“儒学复兴”：何谓？何为？——时论与建言

作者：郑家栋

来源：作者赐稿 发布，原载《鹅湖月刊》第四十八卷第七期總號第571（2023. 01）

目录：

一、两条脉络：文明（国族）叙事与广义的“新儒学”运动 

二、“儒学复兴”：“复兴”向何处？ 

三、“社会”优先还是“政治”优先？ 

四、“人际关怀”还是“人文关怀”？ 

五、“肉身”重建：非血缘的儒家社群是否可能？ 

六、新儒家与现代化：《“牟学”前景何在？》文的一点补充

内容提要:

文章在区分两条脉络（广义文明论的国族叙事与以从事传统文化阐释的知识人为主导的，主要着眼于儒家典籍和精神义理阐释、弘扬和推广的文化运动）的前提下，阐明如下观点：1 “儒学复兴”的出发点和着力处，应当首先是克服当前无所不在的伦理危机，在经历了长期的撕裂后寻求伦理的重建，而非梦想恢复历史上儒家贯通文明肉身不同层面的社会角色，更不是恢复传统礼制及其政治功能，那也是完全不可能的；2 和上一点相关联，“儒学复兴”应当是“社会”优先而非“政治”优先的；3 “儒学复兴”作为向全社会辐射并且获得某种强有力民间回响的思想文化运动，应该是“人际关怀”优先于“人文关怀”，“仁”优先于“礼”，关爱优先于等级秩序；4 “儒学复兴”作为思想文化运动，能否在社会层面结出果实，一个关节点在于：非血缘的、非宗族的，打破精英与民众隔截的，集“传道”与关爱于一身的，遍地开花的“儒家社群”，是否可能以及如何可能？这关涉到重构儒家“肉身”。相关构想亦表明笔者并不认为“儒家”只是现时代中国社会中多元中的一元，正如你不可以一般地认定基督教只是现代西方文明中多元中的一元一样：它们仍然具有某种规范和形塑一种文明的基础性承担。这同时意味着笔者并不赞同李泽厚的美学乌托邦和余英时所谓儒家只能够在“私”领域发生影响，如果儒家可以在“儒家社群”的意义上重构中国社会及其秩序，你又如何划定它属于“公”领域还是“私”领域？“儒学复兴”的终点目标当然不是什么“家”什么“派”，而是一种“文明”的重构与新生。5 上述观点也同时意味着：笔者不赞同把“儒学复兴”全然绑定于“富强”主题或“帝国”梦想，也不赞同把儒家绑定于“主义”，无论是“儒家资本主义”还是“儒家社会主义”，正如我们不可以把基督教绑定于某种“主义”一样。

在经历了长期的政治批判、压制和清算之后，目前中国大陆声势浩大的“儒学复兴”运动无疑是令人兴奋和鼓舞的，这其中蕴含了很多人持之以恒的艰辛和努力。笔者曾经把中国现代各种主义、学说和意识形态的角逐比喻为一场足球赛[1]：

儒家曾经长期不可以下场踢球，被勒令在一边面壁思过，周围总是有很多指手画脚的批评批判者；后来每况愈下，要弯腰撅腚“飞机式”接受批斗，“祖上曾经阔过”的家族史不仅帮不上忙，反而成为污点，说是和皇帝老子之间有点不干不净的；还说开山老祖那一代就曾经冤杀一个叫少正卯的。“批判”“打倒”之声响彻云霄，徒子徒孙们也都纷纷站出来划清界限。而另一边，法家和现代法家在驱逐了对抗球队的球场上，冲着没有守门员的球门连连进球得分，球场上欢声雷动。物转星移，寒暑更替，此一时彼一时也。现如今儒家似乎成为球场上的“主力队员”，啦啦队也声势浩大。可是，请不要忘记，这仍然不是儒家“表演赛”，同盟者组成的联合球队中也是“各怀心腹事”；[2] 还有一点或许更重要：游戏规则仍然不是儒家制定的。

