原型”是可以在现实中出现（实现）的。我们不能够肯定这其中是否包含某种自谓？哲学现实发展中怎么可能出现（唯一的）“哲学原型”？又有谁人知晓什么叫做“哲学原型”？现实哲学发展与所谓“哲学原型”之间的距离，较比现实中不存在理念意义上的绝对“圆”还相距一万八千里。应该说，是“片面”甚至于“癫狂”使得某个哲学家成为哲学家。并且，哲学的现时代发展毋宁说是反“原型”的。“原型”（根本不同于荣格所谓“原型”和晚近的认知原型理论）在本来意义上是与柏拉图的“理念”有关，它在本质上属于神话隐喻的概念化；而现时代哲学发展的一种趋向，则关涉到神话隐喻的诗意化。

引入康德讲述中国思想，最突出和最有影响的是牟宗三、李泽厚，劳思光先生亦属于此列。八十年代天朝“西学”视域由“亚圣”黑格尔向康德的转向，李先生《批判哲学的批判》贡献甚大。可是，应该说李先生对于康德的消化是有局限的，他过于匆忙地用黑格尔、马克思批判和改造康德。毫无疑问，真正影响李泽厚的“西学”首先是黑格尔和马克思，这也特别体现在历史哲学方面。与此相关联，李泽厚是游移的自由主义者，正如他是游移的传统主义者一般。他的自由主义缺乏历史哲学的根基，因而相关问题的论说常常飘忽不定。特别是他晚年又讲“天地君亲师”（改动一个字丝毫不影响实质），这个贯通精英民众的价值序列，是与“秦制”相关联的，“君”者上承“天地”，下辖“亲师”，这与“亲亲为大”的孔孟儒家根本不同。

牟、李大体上都是顺延后康德的德国哲学之路径改造康德。有趣的是，牟先生对于后康德德国唯心论缺乏基本了解，他改造康德的总体方向却与德国唯心论殊途同归。当然，缺乏对于后康德德国唯心论的了解是一个重大缺憾，他晚年着重阐发的一些问题，诸如“物自身”“智的直觉”（理智直观，智性直观）等等，也都是德国唯心论面对的核心问题。有趣的是，牟先生一方面顺延“自我意识”的路径把宋明心性本体诠释为“自由无限心”，另一方面又保留某些康德哲学形式主义的特征和因素。至少在我看来，引入康德形式主义伦理学诠释孟子是不相应的，就总体趋向而言，孟子伦理学不是“形式的”，而是“质料的”——“质料”也可以是“先验”的，这也正是舍勒所谓“情感的直觉主义和质料的先验主义”所阐释的。相关理路当然更接近于孟子。毫无疑问，主导孟子学说的是先验（道德）情感而非先验理性。

回归儒学和中国哲学领域，有了多一点了解后，知道内地牟宗三哲学研究的高峰时段应该是世纪之交和新世纪的十几年间。目前已然热度大减。我也特别注意到关于孟子学的一些论辩，基本上与“牟学”无关，尽管牟宗三道统新释的出发点是他的孟子学。目前内地儒学阐释更呈现多向度展开，这是积极的。不过，在笔者看来，一方面就儒家思想的现时代发展而言，牟先生的理论学说已然在相当程度上改变了儒家心性论阐释的格局；另一方面，牟先生的哲学思考和理论创获关涉到“中西之间”的许多深层问题，这些问题仍然有待于我们进一步发掘、消化和阐释。所以，笔者相信，牟学的影响将是长时段的；正如我们上文指出的，此种影响与其说归因于牟先生创立了某种圆融的体系，不如说恰恰在于牟氏思想理论深层之种种内在张力。

笔者的基本认识是：一方面历史文化领域不可以接续“体用”一体贯通的理路讲，那样的话只能够讲出一个“王圣”；另一方面，“形上超越”和“道体生成”或许是“中国哲学”现时代发展两种可能的路径。[3] 前者是引导儒家思想向精神哲学方面开展，最重要的思想资源和理念一定是来自德国古典哲学，牟先生在这方面做出了突出贡献；后者则关涉到如何重新阐释传统气论和“阴阳五行”说，这毋宁说是一项更为艰难的使命。传统中国人普遍的世界观当然不是“尽心知性知天”等等，而是“阴阳五行”说。“阴阳五行”说也是中国版本的“认识论”和知识论。传统文化的断裂，一个很重要的环节，就是“五四”以下“阴阳五行”说被视为民间信仰的“小传统”（迷信）而打入另册。在“道体生成”的意义上，传统体用模式或许仍然援用，只是论及个体道德实践之所谓“功夫入路”（这是传统体用论的核心指向），需要非常谨慎和自我限定，不可以煌煌大言，仿佛真的做过如许“功夫”（工夫）一般，笔者高度怀疑现时代学人拥有真实的“功夫”和“体悟”；而缺少任何真切体悟的“功夫论”（工夫论），较比用药水刺激出来的眼泪还要廉价。这其中也特别关涉到现时代天朝学术“知”（言）与“行”之间的全然割裂。我们毋宁说西方哲学家“知”与“行”之间是统一连贯的，新冠疫情期间阿甘本与吕克 南希的争辩生动地体现出这一点。

下边这篇文字也特别关涉到基于个人的经历和感受回顾内地“现代新儒学研究”的历程（无涉于整体和全面性）。某些“私己”的表述刊物发表时未做任何改动，这里也照本转发。

一、辩言：何谓“‘中国哲学’的牟宗三时代”？

首先需要说明的是，这里所谓“中国哲学”一语是在狭义上使用的，特指中国传统思想及其现代开展。上世纪九十年代中期笔者曾经发表《牟宗三思想的意义与当代儒学的转型》一文，[4] 其中 “转型”一语是特指中国思想诠释模式和理解方式的某种转换。当时所谓“转型”乃是一种期待和展望，近三十年后，回顾内地“中国哲学”研究，应该说台港脉络的切入特别是牟宗三思想的引进，对于从根本上改变五十年代以后占主导地位的“中国哲学”诠释模式影响甚大；并且落实地说，如果我们超越于政权更替和意识形态的风云变化，那么，牟宗三思想的某种“反哺”[5]实际上也从根本上改变了“五四”以下“中国哲学”的诠释方法及其脉络，无论是着眼于胡适、冯友兰等人所代表的线索，还是郭沫若、侯外庐、任继愈等人所代表的线索。笔者提出“‘中国哲学’的牟宗三时代”表述“中国哲学”发展中的一个转折和一个时期。作为内地肇始于上世纪八十年代后期的所谓“现代新儒学研究”的主要参与和推动者之一，特别是作为率先在中国大陆介述、研究、传播和弘扬牟宗三思想并且经历了其中的种种甘苦与曲折的学者，我内心的喜悦是那些满足于夸夸其谈和自我标显的学人们所难以理解和感受的！

厘定“牟宗三时代”所着眼不是外在的影响，而是学术范式的转换。就是说，牟先生的思想理论提供了某种诠释中国传统思想的范式，并且此种范式某种程度上已经在专业研究领域得到较为普遍的认可和接纳。如果着眼于外在的影响，钱钟书先生曾经如日中天，那是大众（与电视剧《围城》有关）和某些文化人共谋上演的一场“造神”喜剧。毫无疑问，钱先生学识渊博并且写得美文，世纪之交笔者与汝信[6]一道赴国外出席学术会议，曾经听到他表示极赞佩钱钟书的英文造诣。钱先生的学问可以用“博雅”表述之。他在文论方面是否提出某种值得参照的“范式”，笔者不敢断言，至少哲学方面是不相干的。

怎样表述牟先生的思想类型与范式？“彻底的唯心论”，“道德的理想主义”等似乎都过于宽泛。“中国版的新康德主义”？这不仅关涉到需要厘清牟先生与欧洲十九世纪以降“新康德主义”阵营的实质性差异，而且牟先生思想的落脚点在于“新儒学”而非“新康德”。我倾向于使用“新心学”一语。牟先生的“新心学”是现当代“新儒学”丛林中的一棵参天大树，根深叶茂，伟岸挺拔。有一点遗憾的是“新心学”一语似乎用的有些滥了，随意张贴标签是这个时代的一个表征。首先据说贺麟先生三、四十年代的思想代表“新心学”。而实际上，贺先生的突出贡献是也始终是体现在黑格尔哲学的翻译和诠释方面，他也是中国现代哲学家当中最先比较中肯地理解和阐释“唯心论”一语的哲学家，他早些年写作出版的《当代中国哲学》体现出一种眼界和深度，可是他对于中国传统思想的理解只能够说是“大概其”，并且他关涉到“中西比较”的文章常常流于简单化。甚至于熊十力先生也没有完成一个彻底而透辟的“新心学”体系，这在某种程度上是受到他宇宙论兴趣的拖累。

牟氏“新心学”的思想特质是“彻底的唯心论”，而作为思想原则落实于中国传统思想的诠释，则体现为“摄性归心”，“摄存有于活动”。牟先生“即存有即活动”“摄存有于活动”一类创发性的表述可以说是开辟了传统心性论阐释的新生面，特别是对于内地学术界更是这样，今天相当一部分论著都是环绕或借助于牟先生的观念展开论述。记得上世纪八十年代末期，笔者乘坐十几个小时的火车跑去北京（当时任教于地处长春的吉林大学哲学系），在北京图书馆（“国家图书馆”的前身）港台书库复印得牟先生三卷本《心体与性体》，厚厚的一摞，花去我半个月的薪水。然后，在臭气熏天，拥挤的如同沙丁鱼罐头般的列车里边站立十几个小时，连夜赶回长春，因为第二天还要教课。彻夜未眠，教授完“中国哲学通史”课程后也顾不上休息，蜷曲在斗室里如饥似渴地阅读牟先生的煌煌大著，读到兴奋处禁不住手之舞之，足之蹈之，其中也特别关涉到牟先生“即存有即活动”“即内在即超越”等等说法。今天的年轻辈学人大概很难真切地感受到当年传统思想文化假道台港“反哺”的意涵。我们经历了一个与原始社会相差无几的文化蛮荒时代。八十年代后期，许多人都开始意识到“唯物唯心”一类讲法大概是不行的（“理学”是客观唯心论，“心学”是主观唯心论[7]，等等）[8]，可是又缺少新的哲学语言和方法，借以理解和揭示出“心性（理）”关系的哲学内涵。当时李泽厚先生已经开始提出自己的一套说法，可是李泽厚哲学压根儿就不是心性论的进路，并且可以说李先生始终表现出某种心理主义和历史主义的趋向。我们接受大学教育时期的“中国哲学史”课程仍然使用任继愈先生主编四卷本《中国哲学史》。后来我在吉林大学图书馆找到一本四十年代印制的熊十力《新唯识论》语体文本（纸张发黄并且遭虫子叮咬），觉得熊先生讲述的与我们大学时期所接受的截然不同。我个人的哲学训练主要是来自笨笨地啃读康德老夫子的《纯粹理性批判》[9]（阅读黑格尔是后来的事情），而深切理解“中国哲学”则与拜读牟先生著作关系甚大，并且拜读牟先生著作也使得我早些年阅读熊十力期间一些苦苦思索的问题清晰了许多，尽管那时节我阅读牟宗三的范围仍然十分有限（当时牟先生的著作很难寻觅，特别是地处东北偏远）。很羡慕海峡对岸的同侪，他们接触哲学便亲灸于牟先生等前辈大师，我辈则需要首先清除通过各种途径灌输的那些简单化的东西，重新开始，这在时间（岁月）和精力上都是怎样的一种浪费？何况作为“上山下乡”一代的我们走进大学殿堂就已然延误多时。

牟先生的哲学创获，特别关涉到中国传统心性论真正进入现代哲学语境，并且内在地与德国观念论发生关联。“即存有即活动”“摄存有于活动”一类表述，可以说一方面将中国思想及其阐释纳入普遍的哲学视域，另一方面又适可以凸显出“中国哲学”的特质。“存有”与“活动”及其关系当然是贯通西方哲学发展普遍而核心的问题。在相当长的时期内，西方哲学家主张“活动”者不“存有”，“存有”者不“活动”，直到黑格尔才在“概念辩证”的意义上把两方面统一起来。而就中国思想及其发展而言，“即存有即活动”毋宁说是某种“共法”，贯通于阴阳五行说、道体论、元气论和心性论，此所以牟先生认为可以依此判定正统与“歧出”。相比较而言，冯友兰先生是依据“共相与殊相”“一般与个别”的区分判释“中国哲学”，并且试图运用所谓“逻辑分析”剔除中国思想某些核心范畴中“拖泥带水”的因素，使之成为某种抽象而空洞的逻辑架构。而“共相与殊相”“一般与个别”的截然区分当然是典型的西方哲学问题；就总体而言，中国思想疏于或拒绝此类区分并不是由于缺乏抽象思考能力，而恰恰是“即存有即活动”（即流行即主宰，即变异即真实）的思想进路使然。这与其说是中国思想的缺失，不如说是中国思想的特质。

“即存有即活动”“摄存有于活动”也是牟先生判释中国传统思想特别是宋明儒学的出发点，于是有著名的“三系说”和颠覆性的朱子学。那么，为什么我们可以说牟先生的方法论原则在某些方面和某种程度上已然成为具有笼罩性的诠释模式或范式？这里举个不很恰当的例子：如果我们说这是一个“自由主义时代”，这也并不意味着世界上不存在相对抗的政体及其意识形态，并且就力量对比而言，后者仍然不可小觑。问题在于：无论哪一种政体及其意识形态似乎都并不能够公然否定“民主”“人权”等核心价值，而是同样使用“民主”“人权”自我包装，并且声称他们才真正拥有（实现了）“民主”“人权”——正是在后一个环节才真正体现出“自由主义”核心观念的支配地位和笼罩性。我们且看牟先生批评者是如何动作。抛开“泛道德主义”一类批评不谈，在中国传统思想诠释方面，对于牟先生的批评更多的是针对他的“朱子学”。问题在于：批评者几乎是无一类外地强调朱子思想并非如同牟先生所论定的乃为“只存有不活动”、割裂“心”与“理（性）”为二。就是说，他们是首先接受了牟先生的思想原则和“判准”，然后说牟先生在“判准”的具体应用方面存在偏误。[10] 应该说这很有趣，可以说，假手牟先生，“摄性于心”“摄存有于活动”俨然成为传统心性论阐释方面某种不可以挑战的诠释方法和思想原则。

“中国哲学”的“牟宗三时代”也可以表述为“中国哲学”的“新心学”时代。关于学术范式，陈寅恪有一表述可以援用：“转移一时之风气，而示来者以轨则。”[11] 窃以为，在“中国哲学”阐释方面，无论是转移风气还是“示来者以轨则”，牟先生的思想理论都曾经扮演当然之选。牟先生的 范式是上世纪六十年代形成的，主要以三卷本《心体与性体》为代表，而在较为普遍的意义上影响和规范台港方面的“中国哲学”阐释，大概是开始于八十年代；开始为内地学术界较为普遍地接受，已经是世纪之交或者更晚。[12]

“牟宗三时代”是否可以称之为“阳明学时代”或“新阳明学时代”？实际上，牟氏“新心学”一方面体现出对于阳明学的继承，另一方面也体现出对于阳明学的扭转和重构。可以说，牟先生思想的重心与阳明学根本不同，在某种意义上，我们甚至于毋宁说前者在某些方面更接近于他所批判的朱子学。牟先生思想重心始终环绕“超越”层面的贞定，在这个环节上与其说他接近于明儒不如说更接近于宋儒。牟先生改造康德的重心也在于并且始终在于如何使得康德那里“超绝的”（彼岸性的）成为某种“天人合一”视域下“超越的”，亦即打通“超越”与“内在”的界限。依据牟先生的理解，真实的“超越”恰恰不可以在“beyond”的涵义上界定，而是必须返回到康德所看重的“主体机能”，并且（依据中国思想传统）肯定吾人可以拥有“神知”“神智”“智的直觉”，从而打通“天人”（神人）之间的隔截。在某种意义上可以说，如果我们着眼于康德所引发的所谓“主体性”转向，牟先生似乎较比康德“更康德”，这不仅关涉到把康德那里作为“设准”的“物自身”虚而实之，更关涉到基于“彻底的唯心论”的立场化解康德的“经验实在论”；当然，经牟先生所改造过的康德已经全然摆脱了基督教传统，而侧身于中国思想传统特别是儒家传统的脉络，就是说我们看到了一个穿唐装的康德。而如果我们着眼于与宋明儒的关联，可以说牟先生思想并不是落脚于超越者（本心性体）的“发用流行”，而是落脚于超越者（本心性体）的“直觉”、“呈现”、“朗现”、通体光明及其“坎陷”“曲折”。牟先生所谓“坎陷”，与传统体用模式下的“发用流行”根本不同。有趣的是，牟先生朱子学的写作方式也更接近于朱熹而非阳明，他首先是专注于相关典籍的爬梳。朱子是“遍注百经”，牟先生可以说是“遍论百经”。牟先生思想是以“学问”为基础的。牟氏“新心学”较比阳明学更理性也更超越。此种差异固然与引入德国观念论有关，当然更为主要的或许在于历史情境方面：现实的生活形态已然是“反儒家”或“非儒家”的，儒家义理的贞定和阐扬当然不能够诉诸于生活中的随处体悟，而是需要一种“理想主义”的坚持和努力，这方面尚没有人较比牟先生走得更远或更为决绝。

所谓“中国哲学”的“牟宗三时代”，乃是一个以心性论阐释为重心的时期。大概没有人会想到，当初牟先生在香港书斋里写作《心体与性体》，已经确定了一个历史时期“中国哲学”的某种走向，尽管当时当代新儒学还谈不上什么影响。我们相信，假以时日，“中国哲学”的阐释会开辟出不同的路向，窃以为整体论的“道体论”或许会成为一种最具有挑战性的路向。应该说，宋明儒学和新宋明儒学的强势在一定程度上遮蔽了道体论的整体论，人们或认为道体论已然融摄和消弭于心性论之中。宋明儒特别是宋儒当然也有他们的道体论，这也特别关涉到张横渠等。[13] 问题在于：道体论意味着一种不同的诠释路向和方法（范式）。传统道体论似乎更盛行于先秦两汉，后宋明儒学时期则以王船山等为代表。此外，现象学是否可以真正进入“中国哲学”的阐释而形成一个学脉？这些都是后话。