“儒学复兴”也会激发人们形形色色的社会想象。在笔者看来，在宽泛的涵义上，“儒学复兴”运动可以涵盖当下思想、文化和学术领域的两种基本取向：一是广义文明论的国族叙事；二是以从事传统文化阐释的知识人为主导的，主要着眼于儒家典籍和精神义理阐释、弘扬和推广的文化运动。两者之间当然存在某种交叉和互动，可是有一点是明确的：前者主要是环绕传统与现代之间的政治统绪，后者则首先关涉到儒家典籍和思想脉络的阐扬与普及。笔者试图在大致厘定两条脉络及其区别的前提下，针对“狭义的”，以儒学阐释知识人为主体的，作为思想文化运动的“儒学复兴”，提出自己的若干看法和建言。

一、两条脉络：文明（国族）叙事与广义的“新儒学”运动

与人们通常的论述不同，我试图明确区分“儒学复兴”广、狭两种涵义或曰两种陈述：

一是，广义的文明/国族叙事。“儒学复兴”和“中国梦”或“中华民族复兴”差不多是等值的，而任何“中国特色”、“中国因素”、“中国模式”、“中国道路”等等，都可以纳入“复兴”的讨论范围，原则上“复兴”=大国崛起+文明特色。而相关讨论的背景则是数十年间中国经济的快速发展。这条粗大脉络统合了或者说混合了后殖民主义叙事、新左派、（广义的）文化保守主义和主流意识形态，甚至于自由主义群体也有参与。此类叙事中，“政统”与“道统”是合一的，并且是以“政统”为主导的；而所谓“道统”则是一个宽泛地指称文明统绪及其传承的概念，它可以等同于国际汉学脉络表述的“儒教中国”（“儒家中国”）或“儒家文明”。

二是，狭义的“儒学复兴”是指谓某种以从事传统文化阐释的知识人为主导的文化运动，我倾向于把它表述为广义的“新儒学”运动。这里所谓“新儒学”并不是严格意义上的学派概念，而是近似于贺麟先生当年所表述的、涵义宽泛且边界模糊的“儒家思想的新开展”。这条脉络也特别与历史上儒学自身传承演化的“道统谱系”有关。人们或以为“道统谱系”是过于“专业”的概念，而实际上，任何自觉的、构成某种“理解”的儒学阐释，都关涉到如何理解和论定儒家精神义理和文献脉络的传承与发展，就是说都关涉到宽泛意义上的“道统谱系”。这条“儒学复兴”脉络首先关涉到儒家精神义理的具体阐释、弘扬、倡导和普及，这可以包括相关主题的讲论，研讨，文献整理，文字出版，各类学术活动和公共演讲，网络传媒，影视，也特别包括各类读经活动，以及儒家先贤人物纪念，相关古迹的保存、修缮，等等。若具体说来，大致可以区分为三个层面：一是儒家精神义理和文献脉络的阐扬；二是环绕现时代儒家思想（可能的）文化功能的论述，这包括可是不限于“现化化”主题；三是与民间的互动，包括体制外的书院、各类读经组合，等等。

上述所谓“儒学复兴”之“广”“狭”两重涵义的厘定，与其说是旨在区分两个群体，不如说是区分两个焦点脉络。此区分关涉到本文立论的出发点，故具体分疏如下：

1.儒学阐释群体固然可以参与大文明/国族叙事脉络的讨论，可是原则上这条粗大而涵盖广泛的论说脉络之焦点、议题、主旨等等，并不依托于甚至于可以完全无关乎知识学意义上的儒学阐释，毋宁说支撑它最重要的是两个因素：历史上祖先的丰功伟业（天下帝国及其朝贡体系）和现时代中国革命的辉煌。

2.和上一点相联系，大文明/国族叙事是以全盘肯定和接受一个绵延数千年的文明肉身为前提。在他们看来，这个文明肉身乃是一路高歌猛进，近代的曲折不只是暂时的，而且也只是这个庞大文明肉身“一唱雄鸡天下白”之靓丽转身的前奏。今天一个很突出的议题似乎关涉到这个文明肉身如何“秀”出自己的肌肉。

3.历史上的“儒教中国”确定无疑是儒、法共谋的产物（李泽厚始终强调道家与法家和兵家的关系）。并且，如果我们着眼于总体的“政教”格局，那么毫无疑问法家的作用是基本的、基础的、建构的；而儒家环绕“政统”的说辞毋宁说主要在于意识形态包装而已。这并不意味着贬低儒家的作用和社会影响，而是说儒家的影响主要的不在于上层政治（皇权政治）方面。牟宗三“三统之说”认定历史上儒家“无政统”，当然不是一般地说中国传统政治没有自己的政治统绪，只是某种乱七八糟的东西，而是说现时代儒家不应当把历史上的君主专制视为自己承续、弘扬和光大的“政统“，而应当在政治和政体方面有自己的”客观化“追求。有一点是有趣并且意味深长的，毛泽东时代构成当下大文明/国族叙事谱系的重要组成部分，这足以说明相关叙事和儒家之间并不存在内在的关联，即便是撇清儒家甚至于批儒反儒，原则上也未必有实质性影响；这也从一个侧面说明，那个历史上一脉相承的“政教”格局并不为“儒家”所统属，尽管人们也无妨于把它表述为“儒家文明”。

4.我们以人们今天热衷于讨论的“大一统”为例。“大一统”理念固然与儒家“公羊学”关系甚大，可是真正在社会历史架构的层面铸就“大一统”格局的当然是法家，儒家的相关说法毋宁说是面对一统帝国和一尊皇权所做出的某种折中、调整和选择——儒家实在迷恋这个世界，这里瞧瞧，那里看看，什么都舍不得，所以“玉石俱焚”是不可以的，“方之外”的宗教选项也被断然拒绝，剩下的就只能够是与至高皇权的某种共谋和妥协。不过历史上的儒家妥协之中仍然心有不甘（“道统”意识与此有关），与现代“新皇权主义”的欢欣鼓舞很不相同。至少在笔者看来，儒家始终有某种“地方主义”或称之为“地方治理”的关切，和亚里士多德不同，儒家的理想政体毋宁说是“（分封）贵族制”而非君主制，故时不时地跳出来对于君权一统提出“异议”，秦始皇“焚书坑儒”，汉昭帝时期的“盐铁之议”，直到毛泽东晚年发动 “评法批儒”[3]，无不与此有关。历史上在“百代都行秦政法”、君权一统的大格局下，儒者“封建”的呼声始终不绝如缕。[4]

5.上述分疏旨在说明：在大文明/国族叙事之外，“儒学复兴”当然可以也应该存在另一条“理想主义”的路径，这另一条路径并不是全然把儒学附属于既往的文明肉身，而是承认圣统与政统之间始终存在某种张力，在人们眼红心热的权力架构之外，儒学也始终拥有或可以拥有某种超然的立场；更重要的或许还在于：在政治、权力、森严的差等秩序之外，历史上儒学当然拥有一个更广大丰厚并且曾经深耕细作的领域，这就是并不完全隶属于政治意识形态的“伦理”——这并不是今天文人学者们作为口号叫喊的“仁者以天地万物为一体”，“天人合一”等等，而是切实关涉到“中国人之所以为中国人”的、（民间）社会的、渗透到社会生活不同层面的日常生活伦理和行为方式。应该说，此方面的断裂无论怎样表述都不会言过其实。如果我们承认“儒家文明”应当不只是一个“政教合一”的权力体系和政治架构，那么“儒学复兴”就应当包含一种面向“民间”、社会而非权力和政治的努力。