与“牟宗三时代”的界定相关的一个问题是：“中国哲学”阐释方面，前牟宗三是怎样的时代？又可以举出谁人代表之？我们知道，胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）确定无疑的是“开风气之先”，并且对于现代意义上“中国哲学”学科的建制产生了不可替代的影响，可是就总体而言胡适的影响更主要的是体现在思想启蒙和史学方面。上世纪三、四十年代，“中国哲学”的代表人物当然是冯友兰。五、六十年代，粗俗而霸道的“唯物唯心”和“阶级斗争”原则支配着中国传统思想阐释，冯先生也不断地进行自我批判和自我修正，试图追赶上“滚滚向前”的历史车轮；可是从某个角度说冯先生似乎仍然在扮演某种“中国哲学”（“中国哲学史”）学科“掌门人”的角色，这其中的复杂性我们会在书中相关部分展开叙述。而上世纪八十年代后半期和九十年代，在中国大陆学术界，冯先生似乎被重新标举为“中国哲学”现代发展的象征。所以我们无妨于说，“中国哲学”曾经存在一个“冯友兰时代”。

二、“出入几重云水身”与儒耶之间

就投身和专注于新儒家思想研究特别是牟先生思想研究而言，应该说笔者有一个近二十年的间歇。[14] 这期间曾经潜心研读基督教典籍，参与基督教与文化传统方面的课题和相关研讨，在大学神学院讲授“基督教与中国文化”方面的课程。从 层面说，始终环绕我脑海的一个问题是：儒家思想的“超越性“可否证成以及如何证成？儒家思想的”超越性“品格又是否可以如同基督教然在现代社会中仍然可以切实而落实地提供社会和个体完善的”精神”动力？对于我来说，这是一个由新儒家特别是牟先生思想研究引申出来的问题。我曾经发愿力，试图找到突破两大传统相隔截的门径，找到所谓“会通”的方式和切入点。可是，十余年潜心的阅读思考，包括教学实践和投身于教会生活的体验，我却距离当初的目标似乎越来越遥远。我越来越倾向于认为两大传统在“宗教”意义上是不可以“通约”的，换句话说，两大传统之间需要相互理解、对话、比较、借鉴，可是却不存在所谓“会通”之路，侈谈所谓“会通”就会导致“茅台酒掺水”，毁了两样东西。当然这并不排除“会通”发生并且已经发生在中西哲学的层面，并且哲学的会通事实上拉近了两大宗教传统之间的距离；可是就某些基本预设而言，二者之间仍然是不可“通约”的。这是一个愚拙者的愚拙之见，却是一个经历过深思熟虑和生命体验的愚拙之见。

我常想，康德的三大批判，罗素、怀悌海的《数学原理》，圣多马的《神学总论》，佛敎的《成唯识论》，宋明儒者的“心性之学”，这些伟大的灵魂（从“学”方面说，不从“人格”方面说）实代表了人类学问的骨干。人类原始的创造的灵魂，是靠着几个大圣人：孔子、耶稣、释迦。这些从人格方面说的伟大灵魂都是直接的、灵感的、神秘的，简易明白，精诚肯断，而又直下是生命，是道路，是光；又直下是通着天德的。他们都是在苍茫中实感的。他们没有理论，没有系统，没有工巧的思辨。他们所有的只是一个实感，只是从生命深处发出的一个热爱，一个悲悯：所以孔子讲仁，耶稣讲爱，释迦讲悲。这些字眼都不是问题中的名词，亦不是理论思辨中的概念。它们是天地玄黄，首辟洪蒙中的灵光、智慧。这灵光一出就永出了，一现就永现了。它永远照耀着人间，温暖着人间。这灵光是纯一的，是直接呈现的，没有问题可言，亦不容置疑置辩。它开出了学问，它本身不是学问；它开出了思辨，它本身不是思辨。它是创造的根源，文化的动力。一切学问思辨都是第二义的。但是自从首辟洪蒙，灵光爆破以后，第二义的学问磨练是必要的。而世愈降，去苍茫愈远，苍茫中创造的灵魂不世出，亦只有通过学问的骨干振拔自己了。大圣的风姿是无典要的，但学问的骨干有典要，典要的丰富是可窥见的，骨干的庄严是可企及的，但创造的灵感，大圣的风姿，其丰富是不可窥测的，其庄严是不可企及的。只有靠着“实感”来遥契。[15]

上边一段引自牟先生《五十自述》。“文章千古事，得失寸心知。”上世纪八十年代末期读到牟先生这些透彻本源、根源，智慧、价值、文化之源的话语，面对秋风肃煞，牟先生的点拨使人在灵性的层面得一提斯、贞定，引导人超越于浅近的历史现实，窥探到那洞穿漫漫历史长夜的智慧之光与薪火传承，同时也引发了某种对于民族境遇和历史进程之往复曲折的悲悯和悲情；而在经历过个体生命的大开大合以后，近来重读，不禁泪下！它所彰显的无关乎知解的思辨，而是本源、根源意义上“灵光、智慧”的慧命相续。牟先生说：“孔子不是哲学家，他讲道理不是以哲学家的态度来讲，他对于形上学也没有什么兴趣，对于存在、宇宙论这一套圣人是不讲的，或者说他不是以哲学家的态度讲。”[16] 应该说，牟先生衡论三大“道统”，也不只是“以哲学家的态度来讲”，而是以生命“实感”遥契于“大圣的风姿”；更重要的或许在于：这不再是传统意义上的“东圣西圣，心同理同”，也不同于“道一而已矣”一类的表述，[17] 更不同于“三教一源”说、“三教合一”说，等等。“爱”，“慈悲”，“仁”，“大圣”们风姿各异，却都是“首辟洪蒙”的灵光乍现，并且是“一现就永现了，它永远照耀着人间，温暖着人间”。牟先生的襟怀是敞开的，敞亮的，通透的，坦荡的，没有任何隔截和滞碍的，他以穿越东西古今以生命“实感”遥契于道德宗教的三大“道统”，“证苦证悲证觉，无佛无耶无儒。消融一切，成就一切。一切从此觉情流，一切还归此觉情。”[18]一切承当，而又一切放下；一切凝聚，而又一切舒展；峰岚迭起，而又一马平川；大情怀，大境界，大智慧，大洒脱。当然，从义理归趣层面说其中并非没有值得分辨的。“我就是道路，真理，生命”，[19] 这句话也只有耶稣基督说得，孔子并没有这样说，也没有这样的期许；落实地说，孔子是把自己定义为“寻道者”而非“道”本身（“朝闻道，夕死可矣”[20]）。在打通有限与无限之间一切隔截与曲折，“肉身成道”的意义上，儒家之“圣”固然是即人即圣即天，可是儒家道统也从来没有否认价值和创造之源头的超越性和“自然而自在”的客观性。牟先生说：“性与天道是客观的自存潜存，一个圣哲的生命常是不在这里费其智测的，这也不是智测所能尽者。因此孔子把这方面——存有面——暂时撇开，而另开辟了一面——仁、智、圣。这是从智测而归于德行，即归于践仁行道，道德的健行。”[21] 这是说“圣”是从工夫上说，从“践仁行道”的躬行践履上说；可是耶稣基督之“圣”并不是从工夫上说，而是直接就耶稣作为“神的儿子”所拥有的“神性”和“神迹”上说。所以孔子作为“至圣先师”并不是救赎者，而是教诲者和引导者；《论语》也并不是“启示”之书，而是教诲之书。儒家之“圣”的真髓在于“通”，亦即彻底打通天人、物我、人我、主客、能所、理与情、神圣与凡俗、超越与内在之间的种种隔截和无谓的分别，“随心所欲”而风范、典范自在，“坦荡荡”于天地之间，这也与《圣经》所说“分别为圣”[22]根本异趣。当然，儒释之间亦有实质的区别，牟先生也是在主（心体/活动）客（天道/生生）同时挺立和圆成的意义上，而非天台宗“无明”与“法性”诡谲地“相即”的意义上，判释刘蕺山所开显的思想系统为“圆教”。

十余年间我虽然间或收到通过网络转来的台港新儒学研究特别是牟宗三研究方面的学位论文等，由于自己的阅读思考是在另一条脉络展开，并没有特别关注相关研究及其进展。待我重新回到儒家思想阐释的脉络，吃惊地发现内地学术界牟宗三思想研究方面的论著可以说是“铺天盖地”，广度上几乎涵盖了牟宗三思想研究所有主要议题，尽管其中不乏大而化之、重复叙述甚至于不知所云者，可是相关研究的实质性进展及其规模是令人惊喜和惊叹的。另一个相关的情况是，伴随着李明辉等牟宗三后学的著作在中国大陆出版，数目繁多的两岸会议的举办，当然还有网络世界的便利，环绕台港新儒学研究特别是牟宗三研究的两岸交流和对话同样具有实质性的进展，例如李明辉等世纪之交在中国社会科学出版社出版的《当代儒学的自我转化》（北京，2001）等著作，多被内地研究者征引。还有一个非常重要的因素：牟先生部分论著在内地的出版以及网络世界带来的获取牟先生论著（包括《全集》）的便利。当年开展“新儒学”研究之初，我们常常需要为了找寻牟先生等人的某篇论文而奔波数日，甚至于需要乘火车异地奔波。而在我看来，更值得关注并且更加具有象征意义的是：“中国哲学”或中国思想研究领域那些似乎与台港新儒学和牟宗三研究并无直接关联的选题（包括学位论文、学术论文、学术专著、学术争鸣等），也几乎无例外地引述牟先生的论著——这并不是局限于牟先生所著力耕耘并且卓有建树的宋明理学和中西哲学比较领域，而是涵盖魏晋玄学、道家、佛学等中国思想研究的方方面面，它从一个侧面表明牟先生的思想和论著已然成为不可“跨越”的。

这里必须回答的问题是：所谓“中国哲学”之“转型”具有怎样的意义？我们又应当如何理解已经和正在发生的某种“转型”的实质性内涵？这是自上世纪九十年代初就始终纠结于我脑海的问题。人们大概首先想到的是“中国哲学”或中国思想取得某种现代的、“客观的”传承和表述方式亦即现代“学统”的建立。可是接下去的问题是：为什么从“中国哲学”现代学统方面说牟宗三类型优越于冯友兰或别的什么类型的？说到底，问题的实质还是关涉到中国传统的“传道谱系”，关涉到学统与道统之间，关涉到“哲学”与经学、理学之间，关涉到究竟哪一种诠释方式和思想进路能够实现“中国哲学”或中国思想由传统而现代的过渡和推进中国传统精神义理的阐扬，而不致于造成某种实质性的断裂和损伤？这也是我在世纪之初激发所谓“‘中国哲学’的合法性问题”大讨论的用意所在。[23]

三、牟宗三与“中国哲学”的“合法性”问题

开始于世纪之交的环绕“‘中国哲学’的合法性”问题的大讨论似乎至今余波未息。作为相关讨论的始作俑者，我希望针对李明辉教授的两点“辨正”做一简要响应[24]，因为后者的出发点说到底是基于卫护熊、牟师徒的立场，这与本书的主题切切相关。李明辉的“辨正”主要关涉到两点：一是认为相关讨论首先是用词不当，“合法性”是一个相对于“实在法”（实定法）的概念，而相关讨论实际上是针对（自然法意义上的）“正当性”而非实在法意义上的“合法性”；二是认为“中国哲学”的“正当性”是无可置疑的，否认“中国哲学”之“正当性”的关键在于混淆了“作为思想传统的中国哲学”和“作为学科的中国哲学”，“作为思想传统的中国哲学”当然是古已有之。这也特别关涉到熊、牟师徒的传统思想诠释和哲学创获。首先，关于语词概念，只要我们翻阅汉语辞书类的文字就会发现“正当性”一语往往援用来解释“合法性”，并且“合法性”与“正当性”常常混用，而“legitimacy”一词的翻译就是分歧的；此种状况实际上隐含着深刻的文化根源，这也特别与汉语脉络中“法”之概念的模糊性和歧义性有关。这不是我们可以在这里展开讨论的问题。简言之，当代汉语语境中所谓“合法性”可以区分为广狭两种涵义，广义的（宽泛地使用的）“合法性”一语，显然并不能够仅仅归结于狭义的“实在法”脉络，而是通常涵盖了“形式合法性”与“实质正当性”；[25] 就是说在汉语语用的脉络中“合法性”常常是同时关涉到“规范”与“价值”。落实到相关论辩，使用“正当性”一语自无不可，却有可能在一定程度上导致问题的窄化与弱化。其次，论者多有人认为笔者提出相关问题是质疑“中国哲学”的“正当性”，除了某些不明就里者和有意歪曲者外，一个重要的原因还在于笔者触发和参与相关讨论的几篇文章主要的还是立足于提出问题，而尚没有进展到具体“解题”的环节。在“ ”读到相关讨论的一篇文章，指出：“2001年，郑家栋在《中国哲学年鉴》正式提出了‘中国哲学合法性问题’。同一年，德里达《书写与差异》汉译本出版。在该书卷首‘访谈代序’中，德里达就‘中国哲学’合理性正式提出了自己的观点，笔者将其称为‘德里达问题’。‘中国哲学合法性问题’和‘德里达问题’实为同调：两者皆以史实为依据，以中西思想比较为视域，对既往中国哲学研究学理提出了颠覆性挑战。两位学者问题提出后，‘一石激起千层浪’，引发了广泛、持久、激烈的讨论，影响一直延续至今。”[26] 这里所说“德里达问题”是指他所明确表述的“中国没有哲学，只有思想”。[27] 确切地说，笔者是1999年开始提出和讨论相关问题，当然既不是响应也不是针对“德里达问题”。应当说，我提出问题的角度与德里达的相关说法是有区别的。德里达明确表示他认同海德格尔的相关陈述，“哲学本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联：它首先是一种古希腊的发明，其次经历了拉丁语与德语‘翻译’的转化等等，它是一种欧洲形态的东西，在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫做哲学是不合理的。因此，说中国的思想、中国的历史、中国的科学等等没有问题，但显然去谈这些中国思想、中国文化穿越欧洲模式之前的中国‘哲学’，对我来说则是一个问题。而当它引进了欧洲模式之后，它也就变成欧洲式的了，至少部分如此。……我想要说的是我对这种非欧洲的思想决不缺乏敬意，它们可以是十分强有力的、十分必不可少的思想，但我们不能将之称为严格意义上的‘哲学’。”[28] 对于德里达而言，“哲学”作为“与一种有限的历史相联”的“传统”又是与“逻各斯中心主义”和“语音中心主义”联系在一起的。[29] 而就笔者而言，提出相关问题的角度在于：自20世纪初叶胡适写作《中国哲学史大纲》，伴随着新学科体制的确立，“哲学”似乎成为“中国传统思想”居于主导地位（或者说曾经居于主导地位）的阐释方式，成果与问题似乎都与这条脉络扯得上关系。[30] 那么，这其中是否存在“汉话胡说”和“削足适履”的情况？冯友兰客气地批评胡适哲学史，牟宗三不客气地批评胡适和冯友兰哲学史，这其中是否关涉到某些基本预设的检讨？而笔者提出问题的现实机缘则关涉到回应九十年代以后非常强势的所谓“思想史”研究的挑战。可以说，当初笔者关注和提出相关问题的真实用意并不是针对“中国哲学”本身（无论是传统思想内涵意义上的还是现代学科意义上的）的“正当性”，而是针对“中国哲学”诠释方法的“正当性”；换句话说，“中国哲学”采取怎样的一种方法论进路才能够真正成为中国传统义理脉络及其精神价值的一种阐释、调适、转化和弘扬，而不致于导致后者的扭曲、肢解、枯萎和断裂？应当说，在使用现代汉语和“中西之间”的历史情境中，“中国哲学”的“中国性”并不是自明的，而是需要经过艰难而持续的诠释与创造。笔者区分“中国哲学”与“哲学在中国”也正是试图引发人们对于相关成果和相关问题的深度反省，这其中也特别关涉到“中国哲学”阐释中如何处理“哲学”与传统经学和“义理之学”的关系，这后一个层面才是相关讨论应当进一步深入展开的焦点和主题，这个主题我曾经在《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代困境》一文“摘要”中明确指出。[31] 遗憾的是，应当成为“焦点和主题”的问题似乎并没有在相关讨论中取得太多实质性进展和收获，这主要关涉到两点：一是，相关讨论似乎太多地止步于一般的方法论议论，而缺少深入到具体问题和案例的分析研讨。也有太多“中国特色”的“一方面……另一方面……”（这绝对不是什么“辩证法”，而是中国特色的“和稀泥”，和稀泥的前提是没有形成观点立场却硬要表达什么“观点立场”）；二是，和许多曾经的“热点”问题一样，人们总是能够成功地在相关议论中涂抹太多的“民族主义”色彩，从而为那些不能够切中学理却可以大喊大叫的人们提供舞台。当年我始终在关注相关研讨并且在进一步思考和疏理相关问题，积累了大量的文献数据，计划撰写系列论文，主要是以牟先生的“哲学写作”和思想创获为例揭示相关问题的内在脉络和复杂性。[32]

“哲学”观念引进并且成为诠释中国传统思想的一种（事实上）占据主导地位的方式。可是，很多问题始终含混不清，就是冯友兰也把“哲学”与传统“义理之学”相比附；[33] 更不要说对于一般意义上的“中国哲学”学术群体而言，“哲学”、“理学”、“义理之学”乃至于“诸子学”都只是“混”在一起来讲，似乎只是关涉到不同的外在称谓。对于太多缺乏“哲学”自觉的泛泛之论，这似乎并不是一个问题，可是如果真正深入到“中国哲学”系统建构和创造的层面，很多问题都会浮现和凸显出来。冯先生以传统“义理之学”模拟“哲学”，而事实上冯氏“哲学”甚至于“哲学史”写作都与传统“义理之学”缺少内在的关联，应该说冯先生自我标显的“新统”不是传承“道统”，而是颠覆道统，这也包括他似乎最值得人们称道的“天地境界”说。环绕冯先生那个过于简单直白的“境界说”学人们已经并且将继续生产出太多的重复性叙述，可是始终没有人能够深入分析冯氏“天地境界”说与宋明儒“天人合一”说（“天道性命相贯通”“仁者以天地万物为一体”等等）之间的实质性差异：在某种意义上可以说，无论是相对于先秦儒家道体论还是宋明儒家的超越心性论，预设了主客对立和知性“觉解”的“天地境界”说都与其说是继承，不如说是断裂。倒是牟先生的“哲学”写作与传统“义理之学”切切相关，也特别是与《明儒学案》切切相关。正是阅读牟先生启发我提出和讨论相关问题。

和上一点相关联，笔者的立意绝对不是质疑牟先生等人“中国哲学”写作的“合法性”或“正当性”，而恰恰是认为牟先生的哲学写作和思想创获体现出如何取舍于（融贯于）“哲学”与传统经学和“义理之学”之间的某种深度的、创造性的，并且将影响深远的尝试，这也特别关涉到关注经典文本及其内在脉络的完整性；当然，牟先生的哲学写作和思想创获同时也凸显出“哲学”与传统经学和“义理之学”之间的张力——应当说，此种张力并非只是消极的，它将始终存在，并且促使我们不断地对于“中国哲学”的阐释和创造进行反思。在笔者看来，完全无视于此种“张力”，而只是简单而直截地把“中国哲学”视为某种理所当然的“事实”存在，或者无限夸大此种“张力”，认定“哲学”及其相关预设压根儿不可以应用于中国传统思想的阐释，都是片面的。这里我们可以借用朱利安（Frangois Jullien）“间”或“间距”的概念，“我们如何在两种思想‘之间’进行思考呢？也就是说，如何不被任何一方困住，而是‘通过’另一方来脱离这一方，从而让它们之间‘互相’借镜以阐明呢？”[34] 这对于两大传统意义上的“中西之间”仍然只是某种构想，因为中国思想尚谈不到深刻而系统地影响欧洲传统而构成所谓“之间”，可是这个“之间”却已经实实在在地发生在现当代中国思想（中国哲学）内部，尽管其中存在太多的问题和简单化，却同时展示出创造的契机。当然，“间”或“之间”与其说是指向某种“客观”事实，不如说是指向某种诠释路径，必须坚持“面对面”的“之间”，既不是寻求同异之间的比较和归类（如同人们到处可以发见的），更不是取消异质性，而是一种真正意义上的相遇和对话，如同“呼”与“吸”（“呼-吸”）一般形成某种“生成”的连续性。试图在“中西之间”做出某种非此即彼的选择，既是异想天开的，更是简单化的。与上述思考相关联，我们既不可以把牟先生《心体与性体》等著作视为一般意义上的“哲学史”写作[35]，也不可以将之等同于《伊洛渊源录》、《明儒学案》意义上的“理学之书”。[36] 这同时也意味着中国传统思想的阐释既不能够（不可以也不可能）完全走回“经学化”的老路，也不能够（不可以也不可能）成为传统“义理之学”的简单疏理。与此相关联，如果我们套用马一浮的说法[37]，那么可以说牟先生的讲论既不可以简单地归属于传统“书院”脉络，也不可以简单地归属于现代“学院”脉络，而是关涉到那个“之间”，当然这并不是就大学讲堂的外在形式而言。这是我们理解牟先生学术思想的一个关节点。

还有一点需要强调指出：至少就本人提出问题的立意和出发点而言，“‘中国哲学’的合法性问题”并不只是关涉到“中国哲学”之特殊性或曰形态特质，它同时关涉到面对一种神圣与世俗相统一的思想传统，“哲学”的定位及其功能实际上与在西方传统中有很大的不同，“哲学”必须有更多的精神承担，就是说“中国哲学”本质上就一定是“即哲学即宗教”的；由此也就决定了“中国哲学”与儒家道统或者说更广泛意义上的精神传统之间的关联并不是一个偶然的、可有可无的；认为可以在摆脱“道统”观念的前提下使得“中国哲学”成为某种更为纯粹的理性思辨（概念推演和论证），乃是一种浅薄的看法。承担精神文化“道统”乃是“中国哲学”的特殊使命，排除了或疏离了精神文化“道统”的脉络，就不应当也不可以成为现代“中国哲学”的主流形态；而如何处理承担精神文化“道统”和哲学理论创造的关系，才是“中国哲学”所面对的最艰难也最具有思想深度和价值内涵的挑战。本书的写作在很大程度上正是关涉到面对此种挑战。

这里也希望就“汉话胡说”一语提出具体分辨：

1.引入西方欧洲“哲学”范式诠释本土思想是亚洲思想发展史上的重大事件或曰转折，这首先影响到日本，让后才是中国。某种意义上，引进“哲学”范式必然包含某种“汉话胡说”的因素和侧面，这是一个极其复杂的多面向问题，不可以做口号式的简单化分判与抉别。就深层脉络而言，“汉话胡说”也可以说是“中国哲学”的历史命运。我们的哲学观念基本上都是从西方（欧美，首先是欧洲）翻译引进的（有些是经由日本转译），中国传统思想概念范畴也只有在与西方引进的哲学观念相关联、相参照、相比较的意义上才有可能得到阐释和彰显。这里可以举出曾经广为流传的李泽厚“实用理性”观念为例。“实用理性”讲的是传统思想的“经验合理性”。寻求“经验合理性”，调和、融合、统合于经验与理性之间，讲求“亦情亦理”“合情合理”（此所谓“情”亦可以理解为具体的经验、历史、生活情境），这的确是中国传统思想的突出特征。可是，“实用理性”观念也只有关联于欧洲哲学的“理性”概念及其理性与感性截然两分的主导性传统和思维架构，才可能得到理解和阐释。李泽厚也特别厘清与康德“实践理性”的同异之间。这其中也隐含另一个问题：对于现代“中国哲学”，“比较”并不只是一个学科分支，而是“中国哲学”阐释和建构者必须具有的某种视野和品格。海德格尔与《老子》的关系，被人们炒作得天翻地覆。隐藏在背后的一个想法无非是：20世纪欧洲最有影响的哲学家，居然感兴趣《老子》？可是，无论人们怎样夸大其辞，就思想基调而言，海德格尔（包括后期海德格尔）与《老子》当然是格格不入的。一个可以相对照的情形是：现代“中国哲学”家吸纳某种或某些西方哲学概念、范畴、思想乃是题中应有之义。对于康德思想的吸收消化对于牟宗三思想具有全局的、决定性的意义，牟氏思想在某种意义上也可以说是“康德的”，亦无妨归属于某种“新康德主义”门类。

2.“汉话胡说”形态说到底是由于中国现代哲学及其发展的“外源性”决定的，背后无可回避的则是“外源性”的现代化。决定某位现代哲学家思想特质及其理论深度的，首先在于他吸收何种西方哲学的方法和思想资源，接受、消化和理解的深度，等等。这方面熊十力多少有些“例外”，他对于西方思想的接受属于“道听途说”，却依靠卓然的直觉力，笼统地把握到中西思想传统之间的某些实质性差异；至于理论层面的具体敷陈，则是综合于儒佛之间。完全排斥“胡说”就等于没有现代意义上的“中国哲学”，似乎仍然可以有“经学”“理学”“诸子之学”等等；而实际上，即便是抛开“哲学”范式，传统学问的讲法也断然不存在“原滋原味”。康有为首先是一位“（今文）经学家”，可是他的讲法毋宁说是相当“西化”的。我们身处其间的现时代又与康有为有很大不同，现代汉语无论是在文法和语汇方面都体现出“汉话”与“胡说”的混杂和交融。就现代意义上的学科建构和“哲学”阐释而言，拆解了“胡说”部分及其内在的关联，显然就没有冯友兰哲学，更没有牟宗三哲学。主张通过清除“胡说”而追求所谓“原滋原味”，那也只能是一种做作的姿态，真正深入“（现代）中国哲学”的内在理路和脉络者，大概不会提出这类口号（只能是“口号”）。“汉话”与“胡说”之间当然存在张力，且此种张力永远不可能全然克服和消解。可是，此种张力完全可以成为某种诠释和创造的契机。问题的关键不在于摒弃“胡说”，而在于不可以片面地、简单化地依据“胡说”裁剪“汉话”，这方面已然生产出大批量的“四不像”文字。这其中的关键，首先关涉到如何真正理解“胡说”（外来哲学观念）原本的思想理路和脉络，使得“胡说”成为某种内在的哲学训练和修养，而非只是某种随手借用的裁纸刀；进而，也才谈得上在我们本土历史脉络和语境中消化“胡说”，在“胡说”与“汉话”的相互阐释中，使得“胡说”不是障碍而是推动“汉话”固有精神义理的彰显及其现代阐释。“中西会通”并不可以随便讲。我们之所以敬重极少数有所建树的哲学家，并不是由于他们“全面”，或者说他们能够了断于“中西之间”，解决了“中国哲学”（中国思想）现代转化方面的困扰与问题，开拓了某种一劳永逸的路径，等等，这是不可能的。我们尊敬他们，梳理诠释他们的思想理论，也只是由于他们在某一个环节和侧面推进或深化了问题的展开，或者说使得某些问题和矛盾进一步尖锐化，从而为我们进一步思考提供某种参照和启示。

3.上述说明，关涉到世纪之交笔者提出并且引发旷日持久之讨论和争辩的“‘中国哲学’合法性问题”的真实立场和出发点。笔者当然是着眼于“中国哲学”的反省和建构，而非排斥和消解；“合法性”毋宁说是一个首先关涉到本土（广义的）“道统”与外来“学统”之间的问题，而非“哲学”与非哲学之间的问题。笔者试图凸显的是如何在“汉话”与“胡说”相混杂、相交融的历史和思想情境中，建构和成就“中国哲学”的“中国性”。日、中思想近代以来的创获，与“哲学”范式的引进关系甚大。像西田几多郎、铃木大拙等人的讲法，无疑包含有非常“西化”的方面；同时也不能够否认他们阐释和传播了某种日本和东方思想。有学者把“郑家栋提法”与“德里达提法”相类比。可是，我并不认为中国历史上不存在并且也不可以向“哲学”方面阐释的思想形态，尽管这并不是如同冯友兰先生所言“实质的系统”与“形式的系统”那么简单。需要指出的是，对于德里达相关说法的反驳多是基于简单化的民族主义立场。德里达相关说法，是针对欧洲哲学发展史上根深蒂固的逻格斯中心主义。而“中国哲学”的现代发展，即便是排除粗俗唯物论形态，也基本上属于逻格斯中心主义的。这表明“反省”“反思”并不只是关涉到中西之间，更关涉到“哲学”及其发展的深度理解。近些年读书，笔者越来越感受到，或许更为关键和深层的问题不在于“中西之间”，而在于哲学与生活、历史之间。西方哲学自黑格尔成就某种哲学神义论以后，从克尔凯郭尔、马克思（马、恩基本上属于德国观念论的某种变形，或者说属于德国观念论的一种变异形态）到尼采、海德格尔，直到晚近的“后学”营垒，其所面对的首先是现代社会的分裂（首当其冲的是传统基督教市民社会的瓦解），他们哲学的背后始终是现代欧洲人的生存状况和生命感受，而现代“中国哲学”基本上与现代中国人的生存状态和生命感受缺少内在关联 ——“哲学”与时代和社会的关联基本上是意识形态的，政治意识形态或民族主义意识形态。无须讳言，对于“知”与“行”之间的截然断裂和称圣称贤的惶惶虚言，“中国哲学”负有很大的责任。

附带提到几个问题：一是，在《思想》季刊读到沈享民教授讨论相关议题的文章，其中引述拙文《“中国哲学”的“合法性”问题》中概括既往有关“中国哲学合法性”的四种论述方式，针对第三种“主张扩大‘哲学’概念的内涵与外延”，沈教授指出：“概念的外延与内涵不可能同时扩大，外延愈广，则内涵愈稀薄。这是论述的错误。”[38] 沈的“辨正”是基于形式逻辑常识，可是如果我们进入具体的问题脉络，恐怕绝非如此简单。例如：冯友兰先生说：“凡所谓直觉、顿悟、神秘经验等，虽有甚高的价值，但不必以之混入哲学方法之内。无论科学哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。”他也特别指出佛家的“‘不可说’者，非是哲学”。[39] 而到了牟先生那里，“直觉”“顿悟”则属于重要的（或者说最重要的）的“哲学方法”（否则便不会有即借鉴于康德又扭转康德的“智的直觉”说），他同时表示不赞同冯友兰《中国哲学史》“以神秘主义来概括孟子、庄子与《中庸》《易传》之思想”。[40] 实际上，牟先生的“分别说”与“非分别说”极大地扩展了“中国哲学”的指涉范围，那么他是不是“浅”化（稀薄）了“中国哲学”的内涵？二是，作为相关讨论的一个“成果”，网络上看到“经学哲学”一语似乎颇为流行，恕我愚钝，我不能够了解这个概念与“儒家哲学”“道家哲学”等等说法之间有什么实质性区别和转进？三是，近年来环绕“汉语哲学”的讨论是一个有趣的“热点”（相关文章也多提及“中国哲学合法性问题”大讨论）。其中一个引人入胜的环节是相关讨论也特别与“哲学”观念转译中遭遇的问题有关。[41] 笔者无志于也无力于从事西方思想译介的伟业，可是相关问题同样感触颇深。例如，自上世纪八十年代阅读牟宗三，注意到他对于康德“超越”观念的翻译和阐释，后来阅读尼采、海德格尔、基督教神学典籍，也留意海外汉学的种种说法和汉语学界的相关论说，可以说环绕“超越”观念有太多歧出和滑转，某种意义上汉语学界的相关论说似乎可以用“混乱”表述之——这里所谓“混乱”一语也并非是全然贬义的，毫无疑问，在那些严肃的、深思熟虑的文字中（此类文字并不那么多），包含有某些诠释学意义上的创造。这也提醒我们，即便是立足于汉语文字及其相关的思想传统，也切不可以把我们民族的思想特质简单地归结于“语法”特征，中国历史传统中缺少（西方意义上的）“形式语法”是与凸显情境化的言语实践（“语用”）关联在一起的。在“中西之间”的情境中，我们应当容忍在不同“语用”脉络中的某种（或某些）“歧出”，“纯粹性”的追求即便不是故作姿态也是一种幼稚的想法，这也特别关涉到中国传统思想诠释群体中那些所谓“原汁原味”的喊叫者。另外一点则关涉到“语言”与“思想”（哲学）之间。朱利安说：“促使中国语言-思想和欧洲语言-思想相遇，因为思想非但不受语言的圈定，反倒开采了语言资源。”[42] 笔者相信，毕竟有些东西是不受特定的语言特征所圈定、所桎梏的，否则我们又如何“走出历史”？“汉语哲学”不可能囊括和取代“中国哲学”。[43]

四、牟宗三思想的定位

上世纪九十年代中期我曾经用“中国哲学史上的康德”一语表述牟宗三思想的意义[44]，这一说法引发议论，主要是“中国哲学”研究领域某些人不满于“抬牟（宗三）贬冯（友兰）”，[45] 社科院哲学所治西方哲学的叶秀山前辈也曾经对我说：“中国哲学”不可能出现康德式的人物。我想他主要是指那种知性辨析和驾驭概念和范畴的能力，此方面正是“中国哲学”的“缺项”和“短处”。我对他说：牟先生可能是个例外，他的思想主要的并不是在知性辨析的层面展开，可是他的“康德学”真正称得上是“登堂入室”，经历了对于康德“知识论”透辟的消化与批导而走向宋明儒家“心性论”的形上学。

我的说法主要是认为牟先生的思想系统深刻地彰显出“中国哲学”现代发展所必须面对的一些问题，人们尽可以不赞同甚至全然反对牟先生的论断，却必须面对牟先生所凸显出的问题。

1．全面而深刻地消化、疏导、判释宋明儒家的心性义理。康有为以下，中国思想的主导形态由“经学”而“哲学”，这首先与西方观念引进和现代学科建制有关。从道理上说，“哲学”观念和方法的引进应该给宋明“理学”的阐释带来新的契机，而作为一种历史上没有中断的文明和思想传统，宋明思想的再消化也应当成为中国现代思想发展的重要课题。可是，在现代中国思想发展一个相当长的时期内，宋明思想（首先是宋明儒学）是非常边缘化的，这一方面是与“西化”的大背景有关，另一方面也缺少正面地、创造性地诠释宋明思想的理论成果。梁漱溟先生走向另一个方向，他认为卫护和弘扬本土传统不在于（超越的）心性义理的阐释，而在于中国历史传统作为整体的文化形态和生活方式的延续。早年以“新理学”相标榜的冯友兰先生，实际上对于宋明儒家的心性义理是相当的隔膜。上世纪五十年代后中国大陆“唯物唯心”的讲法，更是全然不相干的。这方面牟先生六十年代写作的《心体与性体》具有里程碑的意义，而到了八十年代《心体与性体》的内蕴和创获开始为学术界所认识。牟先生以他的哲学器识和睿智使得宋明儒学内部的脉络、问题和张力明朗化了（这也特别关涉到牟先生的“三系说”），也使得宋明儒学研究全然突破了因袭已久的“程朱陆王”范式；并且通过引进和创造性地运用某些概念范畴，宋明儒家的心性义理也在比较完全的意义上突破了“子曰诗云”的传统范式，进入现代学术语境，成为某种现代意义上“道德理想主义”的表述方式；牟先生的阐释也使得宋明儒家的心性义理与德国观念论理性的理想主义脉络发生某种内在的关联。

2．和上一点相联系，在使得儒家心性义理成为现代语境中“客观的”学问方面，牟先生是第一人。这关涉到“学统”，这不是指“三统开出”意义上那个狭义的知识论“学统”，却也与知识论问题切切相关。许多阐释者都遮拾牟先生的只言词组，说是儒家心性义理根本不同于西方意义上知识论为主导的哲学系统。事实上，这只是问题的一个方面，另一个方面或许更重要——牟先生的讲论正是关涉到在儒家心性义理的界域中响应西方知识论发展所提出的问题：知识的先验根据，知识如何可能，知识的界限在哪里，此所谓“界限”又具有怎样的意义，主体如何走出自身，如何确立“世界”及其“价值”的“客观性”；超越的界域如何可能，“本体”之知（“诚明所知”，“德性之知”，“智的直觉”）如何可能，康德所谓“物自身”在何种意义上可以成为某种“朗现”的真实（而非只是理性的“设准”），等等。事实上，并不存在某种完全摆脱“知识论”的哲学系统，除非像某些诠释者那样只是有口无心地空喊“修养”“工夫”。所谓“开出量论”，也绝不只是限于某种狭义“知识论”的推演。说到“学统”，儒家心性义理客观阐释意义上的“学统”，“道统”传承意义上的“学统”，儒家道统及其传承如何在现代阐释和现代“学术”的意义上有一个落实？或许是更为核心的问题。儒家的心性义理（道统）如何拥有某种“客观的”讲论和传承的谱系，这关涉到问题意识，概念体系，知识积累，学术规范，等等。历史上儒家道统当然有自己的概念系统和传承谱系，可是这个谱系缺乏系统性，并且过分依赖于“工夫”上的“以心传心”，这在末流那里往往成为某种托辞；我们真诚地希望牟先生所开显的深刻而复杂的义理系统不至于也成为某种被简化的托辞。