就中国传统政治而言，政统与道统历来不可以断然分割，政治的合法性一定要诉诸此岸（而非彼岸）的“道统”。我们看贺麟先生四十年代中期的《当代中国哲学》一书，他宽泛的道统谱系是孔孟、程朱、陆王，一直延伸到孙中山、蒋介石。[5] 熟悉那一时期历史资料的学人可以了解，这并不是贺先生的特殊说法。三十年代中期党国政要陈立夫作序的《十年来的中国》，其中《十年来的中国政治建设》部分的作者是政治学家萨孟武，他也是归结到孔子的“富之”“教之”和孟子的“仁政“”王道”讲论国民党政权的政治大统。[6] 后来台湾六十年代中期至七十年代中期的“中华文化复兴”运动，亦与这条线索有关：以文化正统性凸显政治正统性。[7]

中国共产党方面的“道统”叙事则经历了由“阶级”话语向“民族”话语的转变。在比较完全的意义上说，这个转变是在新世纪完成的。这里引述一段叙述中国共产党现时代“天命”的文字：“‘天命’就是说，中国结束了近代积贫积弱的局面，正在快速崛起。我们不会称霸全球，但是要恢复和我们的人口、国土以及我们的历史记忆相称的亚洲大国的地位。这个地位一日不恢复，这个民族一日不安宁。这个‘天命’也是一种传统的、关于历史的叙事——我们恢复在亚洲的位置，因为我们之前的几个王朝每一个都到了这个位置。这样，我们民族的记忆就衔接起来了，我们心里就安宁了。”[8] 这段文字出自“根红苗正”的党刊《红旗文稿》。[9] 这里把“大国崛起”与历史上的天下帝国及其所扮演的角色关联在一起，它是政治陈述，当然也是“文明”陈述。“天命”语出《书经》：“先王有服，恪谨天命。” “天命”语汇用到这里则综合了天人际会、历史选择、神圣担当、责无旁贷等含义。

以儒学阐释群体为骨干的、指谓一种文化运动的“儒家复兴”，与“五四”以下的“新儒家”脉络有承继关系，亦特别与九十年代后牟宗三等台港新儒家的哲学反哺有内在关联。近年来，这条脉络有某种“断奶”趋向，并且刻意标显与台港新儒家的差异。无论如何，在规模和声势上，目前中国大陆的儒学复兴运动已经既非三、四十年代的传统文化复兴运动（可以广泛地包括官方背景的新生活运动，半官方背景的《中国本位文化宣言》及其相关讨论和争论，还有知识人背景的“新儒学”思潮）可比，亦非台湾六、七十年代的“中华文化复兴”运动可比；它在群体效用、成果数量和社会动员等方面，亦远非上世纪九十年代上半期达到巅峰的台港新儒家可比（至于理论创获，另当别论）；特别是它开始突破知识人的范围，体现出某种向民间辐射的趋势，并且激起巨大的民间回响。

论及儒学自身的“道统谱系”，两岸之间实际上始终存在分歧，这也特别体现于牟宗三与李泽厚之间。李泽厚先生自八十年代中期就明确表示他完全不赞同牟宗三“道德的形上学”的理路，后来更是一再批评牟宗三，甚至于认为牟宗三等台港新儒家所阐释的只是现时代的“宋明理学”，谈不上真正的思想创获，连“新宋明理学”都算不上。[10] 李泽厚的理路是向现实的层面走，注重历史意识和现实关怀，所以他特别强调“汉儒”的重要性。李泽厚所谓“汉儒”是一个较为宽泛的概念，他是把荀子、《易传》、《中庸》，下及《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》、《春秋繁露》等等，都放在一条脉络上讲。[11] 无论如何，李先生并没有写作出深入研究阐释“汉儒”思想的理论成果，并且他后来提出的“情本论”也不可能在“汉儒”脉络找寻到资源。他作为安身立命的美学乌托邦是否较比牟先生“道德的形上学”优越？我很怀疑。在非常晚近的一次访谈中，他又强调回到“原典儒家”。[12]

李泽厚的立场在内地具有某种代表性。尽管内地宋明儒学阐释在成果数量等方面都占据绝对优势，可是另一个方面是始终强调“经世致用”，这也包括近年来受余英时著作的启发在宋明理学家那里发掘所谓“经世致用”的因素。这种以现实关怀为导向的脉络最极端的发展就是蒋庆以距离“权力中心”的远近判释历史上儒家成败得失的“政治儒学”。

我个人早些年对于牟、唐新儒学亦多有批评，此类批评的要点套用我发表于上世纪九十年代中期文章中的表述，就是：“有本体无工夫”和“‘超越’与‘内在’两不足”。“有本体无工夫”是说在牟、唐新儒家脉络中，儒学（特别是宋明儒学）已经由“知行合一”的伦理实践和个体修为转化为某种现代哲学意义上的概念推演和陈述。现代哲学陈述要求进入“公共话语”，其与传统儒家工夫实践意义上的个体领悟之间的冲突，将是一个长期的、富有挑战性的问题，而并不像时下某些学人的夸夸其谈那么简单。而所谓“‘超越’与‘内在’两不足”则关涉到更为复杂的问题：在“内在”或“内在性”的层面，台港新儒家显然不能够充分正视现代人个体生存意义上的无限复杂性（多元、流动、碎片化、“烦”、迷失、荒谬、虚无和幻灭感，等等），这也特别清晰地体现于牟先生对于海德格尔的批评。[13] 而在“超越”或“超越性”的层面，以“这个世界”和“这个肉身”的现世关怀为导向的儒家思想，其超越性理念能否证成而又如何证成？能否确立而又如何确立？能否持守而又如何持守？这是许多年来始终徘徊于笔者脑际而挥之不去的核心问题。

和早些年的认识不同，经历过“出入几重云水身”的曲折往复，笔者倾向于认为：第一、孜孜于“这个世界”并且对于“此岸”“此生”“此世”生活投注无限热情的同胞国人，原则上很难接受（基督教）“上帝”类从绝对超越的视域切入的超越性信仰和理念；第二、在上述前提下，如何因势利导，在儒家思想诠释中凸显和强化超越与内在之间的张力，从而使得儒家思想不至于全然流失于世俗生活中口耳之间的某种润滑和点缀，亦不至于全然沦陷为某种随波逐流或同流合污的口实，这应当构成当代历史情境中阐释和弘扬儒家思想及其传统的关节点；第三、和上面两点相关联，儒家思想的现代阐释和重建只能够遵循一条“理想主义”（宗教化或准宗教化）的路径，因此笔者不赞同李泽厚历史主义、经验主义的讲法，而推重牟宗三先生“道德理想主义”的立场及其理论建构。

无论是广义的指向国族想象、“中华复兴”的文明叙事，还是狭义的、以儒家阐释知识人为主导的“儒学复兴”，都是各种因缘际会的结果。应该说，早年的现代（当代）新儒学研究对于大文明叙事脉络的形成不无推波助澜的作用，而当下日趋强硬而霸气的文明叙事则构成狭义的“儒学复兴”运动的“意识形态”背景。

二、“社会”优先还是“政治”优先？

大文明/国族叙事当然是“政治”优先的，或者说是“政教”优先的，“政”指以国家权力、统治能力、版图疆域等为核心的政治统绪及其传承，“教”近代以来则主要是体现为某种意识形态。“儒家”在这个脉络中扮演的角色是含混的，这可以解释何以具有极其显明的法家特色，并且较比历史上的法家“百尺竿头”的毛泽东时代，亦可以收编进来。他们是在“对抗西方”的意义上与“儒家”结盟，却并不关心儒家思想的具体阐释及其脉络；并且实际上，无论是这条粗大脉络中的哪一条具体线索和取向，他们的基本预设都并不是来自儒家，他们对于儒家是采取各取所需的态度。无论如何，这条粗大脉络具有强大的统摄力和涵盖性，真正改变了当前话语走向和意识形态氛围的，是这条脉络，而非狭义的“儒学复兴”。