3．说到与学科体制、学术规范相关联的“学统”，也特别关涉到“哲学”与传统“经学”和“义理之学”的关系。儒家道统作为“大学”当然可以向“哲学”方面讲，特别是经历过“出入于佛老'”的宋明儒学似乎更方便向“哲学”方面讲。哲学的讲论是环绕核心观念展开，着重于普遍性的层面，以“己意”（特殊的哲学立场）进退他人学说，并且总是“喜新厌旧”的（不是在时间的意义上，而是在观念的意义上）。西方“哲学”观念及方法的引进为打破沉重的历史因袭带来了活力，可是哲学的讲论如何相应于中国传统思想的内在脉络及文献的完整性？特别是如何成为“道统”的阐释而非胡适、冯友兰意义上“道统”的颠覆（毫无疑问，冯先生以“新统”取代“道统”，实为道统的颠覆）？牟先生是“哲学家”，可是并不是胡适、冯友兰意义上的“哲学史家”。我们借用冯友兰先生早年自我称诩的说法，可以说牟先生基于中国本土思想传统（特别是儒家传统）成就了中国现时代“最哲学的哲学”。可是，人们忽略了，牟先生的阐释方式（学术理路）常常是介乎于“哲学”与“经学”“理学”之间——这并不是说哲学仍然可以承担传统经学的全部使命，涵盖社会历史的整体规模并且导引出具体而特殊的生活规范，牟先生绝对没有当代某些经学研究者那种狂妄；在某种意义上可以说他的“良知坎陷”说也正是旨在面对社会结构分化和专业分工的事实。“思想”完全纠结于“历史”之中，并且在很大程度上服务于论证“历史”（现实）的“合法性”，此一类“保守”一定会导向推崇“专制”的路向并且与牟先生“超越论”的讲论是南辕北辙的。牟先生的讲论包含有大量的文献引证，并且常常是采取“随文点说”的方式，有时甚至采取近似“学案”体例的写作（这特别体现于《从陆象山到刘嶯山》）。此种写作方式的优劣当然可以有不同的评说，如果依据西方哲学家的范式，《心体与性体》大概会“利落”很多。而依据笔者的看法，牟先生的讲论是尽可能地顾及到传统文献的内在脉络及其完整性，在“哲学”的讲论成为传统的阐释而非“肢解”方面，他做出了宝贵的尝试。

4 “五四”以降，人们听到太多泛泛的“中西比较”，太多抽象而空泛的方法论论说，并且“会通中西”成为某种方便而廉价的标签。牟先生的理论实践告诉我们，你必须经历持久的消化，深入到某个西方大哲的内部，登堂入室，如果同时对于中国思想确实有贯通而深入的理解，然后才可以或可能取舍、会通于中西之间。牟先生会通中西的一个突出的范例就是引进康德的“自律”观念诠释儒家（首先是孟子）伦理与道德学说，这方面不可避免地会引发争议，而此一类争议适可以拓展（而非减煞）传统观念的思想内涵。现时代对于传统的阐释很难完全避免“中西之间”，那些标榜所谓“原汁原味”的学者，也不过是希望隐藏自己由现代学术训练（本身就是“西方的”）所形成的某些预设，而更可怕的一种情况是由于缺乏训练和视野只是对于古人鹦鹉学舌。就广义的当代新儒学阵营而言，最“原汁原味”的是马一浮先生（他同时也是游学西方时间最长的一位），从经学方面我们尊重他的学问，可是在思想创获方面，其影响甚至于远远不及对于西方哲学只是有一些间接了解的熊十力先生。这也提醒我们，现代意义上的思想创获似乎首先与“哲学”有关，康有为“新学伪经考”算是站在经学基础上“创新”的最后尝试。

5 在传统与现代关系问题上，牟先生的“良知坎陷”说无论是对于理学和经学都是一个根本性的扭转，它否认“超越的”道德精神可以直接推导出理想的社会建制和社会法则。就政治思想及其主张而言，牟先生是一位自由主义者，并且始终是一位“宪政”自由主义者，此方面他主要受到张君劢的影响，可是在持守自由主义立场方面他甚至于较比曾经主张“修正的民主政治”的张君劢更坚定。牟先生也压根不具有“帝王之师”的狂妄和梦想，因为“良知坎陷”说已然否定了以“圣贤政治”作为包装的帝王政治的合法性。牟先生实际上也否弃了传统读书人“学而优则仕”的梦想，儒家的“成徳之教”与“仕”之间并没有内在的关联。此方面牟先生较比时下许多“梦想翩翩”的学人都更现代也更彻底。牟先生终其一生，安于学人的本分，在时代的喧闹声中沉静地耕耘，绝对没有在任何意义上揣测“上意”并且曲意迎合之；而迄今为止，“应帝王”仍然是很多中国学人的心态或“潜意识”。在独立人格方面，梁漱溟和牟宗三先生标立出现代中国学人两种不同类型的典范，稀缺而珍奇的典范。

当年笔者以康德与牟先生相模拟，这里想引述几段牟先生关于黑格尔的评说：

黑氏的思想，十分深入而复杂。既是综合的，而又笼罩的；既是人文的（历史文化），而又贯彻到自然的；既是精神的、价值的，而又是思想的、纯理智的。实则，他有一个综合的通慧作底子，他以精神的发展作纲领。他的综合的通慧，实是开始于把握精神的发展过程。

他的立言的出发点是基于人文的、精神的、价值的，总之是基于“精神之发展”的。他以此为背景，蒸发出他的思想的，纯理智的大逻辑网。他由精神表现的各种形态，看出精神与自然的关系，看出精神如何驾驭自然，笼罩自然。自然就是感触世界，经验世界。落在人类的历史文化中，自然就代之以具体的历史事实。历史是精神表现的发展过程。具体事实都在精神表现的发展中得其解析，得其条贯。如是，我们有了了解历史事实的一个理路。这个理路，就表示历史是一个精神的辩证发展之合理的系统。

自然若落在知识系内，就是知识的对象，是我们的自然世界。他看出我们的“知性”具有些什么基本概念（即范畴）来驾驭自然，笼罩自然，使自然成为可理解的。这本是康德所已开辟出的；但黑格尔讲这些范畴，他不采取康德的讲法，也不只是康德所列举的那些范畴数，也不像康德那样由逻辑上的十二判断发见那种散列的十二范畴。他既肯定自然必须是一个合理的系统，如是，他就想首先把合理系统之所以成为合理系统的范畴系统给推演出来。他从哪里起来推演出来呢？他从‘绝对’起。这个“绝对”怎样引出来呢？它影射什么呢？它是由精神发展中被引出来。在精神发展中，那个“原始的精神实体”，以及经过辩证发展而消融一切矛盾对立的那个“绝对精神”，就是他的《大逻辑学》中作为起点的“绝对”。[46]

这几段话，原则上也适用于评价牟先生。牟先生的思想属于“知性分解”与“辩证综合”的结合，不过说牟先生思想“有一个综合的通慧作底子”，这是最恰当不过的了。“知性分解”是康德思想的特色，“辩证综合”是黑格尔思想的特色，牟先生在“知性分解”方面得益于和有取于康德甚多，不过他的“辩证综合”却并不是取自黑格尔，或者说主要的并不是受黑格尔影响。不错，牟先生的思想系统也堪称“既是综合的，而又笼罩的；既是人文的（历史文化），而又贯彻到自然的；既是精神的、价值的，而又是思想的、纯理智的”，不过他的学术进路与黑格尔全然不同。其中的一个核心之点在于：他的思想体系完全不是立足于黑格尔意义上的辩证推演（否定之否定），而是立足于有取于康德“超越的分解”。

还有一个问题关涉到对于德国观念论之消化的两条路径（其核心均不在于学术性的解析）：一是由康德而黑格尔而马克思（经验实在论，绝对唯心论，辩证唯物论）。值得注意的是，就总体而言，李泽厚亦属于这条线索，并且可以说是其中颇具创获者；而另一条线索最重要的成果是牟先生的康德学及其通过融会康德而创立的“新心学”系统，这是一种“彻底的唯心论”意义上的消化。

就我早年的认识而言，我认为对于“德国古典哲学”（德国观念论）的消化可能告一段落，就哲学视域而言，未来中国思想所面临的挑战更多的是来自尼采、海德格尔以下的思想脉络。这个判断是不准确的，迄今为止，两岸对于康德、黑格尔哲学的阐释似乎仍然居于非常重要的地位，这从一个侧面表明中国思想与康德以下德国观念论所体现的“理性的理想主义”之间的某种亲和性，尽管它们外在的表现形态是截然不同的。应该说，“五四”以下抢占先机的首先是实用主义和新实在论。杜威在中国讲学，并且得到已然扮演思想巨擘的胡适从中翻译阐释，实在是一个文化交流盛况空前亦绝后的范例，可是实用主义除了经胡适改造提炼的“大胆假设，小心求证”，似乎并没有发生广泛影响。罗素在中国十个月，演讲六十余场，轰动效应亦不可小觑。新实在论哲学，在金岳霖一脉有影响，那属于纯粹学科专业领域；冯友兰的哲学立场属于新实在论，可是这一点和冯友兰著作的流通并没有内在关联。二十年代中叶以下，中国思想开始转向德国古典哲学。中国传统思想的核心特征是“即道德即宗教”。而德国古典哲学特别是后康德的德国唯心论的一个聚焦点毋宁说端在于“上帝”的内在化，最后的发展成果是黑格尔的思想与历史“和解”的哲学神义论。这可以从一个侧面解释何以压根儿就无兴趣也不擅长哲学思辨的中国思想，现代发展阐释中却似乎情有独钟于最擅长也最凸显哲理思辨的德国古典哲学。在中国思想诠释中，“德国古典哲学”还没有“终结”。

五、“一条发展线索的终结”？一点修正

和上一点相关联，我希望修正自己早年的两个说法：一是认为牟先生的思想理论代表当代新儒学发展的一个巅峰同时意味着“一条发展线索的终结”[47]；二是认为牟先生去世后，环绕牟先生的“准信仰”群体将走向“消解”。[48] 这里所谓“信仰”一语是取康德的用法。牟、唐等人“道德的理想主义”或曰“理性的理想主义”当然关涉到“信仰”、信念，他们是通过儒家“义理之学”的阐释而“立教”；也正是在此种意义上，我们不可以把《心体与性体》等简单地等同于“哲学史”类著作。这方面笔者会在书中展开论述。

笔者上述说法在大陆方面的相关研究中有很大影响，当然也经常被曲解。我所谓“一条发展线索的终结”主要是指“道德的形上学”而言。牟先生以一种绝对唯心的讲法凸显出儒家道德理念的“崇高严整”，也实现了传统“天人合一”理境的一种富有思辨色彩的现代阐释，如何延续牟先生的路向讲下去，是一个富有挑战性的问题。杜维明先生儒雅宽和，对于笔者相关研究也多有嘉许。可是针对笔者《新儒家: 一个走向消解的群体》，他曾经严肃地质问：刚刚开始，怎么就“消解”了？我只好解释道：我只是针对狭义的“牟宗三学派”，并不是指谓广义的“第三期发展”。无论如何，牟先生后学似乎较比我预想的更有活力，并且已然呈现某种多元取向。这里仅举出李明辉、杨儒宾两位为例。

李明辉教授可以说是牟先生道统最坚决且颇具有战斗力的卫护者。他的学术进路也与牟先生相近：一方面是康德翻译和阐释，另一方面则关涉到引进康德某些观念诠释儒家思想，并且结穴点也在于孟子学。李明辉早年留学德国，以康德研究获得博士学位，他是以“专家之学”的训练翻译阐释康德，[49] 也更能够了解康德思想的演化及其复杂性。同时，也顾及后世“康德主义”的发展脉络，这方面也是牟先生所欠缺的。李明辉对于乃师的卫护和阐释几乎关涉到牟先生思想理论的所有主要方面，诸如“自律”说，“内在超越”说，“物自身”概念，“新外王”理论，等等。不过他的撰著更多地是集中于以康德“自律”观念诠释孟子伦理学方面。牟先生的“新儒家”思想主要集中于两个环节：“自律”说和“智的直觉”说。前者属于融会康德，后者属于扭转康德；当然，融会中有扭转（上下其讲的“道德情感”说），扭转中亦有融会（由康德“超越的区分”切入问题脉络）。窃以为，用“自律”观念诠释儒家大宗的伦理学，或可以构成论辩中西之间的一个交叉点（尽管笔者并不赞同以康德形式主义伦理学诠释孟子），相关讨论和争论将持续下去，而内地似乎尚缺少相关问题的深度探讨。就总体方向而言，李明辉的相关阐释与牟先生完全一致，不过就某些具体问题的阐释而言，前者在现代“学术性”的严谨、精微和对于相关历史脉络的疏理把握方面更有过之。还有一点值得注意：李明辉对于康德的理解较比牟先生更积极，这较为突出地体现在他更强调（凸显）康德主张“人类理性”中的“道德法则”乃为“理性的事实”；[50] 他也更强调（凸显）康德“自律”伦理学的要旨乃在于“应当涵着能够”，亦即善良意志包含有自我实现的力量。[51] 应当说，这方面他进一步拉近了康德与儒家之间的距离。

杨儒宾曾经主持一系列研究计划，其成果体现于他主编的《中国古代思想中的气论及身体观》、《自然概念史论》等论集中。窃以为，他的整体思路在2018年出版的《五行原论》中有较为系统的体现，我把此种思路表述为整体论之“道体论”的，以与牟、唐等人代表的“心性论”理路相区别。此种道体论的阐释更多地是结穴于先秦而非宋明。就思想方向而言，它不是指向“形而上”之超越意境的“彻底的唯心论”和“道德的形上学”，而是指向超越于主客、心物（亦心亦物，非心非物）之“一阴一阳之谓道”的天道“生生”和“大化流行”。应该说，这更接近于中国思想（深受佛教影响以前的）“原生态”；而就后世的发展而言，最接近者既不是程颐、朱子一脉，也不是陆王、胡五峰、刘嶯山一脉，而毋宁说是张恒渠、王船山等。作为牟门后学，杨儒宾也深受牟先生影响，这特别体现在他诠解宋明儒学的方式（强调“超越的区分”），不过他所关注的核心议题及其理路，诸如“气论”（特别是早期气论）、“自然”[52]观念、“物论”（“非唯物论的物论”[53]）等，都是牟先生“新儒家”思想所忽略的。关于两种路径的展开论述可以参见拙文《心性与道体：“中国哲学”诠释的两种路向》[54]，其中也特别关涉到从杨儒宾的《五行原论》说开去。

此外，立足于海德格尔探讨牟先生思想理论向“后现代”诠释的可能性及其限制，陈荣灼、袁保新等有展开论述。还有一条线索值得特别注意，这就是彼岸环绕道家特别是庄子气化论的相关阐释。这条线索比较直接地是受到法语学术界某些成果的影响，可是与牟先生的道家阐释亦扯得上关系。牟先生的道家阐释写得漂亮、洒脱，实际上他的哲学器识在道家和佛学阐释方面有更充分的体现，因为这两个论题较少受到“文化”脉络的拖累。这并不意味着笔者赞同牟先生道家阐释的所谓“境界形态”说，实际上中国思想中根本不存在完全脱离“实有形态”的“境界形态”，反之亦然。《老子》之“道”（或老庄之“道”）当然亦属于“实有形态”，只是它根本不同于西方实体论或宇宙论意义上的“实有形态”，也不同于宋明儒家超越心性论的“实有形态”，它是某种整体论之道体论的“实有”，是某种指向“前分化”的“实有”；此种“实有”恰恰关涉于彻底消解所谓“超越的区分”，消解“形而上”与“形而下”、精神与物质的二元性，它是某种整体的、动态的、具有无限生成潜能的存有根基（“根”）。重要的在于：此种“实有形态”关涉于“在场”与“缺席”、有与无、成与毁、显与隐之间的连续性，而根本不同于存在与虚无两极的“世界”。否认此种“实有”将阻塞“中国哲学”之“道体论”的诠释路径。此方面环绕《老子》之“道”的讨论仍然有很多理论含混之处。[55]

六、特定历史情境下的某种“反哺”及其历程

“港台新儒家”似乎早已成为通行的表述，不过我倾向于以“台港新儒家”取代之。

“港台”更多的属于源于一种政治表述。某种意义上，以牟、唐为代表的当代新儒学似乎发端于香港。两人都曾经长期在香港任教，牟先生的新儒学代表作也大多是在香港写作的，并且他所阐释的某些内容与香港的社会情境也不无关系，例如那本依据课堂讲论整理的《中国哲学的特质》，其中有很多比较和回应基督宗教的段落。新亚书院，新亚研究所，四十年代末期和五十年代初期徐复观在香港创办的《民主评论》、王道创办的《人生》半月刊，等等，都曾经扮演重要角色。六十年代末期徐复观先生自东海大学退休后，亦曾经应“新亚”之聘。而当代新儒家第三代传人刘述先亦长期在香港中文大学任教。可是，牟、唐一系当代新儒家的社会文化基础毋宁说是在台湾。某种意义上可以说，当代新儒学与香港之间的关联主要是历史的，而与台湾之间的关联则是“逻辑的”和文化的。在当代新儒学成为“显学”的过程中，有三个环节扮演了重要角色：一是1978年追悼唐君毅先生，据说台港两地有近百篇文章发表，牟先生亦有纪念文章发表；二是牟先生晚年返台湾讲学——开始于七十年代后半期，其中特别是1976-1979“台大三年”尤为重要[56]，后来也差不多每年都有在台湾讲学的安排，直到生命的最后时段仍然在从事鹅湖文化讲堂的学术讲座[57]；三是中国大陆开展颇具轰动效应的“现代新儒学研究”（开始于八十年代后期）。[58] 台湾方面的一批年轻才俊获益于牟先生的晚年讲学，并且成为他忠实的追随和阐释者。而中国大陆的新儒学研究，虽然踉跄前行却影响广播。应该说，大陆方面的研究也特别是在把牟、唐新儒学放置在后“五四”时期现代中国思想发展的整体脉络中阐释和评价方面展示出某种视野。

早在三十年前写作的《现代新儒学概论》中，我就强调指出引进台港新儒家思想的意义在于某种“反哺”。这里所谓“反哺”有特定的内涵：我们在很长的一个时期内被切断了传统文化的奶液和食粮，“反哺”的意义在于从思想文化上接续一段断裂的历史。我们经过那样的历史时期：每个村落或城镇都安置有高音喇叭，早晨和中午播送“新闻和报纸摘要”节目；所有报纸都千篇一律地转发“两报一刊社论”[59]或“革命大批判”文章——这些就是普罗大众唯一可以接触到的与汉语和汉文字相关的“文化”，当然还有八个“样板戏”和电影《地道战》、《地雷战》、《英雄儿女》和《列宁在1918》等。中国传统的教化、礼让、温良、谦和等等统统被列入扫除之列。我们就是在这样的环境中长大的。如果牟、唐等人也是面对此类情形，是否还可以信心满满地著书立说，创立他们的新儒学体系？有时想到这些，我不觉战栗并且汗下。以大陆的庞大体量，台湾似乎不可能在“文化”的层面产生全面、深刻而持续的影响，并且两岸似乎有渐行渐远的趋势。无论如何，在“中国哲学”阐释和发展方面，传统精神资源假道台港新儒家出现“反哺”，似乎是一个特定历史时期的事实。九十年代有些人天真地认为“中国哲学”的发展首先应当回到“冯友兰时代”（尽管没有人使用“冯友兰时代”的表述）。可是，你会发现基于冯先生的哲学系统及其核心观念已经很难与台港和海外对话，这也特别关涉到五十年代后冯先生思想发展的扭曲和断裂。应该说，冯先生四十年代末期依据在美国宾夕法尼亚大学的授课讲稿整理而成的《中国哲学简史》，至少在观念形态上优于他早年两卷本《中国哲学史》。如果没有后来的中断（所谓“转变”），冯先生对于“中国哲学”的理解是否有可能进入“具体的普遍性”（而非只是抽象的、逻辑的“普遍性”）层面的阐释？历史是不能够假定的。