接下去的一个问题是：狭义的，我称之为以部分传统文化阐释知识人为主导的，作为思想文化运动的“儒学复兴”，是否也应当是“政治挂帅”，或者只能够是“政治挂帅”？笔者对此大不以为然。

上世纪初以下，中国现代各种思想派别大体上都是“政治”优先的，开始是救亡，后来是党争，再后来是专政。政治，政治，政治，一路都在讲“政治”，“社会”必须完全放弃自己的身段，毫无保留地服从于政治，隶属于政治，屈从于政治，政治一声吼，社会就要抖三抖。与此相关联，个体是无关紧要的，唯一重要的是服从于某个政治目标的全体、整体。“圣王”挥手我前进，齐步走，正步走，跑步走，震耳欲聋的口号、凯歌、进行曲，我们就是这样一路走过来的；请你告诉我：今天“儒学复兴”还是要达成某种“齐步走”的政治效应吗？

“社会”意味着某种“空间”，某种我们可以自主呼吸、饮食男女、聚会交往、发发牢骚和议论的横向“空间”。中国传统中的“社会”一语最初是指某种形式的聚集、聚会，首先是与祭祀活动和节日有关，后来演化出（民间）结社、社团的涵义。转译“society”而形成近代意义上“社会”概念差不多是出现在19世纪初年。读到1903年《浙江潮》发表的《新社会之理论》，其中说到：“政治者，本可以社会机关之力溶解之，而置政治于社会问题之内。是故健全之国家必无萎败之社会，而萎败之社会，决不能造健全之国家。此其大则也。”[14] 比照时下的某些宏论，笔者实在有些搞不清楚一百多年间这块土地上究竟发生了什么？上世纪五十年代后，基本套路是一路强化国家政权对于社会无所不在的控制和改造，从经济体制（土地改革，人民公社化，工商业改造）到意识形态（“洗澡”，“胡风反革命集团案”，“反右”，批判俞平伯，批判胡适，“文革”，“三忠于四无限”，“批林批孔”）。八十年代后社会在经济层面似乎拥有某种独立发展的因素，可是整体格局并没有改变，所以我们完全有理由把几十年的“经济奇迹”归功于高度集权的国家体制及其治理能力。而在权势主义的掩映下，“社会”层面则更趋于沦落。

天朝学人最适合于以“历史洪流”的姿态讨论问题。可是，在“大文明”宏大叙事的另一面，“儒学复兴”是不是也可以有（或应该有）成色各异的“涓涓细流”，它们是民间的，文化的，伦理的，“润物细无声”的；关涉到习俗，百姓日常生活（“人伦日用”），人伦交往，社会风尚。这似乎无关乎“天下帝国”意义上的“复兴”，因而会被某些天朝学人所鄙视。可是，历史上的“儒家”从来都是聚焦于与民间接壤的后一个层面，至于“天下帝国”的“大一统”架构，一开始就是由法家竟其功，儒家也不过是在“意识形态”方面敲敲边鼓而已。

“道不远人”“伦常日用”等等，不是空话，它需要落实于那些似乎庸庸碌碌（远不如学人们神气活现）的人群，落实到那些不相统属的、多样的，人们可以自由呼吸，自由交往，分享悲欢离合、酸甜苦辣的人群；那些没有权力等级的，没有人指手画脚的，不会动辄得咎的人群；那些可以寻求理解、关爱、互助的人群；那些“仁者爱人”（不只是观念口号）的人群。“儒学复兴”如果可以在这方面打拼出一片天地，则功德无量，并且是功在千秋！