传统文化精神理念假道台港新儒家的“反哺”，绝非是“礼失求诸野”，恰恰相反，它是发生在理想主义的层面，发生在“道统”的层面。牟先生五十年代主要着眼于历史文化的阐发，揭示中国传统文化的特质及其限制，试图在西化大潮和血色大潮的双重背景下，为中国历史文化的现实发展探寻出路。六十年代以后，牟先生主要从事于道统的阐扬，我相信牟先生所说的“文化悲情”仍然存在。我不能够肯定牟先生安心于书斋的写作，从事于理想主义的阐扬，是否与东亚社会的转型与发展存在某种直接的关联？蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》记载牟先生把自己返台讲学（特指“台大三年”）模拟于“孔子归鲁”[60]，可见牟先生仍然把身处香港理解为某种“客居”。牟先生说：“最近十五年，我一直都在香港敎课，深感在港敎课，与在台敎法大不相同。在台讲学，理想性较强，对靑年同学，有鼓舞的作用，但在香港，则不行了。因此，感到讲学，说道德理想，不能离开自己的土地。故在香港的日子，只得把精神收敛回来，作学究式的工作。这看似消极，但纯学术的探究，亦可在学术上立根基。”[61] 刘述先教授自香港中文大学退休（1999）而受聘于台湾“中研院”文哲所，亦在一定程度上意味着当代新儒学在香港的发展告一段落。无论如何，“良知坎陷”开出民主科学乃是一种“形而上的”理论诠释，没有人会愚蠢到用“良知坎陷”说解释台湾民主的发展，那对于前赴后继的民主斗士也是极大的不公平。此种诠释乃是着眼于宏观的历史过程及其必然性，而其着眼点则主要在于消解儒家“形而上的”、高度理想主义和乐观主义的心性理论与历史现实发展特别是民主政治所要求的客观建制之间的冲突。它最主要的贡献在于切断了传统儒家“尽伦”与“尽制”之间的关联：“尽伦”乃是道德问题，“尽制”则属于社会政治问题，其间没有直通车，必须经过一个“坎陷”“曲折”，才有可能由“理性的作用表现”进入“理性的架构表现”，由“圆而神”进入“方以智”，也才能够开出客观化的民主建制。这也意味着你不可以用孟子的“所存者神，所过者化”[62]来诠解现实社会历史。

我相信牟先生曾经有“亡天下”的忧虑和悲怆。可是至少到了六十年代末期，他似乎已经信心满满，并且相信如果康德思想可以发生持久而深刻的影响，那么可以统摄康德而又优越于康德的儒家理想主义，一定不会成为某种断线的风筝，一定会对于中国和人类社会的未来发生某种不可替代的影响。这样一种信念，似乎在八、九十年代得到强化，我相信这与台湾社会的发展和大陆出现的某种社会转型不无关系，其中也特别关涉到大陆的新儒学研究。

应该说，台港新儒家思想所谓“反哺”的确是肇始于中国大陆的新儒学研究。八十年代文化讨论中，杜维明先生等活跃于大陆，并且“儒学第三期发展”的观念与愿景开始进入人们视野，可是当代新儒学作为一种独立的学脉并没有引发特别的关注。在海外和台港，用“新儒家”（New Confucianism）指涉熊、牟等人所代表的思想线索最迟也是上世纪七十年代的事情，不过“现代新儒家”一语我认为是出自大陆。最先使用“现代新儒家”表述的应该是李泽厚1986年1月28日发表于《文汇报》的《关于儒家与“现代新儒家”》一文[63]，我本人就是从他那里知晓这个概念并且援用之。我之所以特别提出这一点，乃是由于这个概念是与海外使用的“New Confucianism”和台港使用的“当代新儒学”有不同的指涉。至少1978年唐君毅先生逝世，悼念文章中已经出现“新儒家”提法。倒是牟先生的悼念文章并没有出现相关提法，他说唐先生是“‘文化意识宇宙’中之巨人”，这个“文化意识宇宙”是统摄“三代”、孔孟、宋明儒家、明末清初顾、黄、王而言之，讲的是道统传承，凸显的是“继承与弘扬”。[64] 而“新儒家”一语，则特别关涉到创新（“新”）。为什么说“现代新儒学”一语与英文的“New Confucianism”和台港最开始使用的“当代新儒学”不同？因为李泽厚的“现代新儒学”一语，并不是指斥一个学派，也不是指斥一个具体而明确的思想或精神路向。他所谓“现代新儒学”只是宽泛地指称儒学面向现时代的展开或曰努力，比较接近于贺麟先生四十年代所说相对含混的“儒家思想的新开展”。不过严格说来，“新儒家”概念的宽泛使用也并不是开始于内地的李泽厚。李泽厚1987年出版略显粗糙可是影响甚大的《现代中国思想史论》，其中有《略论现代新儒家》篇目。开篇便言：“1982年10月台湾《中国论坛》曾以‘当代新儒家与中国现代化’为题举行座谈会和出了专刊。提到的‘新儒家’为熊十力、梁漱溟、张君劢、唐君毅、徐复观，牟宗三、钱穆，大概因为政治原因，其中没有现代新儒家的重镇冯友兰。讨论开头提出‘当代新儒家’的定义和标准问题，但并未展开，更没获结论。讨论者大体均以上述数人的思想为新儒家或现代新儒家的范围、标准和代表。”[65] 上述提到的新儒学代表人物，除冯友兰外，已经大致与内地“现代新儒学研究”的轮廓相当，当然内地的研究包括新儒家新生代杜维明、刘述先等，后来更有不断扩展的趋势。如果套在“中国现代化”这个视域中讲，使用一个宽泛的“新儒家”或“新儒学”几乎是题中应有之义。李泽厚给出的界定是：“本文以为，在辛亥、五四以来的二十世纪的中国现实和学术土壤上,强调继承、发扬孔孟程朱陆王，以之为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来吸收、接受和改造西方近代思想（如‘民主’‘科学’）和西方哲学（如柏格森、罗素、康德、怀特海等人）以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路，这就是现代新儒家的基本特征。”[66] 这当然不是一个“学派”定义。就是说，内地所谓“现代新儒学”压根儿就不是指称一个学派。

李泽厚开始使用的“现代新儒家”概念与台港使用的“当代新儒家”概念，还有一个视野和着眼点的差异。台港方面更注重的当然是五十年代后牟、唐、徐等人的传统思想阐释与理论建构，关涉到早期人物，也多是注重熊、牟之间；绝大多数“当代新儒学”阐释者即便是援用较为宽泛的指涉，对于截止四十年代末期梁、冯等人的思想成果，既不了解，也没有兴趣。而李泽厚论述“现代新儒家”的文章，是着眼于“五四”以下的整体视野，并且全然没有表现出对于牟宗三思想的特别兴趣和关注。内地所谓“现代新儒学研究”，直到九十年代后期，大量成果仍然是集中在梁、熊、冯等人思想的阐释。我个人后来研究重心相对集中于牟宗三思想阐释，故而也使用“当代新儒学”概念。

上边提到的文章中，李泽厚指出：“比起马列来，他们（新儒家）的力量、影响、作用和对时代的贡献确乎渺不足道。”[67] 这是事实。且不说台港新儒家与台湾民主化过程可以说毫不相干，就是早年冯友兰等人影响很大的三、四十年代，社会问题（中国向何处去）的讨论也和冯友兰无关，倒是相关讨论对于冯友兰有影响（吸收一点儿似懂非懂的唯物史观）；当时的年轻人普遍左倾。中国马克思主义在军事胜利之前，意识形态已然全胜。这其中的原因太复杂。李泽厚明确说他是在讲“哲学史”。[68] “哲学史”写法区别于社会思想史，也区别于“儒学史”，例如从哲学史视域讲，冯先生当然重要，如果从儒学史视域讲，情况可能会有很大不同。五十年代后，内地大体上是哲学史讲法为主导的（那也是一个最远离哲学的“哲学”的时代），包括侯外庐主编《中国思想通史》，也比较接近于哲学史的讲法。毫无疑问，哲学史讲法会在一定程度上忽略或完全忽略儒学自身发展演化的特殊问题；即便是排除利剑高悬的政治意识形态因素，哲学史讲法本质上也是排斥“道统”的。牟先生《心体与性体》不属于“哲学史”，因为它是扣紧宋明儒学的特殊问题，这些问题当然可以做“哲学”意义上的阐释、讨论和争论，却同时很难完全归结于某些通行的哲学范式，这也是“中国哲学”阐释方面遭遇到的实质性问题。[69] 重要的在于：这个问题首先关涉到诠释的深度和创造性，而非中、西哲学（思想）孰高孰低。这也关涉到环绕“‘中国哲学’的合法性问题”旷日持久的大讨论中一个最容易沦陷的误区。

李泽厚说：“真正具有代表性，并恰好构成相连接的层面或阶段的，是熊十力、梁漱溟、冯 友兰、牟宗三四人。钱穆、徐复观基本上是历史学家。张君劢、唐君毅虽属哲学家，但他们的思想及体系相对来说庞杂无章，创获不多。熊、梁、冯、牟却各有某种创造性，且思辨清晰，条理井然。”[70] 上述四位自属重要，可是我看不出他们“恰好构成相连接的层面或阶段”，这其中不仅不存在学派意义上的发展演进，并且也不存在宋明儒学那种展开的内在逻辑（无论是程朱系列还是陆王系列，他们都是聚焦于相同的主题或问题）。中国现代思想才是真正的“道术为天下裂”，各说各话。说熊十力与牟宗三之间有“师承”关系，那也只是在某种大体的精神方向方面讲，而非学理方面讲；从学理方面讲，熊、牟之间是格格不入的。内地所谓“新儒学研究热”，缓慢地经历了从“哲学史”讲法向“儒学史”或儒学问题史的演变。总体来说，这是积极的。

回到牟先生。我相信很多大陆学人是从李泽厚《略论现代新儒家》开始知晓牟先生。此前八十年代的“文化热”基本上与牟先生无关，后来列入“新儒家”营垒的，最相关并且异常活跃的是杜维明先生，老一辈最相关的则是梁漱溟老先生，我也曾经有幸听到92高龄的梁老先夫子登台“布道”。我是1985年完成的熊十力《新唯识论》研究的硕士论文，当时已经涉猎梁漱溟、冯友兰等人思想，知晓“新理学”“新心学”（或“新程朱”“新陆王”）等观念，可是对于台港和海外的“新儒家”观念，还相对陌生。那年底我应邀出席在湖北黄冈召开的“纪念熊十力先生诞辰一百周年学术讨论会”，印象中会议上也没有人刻意使用“新儒家”概念表述熊先生或其他人思想。我早几年苦读康德时曾经在中国科学院哲学研究所资料室选编的《资产阶级学术思想批判参考数据》第八集[71]读到牟先生早年论康德的两篇文章《时空为直觉底形式之考察》和《传统逻辑与康德的范畴》，老实说当时读得似懂非懂，却很佩服作者的功力和深度。那也是文集中比较难读的两篇文章。我是从《十力语要》知道牟宗三其人，可是仅此而已。熊、牟关系是如此重要，印象中黄冈会议上也没有谈到牟先生。会议上遇到任教于华东师范大学的熊先生弟子潘雨廷先生，是位敦厚长者，我问起牟宗三及其与熊先生的关系，他讲了一些早年的事情，对于五十年代后的牟先生似乎也说不出什么，而当时牟先生在台湾方面的影响正蒸蒸日上。我本人的孤陋固然是一个方面，另一方面亦可以见到直到八十年代中期，两岸之间仍然是非常隔膜。

自上世纪90年代初撰写博士论文始，笔者新儒学阐释重心首先在于牟宗三思想[72]，特别是问题意识与牟先生的取径有关，此问题意识也特别关涉到“哲学”与儒学之间，这并不只是关涉到人们通常议论的理性思辨与直觉体悟之间，更为深切的问题毋宁说在于学统与道统之间。笔者是自发表《牟宗三思想的意义与当代儒学的转型》（1995）[73]明确意识到引进台港儒学脉络关涉到不同学统之间的冲突。该文从中国现代哲学发展的整体视野定位牟先生的思想贡献，特别是使用了“中国哲学史上的康德”一类表述。一位机灵的朋友（我曾经当面说他“太机灵，难成大事”）读过文章后电话里对我说：“嘿，你是踢馆的！”话说的没头没脑，我们两人却心知肚明。我对他说：“没有我什么事儿，我只是一个传信的。”那位说：“你是下战书的。”我历来不写日记，到现在连自己论文目录都搜罗不全，这个细节的记忆却颇为清晰。因为放下电话，我觉得惊奇：这个鬼机灵，居然较比我有更强烈的学脉、学统意识。当时的学术氛围是：冯友兰先生经历过自我批判和被批判的历史低谷重新腾空而起，再一次被推尊为“中国哲学”的标杆和象征。那时有“冯学”的提法，“高峰”“巅峰”一类说法非常通行，在某次学术会议上我甚至听到“顶峰”说，似乎回到早年的冯先生就可以解决“中国哲学”发展的问题。依据那一位的说法：似乎我那篇文章，算是横扫了一棒子。冯先生武馆门脸的上方大书“绝世武功”，我却跳将出来高喊：“另有高人！”而实际上，我那篇文章的出发点，是直接针对李泽厚先生早些年发表的《略论现代新儒家》。笔者不赞同李泽厚“过去时态”的“哲学史”叙事。我当时刻意要引入一条学术脉络，这与“新儒学研究”的热闹非凡也关系不大，主要是基于儒学和“中国哲学”诠释方法的考量，倒是也并没有刻意期望取代什么或否定什么。宋明儒学历来属于儒学研究重镇，八十年代所谓“改革开放”后，最初涌现的系统成果，除李泽厚《中国古代思想史论》，差不多都属于宋明理学研究范围。宋明儒家的思想理论重心是心性论，这是毫无疑义的。心性论诠释方法和范式的突破是一个困难且迟缓的方面，其中特别关涉到儒家特色的心性论表述如何进入哲学的公共话语系统，这当然不是“唯物唯心”，或一般意义上议论“心”“性”“理”或“理”“气”关系就可以了断的。在我看来，牟氏哲学最重要的贡献，就是提供了某些诠解儒家心性论的“哲学”语汇，至于他的体系架构反倒是其次。

大陆新儒学研究形成规模，开始阶段确实得力于方克立、李锦全教授主持的“现代新儒学研究”课题组。方克立先生在这个环节上功不可没。在当时的社会情境中，大概也只有他能够没有障碍地把相关研究列入“国家社会科学基金”重大课题。[74] 方先生发表于《天津社会科学》的《要重视现代新儒学的研究》一文，与后来课题组研究框架的设定及其指导原则等等都关系甚大，只是后来课题组所排列的“新儒家”阵营有进一步扩大的趋向。方先生曾经询问我的看法，我当时认为某种意义上可以说马一浮的学养似乎宽博而“纯粹”，[75] 可是如果以融汇中西和回应时代问题作为所谓“新儒家”之“新”的核心特征之一，则马一浮不典型；后边的人物我则认为方东美似乎没有强烈的道统意识，这也关涉到台港新儒家的一个核心特征，并且方东美先生的学术生涯似乎与台湾新士林有比较多的交集。方先生当然也是一代大哲，可是“新儒家”不是一个评断高低上下的标签，例如余英时就认为把钱穆列入所谓“新儒家”会造成很多混漫。另外，贺麟先生在传统阐释方面做得不多，所谓“新心学”的提法在他那里还只是某种主张和原则。“第三代”中，杜维明是徐复观的学生，又是“儒学第三期发展”的主要倡导者和推动者，刘述先虽然早年是方东美的学生，可是后来特别是晚期论学毋宁说是与牟先生思想阐释最相关的一位。我当时已经出版《现代新儒学概论》一书，并且某些想法较比《概论》写作时有所改变，更倾向于认为：“新儒学”1949年以前的发展，无妨取较为宽泛的界定，比较多地照顾到“思潮”；而50年代以后的发展，则应当比较多地考虑“学派”特征，不然的话一方面可能收拢不住，另一方面则“新儒家”概念失去了特定的内涵所指。如果只是着眼于“中国哲学”或中国思想/儒家哲学或儒家思想研究，则可以列入其中的很多。还有一点看法关涉到“课题”的设置。当初大陆“现代新儒学研究”课题设计一个非常重要的项目是“现代新儒家学案”，我倾向于认为“学案”体例已经不适合针对现当代的哲学史或学术史研究，姑且不论哲学史和学术史的规范和预设都迥异于传统学案，现当代学者著述动辄煌煌数百万乃至千万言，“学案”编纂难免挂一漏万；鉴于当时搜罗台港书籍不易，我认为出版一套“论著辑要”或许更为切要，后者的容量至少要较比学案宏阔许多。后来“辑要”序列出版，“学案”亦依照计划推进，可是待到“学案”出版之际，相关研究已经全面铺开。而谈到新儒家代表人物，后来的情形是，成中英对于把他增补为新儒家“案主”最热心。

我个人是越到后来越倾向于对于“新儒家”做出某种狭义的限定。大陆开展新儒家研究之初，做出某种狭义的限定会导致很多问题（事实上也是不可能的）：首先，如果把“新儒家”界定为“熊十力学派”，则新儒学研究意味着更多地指向港台，这是很多人特别是方克立先生所不能够接受的，也会带来更为突出的意识形态问题。李泽厚也不取此种路向；其次，那样一来便在相当大的程度上失去了与宏观学术文化环境和思想脉络的交集，而大陆方面研究基础比较好并且集中了相当数量青壮年学者的梁漱溟、冯友兰研究，也被“划出圈外”，这对于参与和推动传统文化复兴，也是非常不利的；并且，新儒学研究也不可能出现后来那种“一轰而起”的声势。“一轰而起”固然有它的问题，也有它的长处，对于一个原本不为人们所关注或者说还相对陌生的思想和研究线索，“一轰而起”可以吸引足够多的眼球。可是，新儒家研究要深入下去，就必须凸显“新儒家”独特的“精神方向”，这也就必须回到熊、牟、唐、徐师徒之间的传承与发展。看到张岱年先生晚年的一段文字《近百年来的中国哲学史研究》，讲得很平实，其中谈到“新儒家”：“新儒家的情况很复杂。就熊十力这一系来讲，他的学生牟宗三、唐君毅、徐复观到台湾后，打出了新儒家的旗号。三人现在都已去世了，目前活跃的是他们的学生。新儒家从传统出发来研究中国哲学，取得了一定成就。”[76] 显然，这里张岱年先生也倾向于以“熊十力学派”界定“新儒家”。

关于冯友兰是不是“新儒家”，台港和海外有一些讨论和辨正。有一点是境外学者所不能够了解的：当年大陆方面开展相关研究，几乎不可能超越或忽略冯友兰。当时的冯先生正从低谷重新走向峰巅，被视为三、四十年代复兴传统文化最重要的代表人物。对于不从事于或尚未进入相关研究的学者而言，所谓“新儒学”概念首先令他们联想到的不是牟、唐、徐或《文化宣言》，而是冯友兰“新理学”、贺麟“新心学”和梁漱溟的“新孔学”。排除冯友兰一方面会使得新儒学研究课题失去与时下主流学术脉络的交集，另一方面也会在一定程度上使得相关研究与稍后出现的“国学热”产生疏离。“新理学”“新心学”一类提法，至少在四十年代已经出现[77]，我认为也特别与贺麟的《当代中国哲学》有关。[78] 贺麟《当代中国哲学》出版于1945年（此前部分内容曾经以论文形式发表），战乱时代其传播范围和影响都不好估量，倒是五十年代后获得某种传播途径，该书收入1959年商务印书馆出版的（中国科学院哲学研究所资料室选编）《资产阶级学术思想批判参考数据》第五集[79]。这套供批判使用的“内部”出版物，在各大学和研究机构图书馆、资料室都有存放，是方克立先生一代非常熟悉的。吉林大学吕希晨老师依据马克思主义原则写作的，八十年代出版的，首部《中国现代哲学史》，[80] 在内容架构上也可以明显地看出贺麟《当代中国哲学》的影响，当然取论的视野和角度完全不同。

“现代新儒家研究”课题组基本上还是计划体制的产物，并且也希望采取计划体制大集团作战的方式，这在当时的确产生了轰动效应。可是，处在九十年代的中国大陆，仍然试图通过某种整齐划一的计划推动和实施某项学术研究，已经有些不合时宜，并且课题组的组成过于庞大，参与者背景各异；而更主要的还在于：方先生在“课题组”方面寄予了太多的想法。所以“课题组”的分裂在所难免。我当时受方先生指派做很多和课题组相关的工作，诸如编辑文集（《现代新儒学研究论集》二），往返联络，跑出版社协调出版事宜的具体实施，等等。也做一些帮助方先生扩大影响的事情，例如以关东笔名为他做访谈，并安排在《哲学研究》发表[81]，等等。不过对于他的“教诲”常常是反应迟钝，不是很理解。记得有一次（1990）和方先生一道出席某学术会议，在火车上他对我说：课题既是做给上边看的，也是做给海外看的。我是后来才理解到所谓“做给上边看的”，就是从事于意识形态斗争并且期望成为某种“范例”。[82] 课题组研究工作的大范围展开已经是九十年代，试图通过课题组掌控一个学术群体从事意识形态斗争，这完全是不可能的，课题组的分裂也在所难免。[83]

有太多讨论中国大陆“现代新儒学”研究或者说“新儒学热”的文字，似乎新儒学研究乃是乘八十年代“文化热”和九十年代“国学热”的顺风，一路畅通。这些也只是表面的看法。八十年代的文化大讨论，主题是“现代化”，《河殇》、韦伯理论、“东亚四小龙”受到关注。像台港新儒家以“良知坎陷”为代表的“新外王”开出说，即便是那时节传入恐怕也不会有什么市场；相对于八十年代中后期的氛围，牟先生纠结于老黑格尔和“道德的形上学”的相关说法显得迂阔而不切于事情。台港和海外的相关讨论和争论也是八、九十年代以后的事情，当时台湾已然实现了民主化和现代化，相关论辩属于后设的理论分析；而中国大陆八十年代的文化讨论则聚焦于影响当下社会氛围及其体制和寻找现实出路。九十年代中国大陆学术界由“思想”而“学术”，当时最受推崇的是陈寅恪，钱穆的著作也开始大量翻印。就是冯先生，人们也特别强调他“三史”[84]的贡献。某种意义上可以说，九十年代是史学时代而非哲学时代。继九十年代初我选编的那本《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》出版后，在九十年代的“民国学术热”中又陆续有几种牟先生的选集出版。当时的所谓“新儒学研究”，更多的成果是集中在冯友兰和梁漱溟，这当然与研究基础以及数据储备有关，并且相比较牟先生的思辨，冯、梁的著作也通俗许多。研究牟先生需要康德哲学的训练，至少也需要不很隔膜的了解，这些都不是一蹴而就的。牟先生思想引发较为普遍的关注，已经是世纪之交，当时就牟先生问学于我的年轻学人明显增多，我花费很多时间非常热情而细致地回复他们的询问，无论是通过信件、电邮还是面谈。

李泽厚和方克立都批判新儒家。两人当然属于完全不同的类型。李泽厚八十年代思想属于启蒙阵营，并且影响甚大。不过两人都有强烈的现实感，李泽厚说过他不为五十年后写作。人们误解的是：方克立是“马克思主义者”，李泽厚则是“反马克思主义者”或别的什么。而实际上，李泽厚对于马克思主义的忠诚绝非那些玩弄意识形态语句者可比，此种忠诚完全不具有任何“表演”（做给什么人看）的性质。大陆学术界所谓“回到康德”是开始于李泽厚《批判哲学的批判》（此前黑格尔居于“亚圣”的地位），可是黑格尔和马克思的幽灵始终纠缠着李泽厚先生，社会总体性观念、社会生产和社会实践、重视感性和感性力量等等，均与此有关。李泽厚思想本质上属于中国马克思主义的一个支脉，并且是走得最远的一个支脉，因为他在一定程度上改变了中国马克思主义的诠释路径和脉络。当然，在所谓中国马克思主义营垒中，李泽厚是寂寞而孤立的。李泽厚思想涵盖广泛，其间也充斥着矛盾的方面，诸如他早年的“康德书”（《批判哲学的批判》）高扬“主体性”，后来又大谈什么“吃饭哲学”。毫无疑问，李泽厚的三部“史论”乃是八十年代中国大陆方面“中国哲学”阐释最重要的成果，我很难忘记当年阅读李先生《孔子再评价》[85]一文时的激动，我也始终认为那是李泽厚写得最好的文章。

和所谓“现实感”有关，李泽厚应该说是反理学，反心性论的。而“中国哲学”近三十年的发展，至少延至新世纪的十几年间，可以说心性论阐释还是一个重心。这也是牟宗三哲学居于或曾经居于突出地位的一个重要原因。人们总是把新儒学研究与“现代化”相关联，也很少有人能够深入到“现代性”的层面[86]；而实际上，我们可以说新儒家特别是台港新儒家所成就者完全不是或者说主要的不是在于所谓“现代化”理论方面，而是在于重建中国版的理想主义，也就是说是在于弘扬道统。这是回应“现代性”所蕴含的内在分裂的一种方式，此种方式既不同于德国观念论，也不同于海德格尔，当然更无涉于德里达等等。如果着眼于道统传承，不只是冯友兰，就是梁漱溟老先生也会被边缘化，而熊、牟一系自然会凸显出来。台港新儒家对于大陆的反哺也主要是体现在这个环节上。此种反哺改写了也成就了儒家道统的现代谱系。冯先生的“新统”当然不属于道统传承，它是解构道统的而非传承道统的，这与他早年以“教授老孺”取代“圣人”称谓孔子的说法是一致的。与上一点相关联，牟氏后学也凸显出来，他们以牟宗三弟子身份行走大陆学术界，出席学术会议，出版学术著作，演讲，授课，等等。较为复杂的是：这条线索一方面开始参与大陆方面的思想论争[87]，另一方面也把牟氏后学内部的矛盾纷争表面化。[88] 

台港新儒家思想反哺的意义在于引进一种思想资源，这对于经历过文化蛮荒和思想枯竭时代的大陆学术界非常重要，特别是对于“中国哲学”的阐释非常重要。九十年代人们使用于冯先生的一些说法，诸如“可超而不可越的”等等，又统统应用于牟先生。一个重要的环节是“牟学”进入了大陆教育体制，大量硕博论文选题是环绕牟先生（此种情形主要是出现在世纪之交和新世纪的十几年间，近年来已经发生某种改变，硕博选题更趋于多元化，这是积极地），其中大概只有部分或少部分学位论文指导教师涉猎牟宗三思想或者与此有关，这也形成另一种意义上的“反哺”：学生或可以影响到指导教师。我认为，在未来一段时间内，牟先生思想的某些观念仍然可能发挥重要影响并且具有某种规范意义。

七、当代儒学阐释的几种方式

这里着眼于现当代儒家思想发生影响的方式，不涉及“纯然客观”的、本分的学术研讨，也不涉及那些“满嘴跑火车”一类的喊叫。

1 “心灵鸡汤”型的。有人开设摊位叫卖“心灵鸡汤”，借助于传媒而火爆并且名利双收，于是人们争相效仿。不过我这里所谓“‘心灵鸡汤’型”并不是特指“心灵鸡汤”的摆摊叫卖。宽泛地说，“心灵鸡汤”关涉到现代“精神快餐”的某种制作、贩卖和消费形式。进入现代社会，生活节奏加快，“传统”和传统社会、社群开始崩解，越来越多的人群需要作为独立而脆弱的、赤裸裸的个体承当来自社会生活的种种压力。于是乎，如同麦当劳等快餐形式的出现，人们也要求精神产品的“快餐化”，要求各取所需，当下受用，可以满足或缓解（或者貌似满足和缓解）一时的心灵“饥渴”而又没有沉重感的精神“食品”。在流行歌曲和各种文学艺术形式中都有很多适应于这种市场需要的“精神快餐”。“心灵鸡汤”的表现形式是无限多样的，我想有两个环节大概是重要的：一是传统经典的语录化、片段化（碎片化），以方便信手拈来，作为装点、粉饰或者是自我解嘲、自我安慰；信手拈来，当然也可以随手丢弃。二是，成功人士的“现身说法”，这也是成功人士在金钱之外获取满足的另一种重要方式。他们借此卖乖、卖弄、抖机灵，几乎无一例外地强调自己的成功是由于某种精神品格和感悟。而实际上，成功（首先是资本大佬们的成功）固然与性格特质和知识构成等等因素有关，可是在现时代中国社会，也特别涉及社会关系资源等等复杂的偶然性因素。无论是哪一种方式和情形，“心灵鸡汤”型更多地是面向普罗大众。人们或以为这只是某种非学术化的普及或者别的什么，可是其影响不可小觑；在相当一部分普通民众的心目中，就是这些“心灵鸡汤”摆摊者代表“学术”，也代表“传统”。“心灵鸡汤”的摊位与儒家思想的“学术殿堂”当然是两回事儿。传统思想包括典籍，当然可以在不同的层面、以不同的方式、面向不同的受众讲，这是毫无疑义的。并且现代社会特别是仍然处于转型中的中国社会需要“心灵鸡汤”。我们只能够希望“心灵鸡汤”摆摊者不要太煞有介事，不要企图扮演什么“精神导师”；也不要装出一副似乎自己已然修成“九阴真功”，精神（心灵）方面真的可以所向无敌，并且“刀枪不入”。百姓的日子该怎么还是怎么过，“心灵鸡汤”摆摊者的日子也是该怎么过还是怎么过（当然借助于传媒爆红可以带来某些世俗生活层面的改变）。“心灵鸡汤”也适合已然在世俗的层面获得“安逸”的中产阶级，当然资本大佬们亦可以信手拈来以为装点，因为资本的强大足可以遮掩他们精神的空虚。“心灵鸡汤”火爆的一个客观因素也在于它具有“帮闲”的功效，可以纳入主流意识形态的交响曲。无论如何，“心灵鸡汤”摊位架起了“经典”与民众之间的某种桥梁，尽管它似乎摇摇晃晃。我们或许可以希望“心灵鸡汤”摆摊者不要只是玩弄漂亮的词句（常常类似于脑筋急转弯），有点知识修养的人们都知道那些东西大体如此，无非是小做调整，抄来抄去，重要的或许在于如何在“励志”说教之外向民众传达一点传统伦理意识和人际关怀，这个民族现实生活中缺少最基本的人际关怀已经达到令人恐怖的程度，这绝对不是空喊几句“五千年文明”就可以遮掩的。更值得注意的是切不要在那里教授“权谋”——这个民族已经太“权谋”了。

2 “王圣”型的。这包括主张所谓“政治儒学”高于“心性儒学”者，也包括一种涵义更为广泛的趋向：试图重新把儒家思想“历史化”（经学化），并且试图从“历史化”的阐释中直接引申出某种因应当代社会历史文化问题的所谓“现实关怀”。说得直截了当一些，“王圣”形态的诠释认定儒家及其思想的要义首先在于攫取政治权力，并且可以借助于某种权势规划、操控、指点社会人生；他们也常常会梦想联翩，认为“儒家”距离“帝王之师”的宝座似乎也并不那么遥远。他们的出发点与牟、唐新儒家背道而驰。曾经发生的环绕李明辉《澎湃》访谈的论争实际上并没有切中真正意义上的分歧：应该说，分歧不是在于“心性儒学”与“政治儒学”之间，而是在于“新外王”与“老外王”之间——既缺少传统圣贤人格的担负，也缺少乡学、书院、民间“士绅”和传统宗族所承载的伦理教化系统，此种“（老）外王”可能是什么呢？抛开那些语词上的弯弯绕，它只能是某种以道德说教相粉饰和包装的宰制，一种令人恐怖的，试图深入到人们心灵的宰制。当代儒学诠释的最大危险和威胁在于：儒家思想有可能失去它的“理想性”追求及其特征，而只是流失于某种社会操控的托辞。这里援用金岳霖先生的一个说法（不是在他的脉络中论述）：“理有固然，势无必至。”就总体而言，中国传统思想是强调理势合一的，讲求“理有固然，势（事）有必至”；[89] 可是，毫无疑问，儒家思想始终保有其“理想性”的层面，否则的话我们就无从理解孔子所言：“道不行，乘桴浮于海。”[90] 从某种意义上说，当代儒家思想诠释正面临“法家化”的危险，即主张：势（事）有必至，理无固然。这同时也意味着，牟、唐等新儒家的苦心孤诣将付诸东流。[91] 呜呼哀哉！呜呼哀哉！！

3 李泽厚型的。这里直呼其名，是因为李先生所体现的诠释路向实际上不是很容易概括。应该说，关于“李泽厚与八十年代”可以读到深度的文章，那主要是着眼于“思想启蒙”；而关于“李泽厚与‘中国哲学’”，似乎尚缺少清晰而有深度的疏理，所谓“情本体”一类表述也仍然未免过于表面和直接（尽管他本人似乎也认同于此一类说法）。李先生的诠释中最为人们所熟知的大概是早年提出的“实用理性”一语，因为它揭示了中国思想的一个基本特征：它是“理性的”（并且可以说是“极端理性的”），可是绝对无涉于西方哲学意义上“理性”与“经验”两分的知识理性或曰“主体理性”（笔者造作的一个概念），“实用理性”固然可以体现为某种生活智慧，也可以体现为某种因应时事的“权谋”；重要的在于：它根本不同于当代新儒家的“道德理性”，也不是以超越心性论和形而上学作为施展的“圣域”。概括李先生诠释路向的一个难点是：他似乎同时具有某种心理主义和历史主义的取向。就思想创获和影响的深度与广度而言，李泽厚都是八十年代中国大陆的不二人选；而海峡对岸牟先生也是八十年代中、后期影响日隆。牟、李二先生似乎有某些相似之处：两人都没有留学西方的经历，却都以融会中西而名家，并且也都在疏解和消化康德哲学方面下过一番功夫。不过落实地说，尽管李泽厚首先是以《批判哲学的批判》影响于学术界，可是骨子里影响他的“西学”，与其说是来自康德，倒不如说是来自黑格尔和马克思。最可以标显李先生思想特色及其创获的，大概是他早年提出的“实用理性”概念81 ，在某种意义上，甚至于可以说正是这个概念及其相关阐释，使得李泽厚区别于康德，也区别于牟宗三。区别于康德，首先在于他引入马克思主义的“实践”观念，而根本拒斥康德意义上的“先验理性”（无论是理论的还是实践的）；牟宗三先生则引入康德的“实践理性”诠释儒家心性义理，确立了他基于“先验理性”的“自律”说和孟子学。李泽厚曾经说，牟宗三版本的儒家心性论是“神秘主义的”，这基本上属于误判。应该说，就揭示和表述中国传统思想特质而言，“实用理性”一语颇具创发性。李先生说：“实用理性乃‘经验合理性’的概括或提升。” 82 此所谓“概括和提升”，又绝对不可以超越于“经验”而进入所谓“理性”的界域，“中国哲学和文化特征之一，是不承认先验理性，不把理性摆在最高位置。理性只是工具，‘实用理性’以服务人类生存为最终目的，它不但没有超越性，而且不脱离经验和历史。”83 。这类说法大体不错。不过在李泽厚那里，“实用理性”并不只是一个描述性的概念，他相信国人完全可以凭借传统的“实用理性”因应时代课题，走出文化困境。与此相关联，他相当忽略或曰轻蔑“逻辑理性”（形式理性），此方面他也远没有如同写有《理则学》、《认识心之批判》等著作的牟宗三先生那样，对于逻辑理性及其当代发展的成果做出一番殚精竭思地消化、疏解和批导工夫。某种意义上可以说，李泽厚比牟先生更“传统”，这也包括他“乐感文化”、“一个世界”等诸多说法——就总体而言，两位都是要面对和克服“历史主义和伦理主义的二律背反”84 。牟先生显然更偏向于“伦理主义”方面，可是他最终承认“张力”的存在，否则的话，道德良知尽可以直截地落实于社会历史领域，无须什么“坎陷”；李泽厚先生则偏向于“历史主义”方面，并且认为，与所谓“实用理性”相关联的某种经验性的“准美学”、“准伦理”、“准宗教”的情感意境，尽可以满足国人的精神需求，且消弥一切冲突和张力。李先生希望通过引入马克思主义的“社会实践”理论而突破传统的“人伦日用”，他强调感性、感性因素、感性活动、“感性实践”、“感性操作”和感性力量等等。可是由于预设了来自黑格尔和马克思的社会历史总体性观念，李先生所谓“感性”，本质上又是排斥个体性的。上世纪八十年代，正是李泽厚先生率先突破了五十年代以后简单化的思想模式，可是李先生的思想理论，同时也体现出某种与五十年代后思想脉络的连续性。任何思想家都很难全然摆脱历史限制。

4“理想主义”型的。这是牟、唐新儒家的诠释方式，认为儒家思想在现代境遇中只能够在“超越性”的理想、理念的层面，在形而上的层面，在历史的长时段，发挥某种引导、范导的功效。笔者早年也曾经对于此种诠释方式有质疑和批评，可是经历过“出入几度云水身”的领悟，我认为面对红尘滚滚和权势主义盛行的社会现实，这不失为一种可取的诠释路向。

毫无疑义，关于牟、唐新儒家的诠释路向，可以有很多讨论和质疑，这里仅概要指出两点：

一是，牟先生强调“客观的了解”，他批评阳明后学时指出：即便是有得于“简易直截”而“直透本源”，也还需要于此本源“有正面积极之认识，开出义理规范、客观意识、文化意识”。[92] 他本人对于儒家义理的诠解与领悟更是经历了数十年的坚忍、执着和甘苦，这其中即关涉到思想理论进境（学养）也关涉到生命体验。可是，窃以为牟先生似乎仍然过于凸显儒家思想“当下即是”“一了百了”的方面，这在某种意义上也是体系建构的需要。毫无疑问，“当下即是”是儒家思想乃至中国传统思想的核心特征，否则的话，“智的直觉”即无从讲，“天人合一”也无从讲，牟先生超越康德、黑格尔在很大程度上亦与此有关。“若自圆顿之敎言，则亦可以一时倶尽，随时绝对，当下具足，此即人的无限性。”[93] 康德那里只能够作为理念的“基型”（无论是道德的还是哲学的）在儒家这里可以凭借“一时俱尽”的“当下具足”成为“朗现”；[94] 黑格尔那里“精神”的“辩证发展”亦可以诉诸于儒家式的“当下证得本体，呈现一‘如如自在’、‘逍遥无待’、‘天理流行’之最高境界”，而使得辩证与过程只是关涉于“工夫”层面的某个环节，而无涉于心性“本体”的无限圆满。[95] 问题在于：在牟、唐等大师那里，自然了解“当下即是”必然预设和包含了“九曲回环”[96]，得来不易；而在末流那里，“当下即是”便很容易成为某种有口无心的遮挡，时下玩弄“禅宗”话头或者张口闭口把“天人合一”喊得震天价响者大抵如此，其结果是在康德那里经历千死百难而难以证取的“本体之知”，到了“儒家”这里似乎可以俯拾即得，学人们更可以对于哲学和儒学既没有下过扎实而深入的理解工夫，更谈不上任何真切的生命体验，却可以张口闭口俨然“超越”了康德，多么可怕！当代儒学应当进一步倡导理性、平实和信念的执取[97]，至少使得那些玩弄光景儿者有所顾忌。这也就是牟先生五十年代所表述的：“自从首辟洪蒙，灵光爆破以后，第二义的学问磨练是必要的。而世愈降，去苍茫愈远，苍茫中创造的灵魂不世出，亦只有通过学问的骨干振拔自己了。大圣的风姿是无典要的，但学问的骨干有典要，典要的丰富是可窥见的，骨干的庄严是可企及的。”[98]

二是，牟、唐等人的阐释是把儒家思想归结于心性论，全部理论可以说都是环绕“心”“性（理）”关系而展开，与此相关联，儒家思想特别是早期儒家思想那种与阴阳五行和气论相关联的道体论，以及那种广大悉备、生机勃勃的气象，都消失殆尽。某种意义上可以说，牟、唐新儒学是“精微”有余而“广大”不足。着眼于天道“生生”的道体论，儒家思想恰恰不是“彻底的唯心论”，而是超越于“唯物”“唯心”的；也绝对不是什么“主体性哲学”，而是拒绝心物、主客之间的区隔和对立。基于独特的中国思想传统，宋儒针对佛教“以心法起灭天地”[99]的批评仍然值得注意。

上述第一个问题关涉到强化儒家思想的“超越性”层面，凸显所谓“形上追求”乃是一个（修养与学养）无止境的过程，而不可以轻言“当下即是”。第二个问题则关涉到儒家思想现代开展的两种路向：形上学的与整体论的。传统道体论是一种拒绝“形而上”与“形而下”截然区分的整体论，而非西方哲学意义上的“形上学”。这也特别关涉到牟先生的道家解读。牟、唐的“形上学”阐释实际上关涉到儒家思想的某种转向，此种转向关涉到两个问题：一是，儒家思想是否以及如何确立“超越的”基点，这关涉到儒家的“道德理想主义”是否可能以及如何可能；二是，在“即人即天”（即人即神）的模式下，“超越性”的彰显又如何避免流于某种封闭的“绝对主义”；可以肯定地说，基督宗教“上帝”视域下的“绝对主义”是开放的。毫无疑问，整体论（道体论）的阐释或许更切合于儒家传统的“本来面目”，而此种诠释恰恰需要拒绝一味向上开显的“超越性”；而就道德领域而言，它所凸显的也不是“道德理性”的“崇高严整”，而是某种“平淡的”、切合于当下生活情境的“寻常日用”。后一种诠释路向的一个核心问题在于：在“理”“势”之间的张力中，如果只是强调因循于现实情境（势用）及其发展态势，会不会导致消弭或弱化儒家思想理想主义的品格特征？现实中那种无往而非适用的、粗俗的“和谐”理论，便是此种诠释廉价的劣质品。两种诠释路向及其冲突是近些年来纠结于笔者内心深处的问题，目前我倾向于认为，在一个“末法时代”，着眼于儒家思想和社会历史文化的现实发展，牟、唐新儒家所代表的的“理想主义”阐释应当受到充分的肯定。

牟、唐诠释路向的优越性首先在于：它拒绝因袭传统儒家（经学）无所不包的系统，拒绝简单而直截地援用传统儒家的社会历史思想去设计和阻挠现实社会的发展，拒绝主张现实社会的发展可以绕开建立某种客观的法度，而仍然寄托于少数“圣贤”（依附于某种权势）的“指点江山”。有一点是明确的，现代多元分化的社会中不可能产生传统意义上的“圣人”，现时代以“圣”自诩或假“圣”以谋私乃是最令人作呕的方式。“圣人”只有一个，正如佛祖只有一个；“贤人”却可以有很多，正如“菩萨”可以有很多。“圣”乃是浑然天成，无有罅隙；“贤”却可以接受某些现实的分际。牟先生曾经用“贤人”和“菩萨”模拟“理想的哲学家”。牟先生堪称“贤人”意义上的“理想的哲学家”。

“理想主义”阐释的另一个关节点在于：它拒绝与社会现实同流合污，从而可以保持一种社会批判的立场。这一点非常重要。儒家“道统”从来就意味着超越于社会现实的政统、法统；否则的话“道统”何谓而又何为？而就现时代而言，任何“淑世主义”的儒学诠释都应当引起警惕，即便不是包藏祸心，至少在客观效果上也是在削弱儒家思想（道统）固有的精神价值。

儒家思想不具有黑格尔意义上（与基督教传统相关联）的“精神”和“精神性”，此种“精神性”在黑格尔哲学系统中可以说已经被充分地“内在化”；可是从另一方面说，它（诉诸于基督教传统的）“超越性”维度仍然是“坚挺的”。中国思想特别是儒家思想的阐释不应当只是停滞于诠解中国思想传统的某种或某些特征（诸如“内在超越”等等），而更应该通过某种现代阐释和中西对话强化儒家思想的“精神性”和“超越性”层面，使得“志士仁人”们仍然可以在“传统”那里找到某种“精神的”寄托，而非一谈到儒家，或者只是简单地重复往圣先贤的话头从事空洞的道德说教，或者诉诸于所谓“内圣外王”的“现实关怀”。“内圣”“外王”之间必须“拆解”，“良知坎陷”实际上意味着某种“拆解”。时下针对“良知坎陷”的批评和异议大都属于文不对题。现时代仍然直接祭出所谓“内圣外王”的招牌，闹了归齐只能够是“同流合污”，千万不要再装扮出一副“忧国忧民”的假象。正是在这方面，牟先生开了一个好头儿，他主张切断“内圣”“外王”之间的直接关联（“直通”），而以“曲通”（“坎陷”）取代之。人们大都曲解了“良知坎陷”的真实涵义：它意味着并且首先意味着强化“内圣”（道统，精神性）的独立性和超越性，一方面不要把“内圣”绑缚于某种现实的社会架构中，另一方面也不要假“内圣”的名义去绑架社会现实，从而拒绝接受现代社会的多元分化和客观法度。[100] 牟先生对于梁漱溟先生的批评值得注意[101]：梁先生可以说是现时代最接近于“圣贤人格”的一位，可是他认为可以在不接受社会分化和拒绝某种客观法度前提下，只是通过某种伦理教化（说教）来维系传统和建设理想的现代乡村，这个蓝图未免幼稚而虚妄。[102] 当下那些空喊“内圣外王”者，你们有梁先生的品格、坚忍和牺牲精神吗？你们所谓“外王”落实下来或许也只能是“同流合污”！

还有一点是重要的：动辄指责他人“不是儒家”者乃是令人作呕的事情，因为他们把“儒家”当作某种流行品牌，眼睛里盯住了“儒家”名号的市场价值。想到克尔凯郭尔所说：“我不是一个基督徒”，全部的问题都在于如何“成为”一个基督徒，而且这个“成为”的过程本身就是一切。与此相比较，“儒家”名号在当下情境中似乎太廉价了。儒家没有“罪人”意识，没有对于绝对超越者的托付，没有“信仰的跳跃”，[103] 在儒家思想脉络中“立人极”和“立神极”属于同一个过程。[104] 可是，像儒家这样一种主张“道不远人”、“常在河边站，就是不湿鞋”的信念、信仰形态，实际上对于个体提出了更高的要求，在天人区隔、专业分工、利益冲突激烈化的现时代，成为“儒家”真的可以说是一种“千难万险”的追求，千万不可以把它变成某种抢注“商标”的过程。甚至于有的人并没有对于儒家思想下过切实的工夫，也可以公然跳出来“钦定”某某、某某某是“儒家”，或某某、某某某“不是儒家”，荒唐之至！当初（上世纪九十年代初）我们少数人起而弘扬儒家、新儒家思想，遭遇各种形式的打压，那些今天声嘶力竭的“儒家”者们可大都是缩头乌龟。“儒家”不是自封的，牟、唐等人也从来没有自封，以“儒家”作为自我标榜的筹码，无论是在心态和品格上都已然距离“儒家”十万八千里，而远远逊色于那些踏实地埋头于儒家学术和思想研究的阐释者们。

注释：
 
[1] 这也是笔者在《“中国哲学”与现代性》（北京：《哲学研究》2005年第2期）一文中突出强调的。
 
[2] 李泽厚 刘悦笛《关于“情本体”的中国哲学对话录》，《哲学研究：观念与阐释》第一辑，北京师范大学出版社，2016。
 
[3] 参见郑家栋《心性与道体：“中国哲学”诠释的两种路向》，台北：《汉学研究》，第39卷第41期，2021年12月。
 
[4] 北京：《哲学研究》，1995年第11期。
 
[5] 内地曾经有一个不算短暂的历史时期自觉断开传统的“奶液”，故“反哺”乃是着眼于衔接传统精神理念及其学理脉络而言，“哺”的主体是同根同源的传统文化及其精神理念，而非某个特定人物角色。这个观念我在出版于1990的《现代新儒学概论》就曾经使用。做出这个解释，是因为后来有人上报社科院高层的笔者罪证材料中，“反哺”一语做了扭曲而可怕的歪批。
 
[6] 曾任中国社会科学院常务副院长，早年就学于上海圣约翰大学，也曾经和钱钟书共事，所以他对于钱钟书英文造诣的赞佩很说明问题。
 
[7] 在“唯物唯心”模式笼罩时期，“唯物论”是粗俗的唯物论，“唯心论”则更是缺乏任何深刻的理解。阳明思想当然不属于所谓“主观唯心”，而是属于某种“绝对唯心”的类型。不过在牟先生看来，阳明学在客观性统摄方面有所欠缺，所以他讲“摄性归心”“摄存有于活动”乃是以刘嶯山为依归。
 
[8] 当时有很多人热衷于发掘“历史上唯心主义的积极作用”，这被认为是“思想解放”和“创新”；实际上仍然受制于“唯物唯心”的窠臼。
 
[9] 使用半文半白的蓝公武译本，并且找不到什么参考，在吉林大学图书馆找到一本郑昕《康德学述》（1946），斯密著作、韦卓民翻译的（康德）《纯粹理性解义》（1961）和《资产阶级学术思想批判参考数据》第八集（1960），如获至宝。
 
[10] 此方面大概只有冯耀明教授是一个例外，他的一系列论著都是着眼于挑战牟先生的“判准”。
 
[11] 《王静安先生遗书序》，《海宁王静安先生遗书》，商务印书馆，1940。
 
[12] 世纪之交向我问学牟宗三的年轻学子明显增多，无论是面对面还是通过电邮或书信，我都会非常耐心地告诉他们自己所了解的大陆藏书情况，以及我个人所认为适当的阅读顺序及其注意的问题。
 
[13] 笔者也特别认为程颢所谓“天下善恶皆天理”应当做出某种“道体论”之整体论的诠释，而非牟、唐类型的超越论之形上学的诠释。
 
[14] 实际上，1999年完成《牟宗三》（台北：东大图书公司，2000）一书撰写后，我基本上没有从事牟宗三研究方面的写作。由于某先生的关系，我被说成是台港新儒家的“走狗”，其中也特别关涉到为“反共老手”“特务”牟宗三张目，我的相关文字经过“文革”式的歪批不断地递送社科院最高层，对于本人乃至哲学研究所都造成很大困扰。社科院高层一位对于笔者有所保护的前辈劝告我“调整一下学术方向”，基于对他的尊重，我曾经转向思想史意义上冯友兰思想研究，稍后则触发和参与“‘中国哲学’的合法性问题”大讨论。不过我当时还在阅读牟先生的论著，特别是欣喜于《牟宗三先生全集》出版提供的便利。那是一种自得其乐的阅读。
 
[15] 牟宗三《五十自述》，《牟宗三先生全集》卷三十二，页73-74。
 
[16] 牟宗三《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》卷二十九，页75。
 
[17]《孟子 滕文公上》。
 
[18]《五十自述》，《牟宗三先生全集》卷三十二，页176。
 
[19]《约翰福音》14:6。
 
[20]《论语 里仁》。
 
[21] 牟宗三《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》卷五，页229。
 
[22] 耶稣：“我为他们的缘故，自己分别为圣，叫他们也因真理成圣。”（《约翰福音》17:19）
 
[23] 引发讨论的主要是笔者的两篇文章：《“中国哲学”与“哲学在中国”》，“新中国哲学五十年”学术研讨会论文，北京，1999年10月；《哲学动态》，北京，2000年第5期；《“中国哲学”的“合法性”问题》，该文原系2000年9月韩国“奇高峰与21世纪东洋哲学”研讨会开幕式上的引言，随后稍作修订发表于“世纪中国”网站，读者应该主要是在“世纪中国”网站注意到该文及其相关说法，后来中国社会科学院哲学所编2000年《中国哲学年鉴》作为首篇“特稿”辑入（《哲学研究》杂志社，北京，2001）。《年鉴》性质上属于“热点”后续“存档”，当时相关问题已经引发广泛关注。笔者的后续文章主要有：《“合法性”概念及其他》，北京：《哲学动态》，2004年第6期；《“后疑古时代”的“中国哲学史”写作》，北京：《中国社会科学院院报》，2004年7月；《对话语境中的牟宗三哲学》，北京：《哲学动态》，2004年第11期；《“中国哲学”与现代性》，首届“中国哲学大会”，北京，2004年8 月/北京：《哲学研究》，2005年第2期；《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代困境》，“东亚哲学的现代谱系” 学术研讨会，东京大学2004年2月/“重写哲学史与中国哲学学科范式创新”学术研讨会，中国人民大学2004年3月/北京：《中国人民大学学报》，2004年第3期（该文被转译成多种文字）。
 
[24] 以下叙述参见李明辉《论中国哲学的建构问题》，上海：《学术月刊》，2007年第3期。
 
[25] 与意识形态相关联的“合法性”论述则着力于以五花八门的“正当性”排斥、消解和取代“形式合法性”。
 
[26] 王宝峰《以经学为主体内容——重思中国哲学之“法”》，文章标注系国家社会科学基金项目“以诠释学为视域的中国哲学文献学研究”的阶段性成果，刊发于2017。足见相关讨论始终余波未息。
 
[27] 可以参见德里达《书写与差异》，张宁译，北京：三联书店，2001，页9-10；《德里达中国讲演录》，杜小真 张宁编译，北京：中央编译出版社，2003，页139。
 
[28] 德里达《书写与差异》，页9-10。
 
[29] 参见德里达《书写与差异》，页11。
 
[30] 张岱年先生有一个说法：“20世纪中国哲学史的研究，有四部书影响较大：第一本是胡适写的《中国哲学史大纲》（上卷），第二本是冯友兰写的《中国哲学史》（后来改写成《中国哲学史新编》），第三本是侯外庐主编的《中国思想通史》，第四本是我写的《中国哲学大纲》。”（张岱年《二十世纪中国哲学史研究概况》，《南通师范学院学报》，2001年12月）把侯外庐主编《中国思想通史》列入“中国哲学史研究”是有理由的，因为它并不属于严格意义上的“思想史”写作。
 
[31] 郑家栋《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代困境》，北京：《中国人民大学学报》，2004年第3期。该文原是2004年3月中国人民大学召开的“重写哲学史与中国哲学学科范式创新”学术研讨会上的主题演讲。
 
[32] 其间曾经有几家刊物相邀“访谈”，笔者都拒绝了，主要是认为涉及到“哲学”与经学、理学之间的复杂而深邃的问题，不适合“访谈”这种形式。遗憾的是，后来由于某种变故，我遗失了相关数据；更主要的是我的 完全转向另一脉络，并且着意断开网络，埋首于研读基督教神学典籍十余载，没有继续参与甚至于完全没有继续留意相关讨论和争辩。
 
[33] 冯先生说：“吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之，以成一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。”（《中国哲学史》，《三松堂全集》卷二，页249）这其中的问题是：冯先生显然没有意识到西方“哲学”与中国传统“义理之学”的基本预设根本不同。
 
[34] 朱利安《从存有到生活——欧洲思想与中国思想的间距》，卓立译，上海：东方出版中心，“致读者”，页1。
 
[35] 牟先生明确指出：《心体与性体》“不是写哲学史，而是单讲宋明理学”（《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》卷二十九，页389）。与此相区别，牟先生反复申明他的《佛性与般若》写作是“依讲中国哲学史之立场”（《佛性与般若》上，《牟宗三先生全集》卷三，“序”，页9）；这是说“并不是以佛学专家或佛弟子的身份来讲佛敎或宣扬佛法，而是站在中国哲学史的立场上，把它看为一个必须要通过的重要阶段。”（《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，页235）就是说佛教的讲论与宋明儒家的阐释完全不同，因为前者不涉及“立教”和“道统”。
 
[36] 黄宗羲《明儒学案》“发凡”开篇就在“理学之书”的名目下议论周海门《圣学宗传》、孙钟元《理学宗传》，应该说《明儒学案》的性质亦属于“理学之书”，其次才无妨以“学术史”归类。
 
[37] “书院所讲习者,要在原本经术，发明自性本具之义理，与今之治哲学者未可同日而语。贤者之好尚在治哲学，若以今日治哲学者一般所持客观态度,视此为过去时代之一种哲学思想而研究之，恐未必有深益。”（马一浮《尔雅台答问》“答许君”）
 
[38] 沈享民《从后设思考的取向观察中国哲学研究》，台北：《思想》第9期，2008年5月。
 
[39] 冯友兰《中国哲学史》上册，《三松堂全集》卷二，页248。
 
[40] 牟宗三《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》卷二十九，页334。
 
[41] 可以参见孙周兴《我们可以通过汉语做何种哲学》，上海：《学术月刊》，2018年第7期。
 
[42] 朱利安《从存有到生活——欧洲思想与中国思想的间距》， “致读者”，页2。
 
[43] 此方面我有所保留地赞同倪梁康的说法（倪梁康《现代汉语哲学的合法性问题》，http://www.aisixiang.com/data/26987.html）。
 
[44] 郑家栋《牟宗三思想的意义与当代儒学的转型》，北京：《哲学研究》，1995年11月。刘述先前辈有类似的表述：“我曾将牟先生在当代中国哲学的地位比之于康德在西方哲学的地位：你可以超过他，却不可以绕过他。”（刘述先：《〈牟宗三先生全集〉出版在今日的意义》，台湾：《联合报》，2003年5月3日）
 
[45] 上世纪九十年代，适逢冯先生由遭遇批判和自我批判的谷底升腾而起，重新被推尊为“现代中国哲学”最重要的代表人物和象征，其“辉煌”较比三、四十年代更有过之，这与台湾方面牟先生如日中天的情形适成对照，应该说他们代表着两条完全不同的“学统”脉络。
 
[46] 牟宗三《论黑格尔的辩证法》，《思想与革命》，1951年6月9日。窃以为该文是牟先生阐述黑格尔最好的文字。
 
[47] “无论在体系的完整和思想的深刻、圆融方面，牟宗三哲学都堪称是现代新儒学发展的一个峰巅，同时它也代表着一条发展线索的终结。”（参见《新儒家评论》（一），郑家栋 叶海烟主编，北京：中国广播电视出版社，1994，页183；郑家栋：《当代新儒学论衡》，台北：桂冠图书公司，1995年，页111）
 
[48] 郑家栋《新儒家: 一个走向消解的群体》，北京：《东方》, 1996年3月;北京：《新华文摘》, 1996年6月。
 
[49] 牟先生集数十年之功消化和阐释康德，不过他的康德学大概不属于时下视域中的“专家之学”，这一方面和语言有关，更主要的原因则是牟老夫子志不在此。
 
[50] “康德透过哲学性反省分析我们的道德意识中所隐含的‘理性的事实’，发现道德的最高原则为‘自律’，即道德主体之自我立法。无独有偶，孟子亦有‘仁义内在说’，此说所表示的基本意涵即是道德主体之‘自律’。”（李明辉:《儒家与康德》，台北：联经出版事业公司，1990，页5）
 
[51] “他（康德）坚信：人作为道德主体，必然有能力做到道德法则所要求于他的事。这正如同孟子相信：‘人皆可以为尧舜。’（《孟子.告子下》第二章）这也是‘自律’概念的核心意涵。”（李明辉:《孟子重探》，台北：联经出版事业公司，2001，页119）
 
页。）
 
[52] 这并非是指牟先生（本心性体）“坎陷”视域下的、对象化的“自然”，而是指中国思想“原生态的”、包含了价值和意味的“自然”。
 
[53] 参见杨儒宾《五行原论》，台北：联经出版公司，2018，页447。
 
[54] 郑家栋《心性与道体：“中国哲学”诠释的两种路向》，台北：《汉学研究》，第39卷第41期，2021年12月。
 
[55] 可以参见袁保新《从海德格尔、老子、孟子到当代新儒家》，第八篇，武汉大学出版社，2011。
 
[56] 李明辉说：“我于1970年代初就读于政治大学哲学系时，在课堂上几乎听不到牟先生的名字，遑论其观点。”“直到七十年代下半叶，唐、牟两位先生到台湾讲学，加上学生书局大量重印他们的旧作，并出版了他们的新作，他们对台湾学界与社会才开始形成不容忽视的影响力。”（李明辉《如何继承牟宗三先生的思想遗产？》，台北：《思想》第13期，2009年11月）
 
[57] 参见蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，《牟宗三先生全集》三十二，页91。
 
[58] 李明辉说：“这对新儒学的发展而言，也是一个重要的里程碑。”（李明辉《如何继承牟宗三先生的思想遗产？》）
 
[59] “两报一刊”：《人民日报》、《解放军报》、《红旗》杂志。
 
[60] 蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，《牟宗三先生全集》卷三十二，页43。
 
[61] 《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，页209。
 
[62] 《孟子 尽心上》。
 
[63] “现代新儒家”概念首见于李泽厚的短文，按照时间推算，他当时应该正在写作《中国现代思想史论》。大陆方面赋予“现代新儒家”概念较为确定内涵的，则是李泽厚《略论现代新儒家》和方克立《要重视现代新儒学研究》两篇文章，而后则有拙著《现代新儒学概论》出版（此前我已经发表十几篇相关论文）。在网络上看到兰桃的长文《中国大陆八、九十年代的现代新儒学研究》，才知晓也有人跳将出来争抢“现代新儒学”概念发明权，那纯属无稽之谈，即便是某人当真曾经在哪个场合提起过这个概念，可是问题在于学术界沿用这个概念是缘于何人何时何处。并且由于方法、观念方面不可救药的陈旧，某人在新儒学研究方面是非常边缘的。参见《中国大陆八九十年代的现代新儒学研究》网络版第79-80页。（http://rportal.lib.ntnu.edu.tw/bitstream/20.500.12235/85853/1/n060083023i01.pdf）李泽厚文章后来收入作者《走自己的路》，北京：三联书店，1986年12月。方克立文章发表于《天津社会科学》1986年第5期。还有，大陆方面近些年热衷于争抢“新儒家”的冠冕，一些原本不相干的人士也沐猴而冠，嘶哑着嗓子高喊“我是新儒家”。“新儒家”难道只是一个予取予夺的标签？“新儒家”难道是可以自封的吗？当年我辈因为研究和弘扬“新儒家”思想而遭受持续的打压（书中将有具体叙述），其他人或是做缩头乌龟，或是幸灾乐祸，在最困难的日子里，我也只是和牟钟鉴前辈可以聊聊，纾解心中的紧张和郁闷，而牟钟鉴先生似乎无意于争抢“新儒家”的冠冕。就总体而言，大陆方面环绕“谁是新儒家”的很多议论、争论和笔墨官司，完全是一种无聊的闹剧，这些人绝对没有任何意义上的儒家关怀。
 
[64] 牟宗三《悼念唐君毅先生》，《联合报》1978年3月15日。
 
[65] 李泽厚《中国现代思想史论》，北京：东方出版社，1987，页265。
 
[66] 同上书，页265-266。
 
[67] 同上书，页266。
 
[68] “本文不拟对现代新儒家作哲学史式的体系介绍、分析，而只想摘引一些资料，来看看现代新儒家如何企图承接传统，维往开来，以对应现实问题和外来挑战。”（同上书，页287）这段话的意思，倒是恰恰表明李泽厚切入的视域是“哲学史”的。
 
[69] 李泽厚说：“牟的中国哲学史的著名命题，是高扬陆王，贬抑程朱，一反传统旧说，认为程颐朱熹是以《大学》为主旨的‘别子为宗’，真正承继孔子，以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为主的是其他宋明大儒，而特别是胡，刘。”（同上书，页301）这个说法的问题在于：对于牟先生，陆王、程朱之间，以及‘别子为宗’的说法，首先是道统论问题，而并非“哲学史”问题；是儒学何以为儒学的问题，而非“哲学”何以为哲学的问题。
 
[70] 同上书，页287。
 
[71] 属于供批判使用的“内部数据”，北京：商务印书馆，1960。
 
[72] 《牟宗三新儒学论著辑要》（1992），《本体与方法：从熊十力到牟宗三》（1992），《新儒家评论》一、二（联名主编，1994,1995），《新儒家人物与著作》（联名主编，1995。该书是笔者在南开期间启动的一个编撰计划，没有完成我便离开，并且不再过问也不方便过问。后续工作是方克立先生协调完成），《当代新儒学史论》（1997），《断裂中的传统》（2001）另有在台湾出版的《当代新儒学论衡》（1995），《牟宗三》（2000）等。曾经有人转告我，早年曾经与牟、唐共事，后来亦与牟先生有书信往来的周辅成老先生，当年读到《现代新儒学概论》，对于论述唐君毅先生的简略非常不满。
 
[73] 该文原为出席1995年8月在波士顿召开的国际中国哲学第九届学术会议论文，后发表于中国社会科学院哲学研究所《哲学研究》（1995年11月）。波士顿会议期间我宣读论文后，有两位在美国任教的华裔学者来到我的住处，询问牟宗三思想、著述及其研究，他们表示没有想到有位哲学家如此重要，而自己似乎还懵然无知。可见牟先生当年在海外的影响也远不能够和后来相比。
 
[74] 方克立先生当时是国务院学位委员会“中国哲学”专业委员。某种意义上，相关“中国哲学”领域课题和博士点的设置都掌控在他的手中。
 
[75]  牟先生说：“马一浮先生对中国历史文化内部的义理常识最为博雅，但说到客观而深入的了解则谈不上。”（《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，页426）
 
[76] 《文史知识》1999年3月号。张岱年先生为人和持论都比较宽和，新儒家研究开始之初，他似乎也容忍对于“新儒家”概念的宽泛界定。
 
[77] 牟先生说：“冯氏（冯友兰）抗战期在成都时，曾与予谈，谓：‘现时中国哲学只有两派，其余说不上，此如以前所谓程朱陆王，你们那里代表陆王，我们这里代表程朱。’”（牟宗三《现时中国之宗教趋势》，《新思潮》三十九期，1954年7月）
 
[78] 谁最先使用“新心学”概念，我曾经做过追索没有结果。有趣的是，“贺麟新心学”方面的研究论著似乎都没有做出相关的考证，似乎“新心学”的提法是理所当然的。
 
[79] 第四集（1958年出版）收入贺麟《近代唯心论简释》等。
 
[80] 吕希晨《中国现代哲学史》，长春：吉林人民出版社, 1984。该书以1949为下限，论及熊十力《新唯识论》，完全没有涉及中国现代哲学在台港的发展。在方法论方面表现出较为显明的时代特征及其限制，不过在相关领域研究方面有开拓之功。
 
[81] 关东《现代新儒学研究的回顾与展望》，北京：《哲学研究》1990年第3期。
 
[82] 致于“做给海外看的”，大概是关涉到扩大影响和联络人脉，当然也要求体现出某种学术水平和视野。方先生曾经多次和我提起汤一介先生是通过“中国文化书院”建立起海外学人的网络。
 
[83] 关于我和方克立先生之间，议论者颇多，很多人是一边议论，一边很“中国的”嘻嘻地笑着，似乎很是畅快！在二十多年的时间里，他们的议论都是依据方先生所散布的，因为我从来没有向任何人谈起过。后来我遭遇变故，方先生“挺身而出”编故事，再后来有网络上针对方先生的炒作。我严正申明：针对方先生的相关炒作与我全然无关。那场变故以后差不多10年间我始终处于自绝于网络世界（只是在学校办公室处理email）的封闭状态，亦主动切断与原属专业领域的联络，埋首研读基督教神学典籍。相对于人们竞相争夺眼球并且也常常沦为“拳打脚踢”的网络世界，我可以说是“又聋又瞎”，网络上的相关炒作我也是后来才知晓。说到与我的关系，也无妨于实话实说，确曾经有人联络我，希望参与相关炒作特别是提供素材，我拒绝了。不过犹疑再三，还是把《从儒家到基督徒》的初稿发给了那位（这是我很后悔的事情），里边谈及方先生针对我的两三件事儿，后来那本“见证”文字出版时我删除了相关内容。仅此而已。
 
[84] 早年的两卷本《中国哲学史》，由英文转译的《中国哲学简史》和七卷本《中国哲学史新编》。
 
[85] 李泽厚《孔子再评价》，北京：《中国社会科学》1980年第2期。
 
[86] 参见拙文《“中国哲学”与现代性》，北京：《哲学研究》2005年第2期。
 
[87] 这似乎始终与李明辉有关，从早些年的《中国大陆有关当代新儒学的研究：背景、成果与评价》（台北：《当代》第 63 期，1991 年 7 月）、《学术辩论与意识形态斗争─敬答方克立教授》（台北：《当杂》第 90 期，1993 年 10 月），到2015年初的《澎湃》访谈（《专访台湾儒家李明辉：我不认同“大陆新儒家”》，北京：《澎湃新闻》，2015年1月24日），特别是后者似乎引发强烈反弹。
 
[88] 可以参见林安梧访谈《台湾新儒家牟宗三弟子：林安梧VS李明辉》（http://datongsixiang.com/article.php?id=278）。访谈中他直截地贬损李明辉，而实际上是针对牟宗三及其传承所代表的整体思想脉络。联系到林安梧所说：儒学发展可以分为“先秦儒学”、“宋明儒学”、“现代新儒学”、“后新儒学”四个阶段，而牟宗三过世后儒学的发展应该由（牟先生所代表的）“现代新儒学”进入到（林安梧所代表的）“后新儒学”阶段（林安梧:《从“新儒学”到“后新儒学”的发展——环绕台湾现代化进程的哲学反思》，广州：《中山大学学报》，2006年第3期），我们当然应当叹服他的气魄承当。另一个相关的说法是成中英的“新新儒学”说，他标榜自己属于超越了“新儒学”的“新新儒学”。这令我感到恐惧，会不会有人效法成大师，在“新儒学”前边不断地增加“新”字，以至于出现“新新新……儒学”？
 
[89] “事有必至，理有固然。”见《战国策·齐策四》；《 苏洵 辨奸论 》。
 
[90] 《论语 公冶长》。
 
[91] 牟、唐等新儒家思想主要是在“理有固然”的层面展开，当然这个“理”是儒家意义上凸显“内容真理”和主体领悟的“道理”而不同于西方哲学主流形态的“真理”。坚持“理有固然”并不是一件容易的事情，金岳霖先生五十年代后曾经激烈地主张“逻辑有阶级性”，形式逻辑都有“阶级性”，还遑论什么“理有固然”？
 
[92] 《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，页103。
 
[93] 牟宗三《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，页28。
 
[94] “意志底神圣性不是一个‘吾人只能无限定地求接近之而永不能企及’的基型。它自是一‘基型’，亦是一‘实践的理念’，然而是可以朗现的基型或理念，而不是‘只能无限定地接近之而却永不能企及’的基型或理念。这个基型底朗现，依我们的说法，亦可在无限进程中朗现，亦可圆顿地当下朗现，此两方式并不成为对立。”（《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，页85-86）“中国儒、道、佛三敎都强调从实践达于最高善，这永远达不到的最高善亦可一下子达到，此即谓‘顿悟’。我的《圆善论》就是要将康德的最高善论转进一步，从中国儒、道、佛的立场说圆善。”（《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，页369）
 
[95] “所谓‘圆顿之敎’，马克思的物质的辩证达不到，黑格尔式的精神的辩证也达不到，朱子式的豁然贯通也无达到的必然保证。儒、释、道三敎之实践哲学，在工夫过程中，当然也可以讲黑格尔义的‘辩证的综和’，所谓‘工夫不可以已’，但也随时可以讲圆顿之敎，辩证马上解除，当下证得本体，呈现一‘如如自在’、‘逍遥无待’、‘天理流行’之最高境界。‘工夫不已’和‘当下具足’两句话同存而不相冲突，这才是精神辩证的本义，人类极高的智慧表现，如此说辩证，则不会转为祸害。”（《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，页465）
 
[96] “不是直线的，而是曲曲折折的、反来覆去的。邵尧夫诗句云：‘出入几重云水身’，唯有这样，才能眞正了解人生问题。”（《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，页187）“依据道德宗敎之本性，来从事个人的践履与修行，此则无穷无尽。成圣成贤，成仙成佛，尽需无限的智慧与才能以赴之。”（《时代与感受》，《牟宗三先生全集》卷二十三，页270）
 
[97] 在康德那里，理性与信念（信仰）并不是矛盾的。
 
[98] 牟宗三《五十自述》，《牟宗三先生全集》卷三十二，页74。
 
[99] 张载《正蒙 大心》。
 
[100] 牟先生说过一句深刻的话：“以前王船山想不出办法的，我们现在连一个普通人也可想到，不必等‘千年之人极’。”（《牟宗三先生晚年文集》，《牟宗三先生去全集》卷二十七，页443）千万不要以为读了几本书就可以搅扰视听，把“常识的”真理说成谬误。
 
[101] 可以参见《时代与感受》，《牟宗三先生全集》卷二十三，页160、268-269，等等。实际上最应当批评的是“乡村建设”所贯彻的“政教合一”模式。此种模式对于当代某些儒家思想诠释者仍然具有相当的诱惑力，因为“教主”心态始终是现代中国学人一个很普遍的症结，只是那些伪“教主”们已经全然没有了梁老夫子的理想、信念和人格承当。牟先生说：“敎主之意识必须废弃。”（《时代与感受》，《牟宗三先生全集》卷二十三，页270）
 
[102] 梁老夫子是把他一生中最重要的志业归之于“乡村建设”，他反反复复地谈到自己并不是什么（通常意义上的）“学者”“哲学家”。
 
[103] “亚伯拉罕就站在这个绝顶上,他唯一不能看见的阶段是无限的弃绝。他果真前进了，并且是向着信仰前。”（克尔凯郭尔《畏惧与颤栗》，北京：华夏出版社，1999，页32）
 
[104] 牟宗三《王阳明致良知教》，《牟宗三先生全集》卷八，页9。