三、“儒学复兴”，“复兴”向何处？

1.“复兴”历史上儒家贯通于文明肉身不同层面的社会角色？

我希望使用一个身边的事例说明期图“复兴”历史上儒家“官师合一”，且贯通于文明肉身之政治（权力、治理和意识形态）、经济、伦理、习俗和内化于日常视听言动等不同层面的社会角色是不现实的。

今天的“儒学复兴”似乎是锣鼓喧天，捷报频传。可是，我们无妨回过头来想一想，五十年代以后这个社会是不是每天都锣鼓喧天，捷报频传，“形势大好”，而且是“越来越好”，即便是在饿殍遍野的三年？不过，今天的情形的确有些不同，一个根本点在于贫穷和饥饿似乎正在被克服。农村低保是一件了不起的大事。毕竟民众摆脱贫困和饥饿是重要并且首先的，历史上“饿死事小，失节事大”从来都是也只能是打着饱嗝的人们口中说出的，正如禁欲主义社会的上层通常都是极端的荒淫糜烂一样，太平天国是最典型的例证。[15] “饿死事小，失节事大”绝对不是孔圣先师的意思，孔子当年是把“（使民）富之”[16]放在首位的，这意味着政治中首要的和最大的是尽可能尊重、保护和保证庶民的生存需求及其相应权利，舍此讲什么“高、大、上”的“主义”“学说”“圣贤教化”什么的，都无非是出自个人的权力意志、宰制欲望、野心、虚伪和虚荣。

“扶贫”是一项伟大的事业。接下去的一个问题是：“扶贫”和儒家有关吗？毫无疑问，历史上“扶贫”是儒家的分内事。传统宗族首先是一个（和土地有关的）经济互助体，负担有扶危济贫、照顾鳏寡孤独、资助后代接受教育等义务，具体情形则不同的时代、地域差异甚大，不好一概而论。某些历史时段，宗族“同财共济”观念也颇为显明，例如《后汉书》记载韦彪、郭伋将俸禄尽散于宗族，以致于“家无余财”。[17] 朱熹也说过“照对礼经，凡为人子不蓄财产”。[18] 宋范仲淹创辟并且身体力行的“族田义庄”制度[19]，后来也多是得力于儒门官吏和开明士绅推动。

所有这些都距离现当代儒家颇为遥远（梁漱溟的“乡村建设”仍然与这条线索有某种牵连）。这首先还不是一个认识问题，而是与社会结构的变迁有关。历史上的儒家的角色是贯通于文明体肉身的方方面面，或者说儒家就是文明体肉身的象征。现当代“儒家”则是指谓一种“学派”或“观念”形态，它的代表群体也只是属于现代知识阶层的一部分，与社会的实际运作之间有遥远的距离，梁漱溟先生的“乡村建设”属于儒家“知行合一”意义上的最后努力。当然，这并不是说当代儒者有理由完全置身于“扶贫”事业之外，更不是说儒者可以心安理得的认定自己“高、大、上”的夸夸其谈远比扶助于陷于贫苦和饥饿的“凡人小人”们更重要；就连赈灾等活动都根本看不到整天把“仁者爱人”挂在嘴边的“儒家”的身影，这是说不过去的。

无论如何，儒家不可能“复兴”到传统社会那个贯通文明肉身的角色，这首先还不是意识形态和思想认识问题，而是与社会经济结构的改变有关。即便是某些区域体现出宗族的复兴，它们和所谓“儒家”之间也不可能形成内在的关联；并且“宗族”已经不可能扮演历史上的角色。当代的“儒学复兴”首先是某种以知识人为主体的文化运动。

2“复兴”历史上传统礼制及其政治功能？

中国传统政治是儒、法合谋的产物。就大一统的国家权力及其体制方面说，当然是法家贡献最大，而儒家则毋宁说始终有某种“地方主义”的趋向，秦始皇“焚书坑儒”与此有关，西汉的“盐铁之议”亦与此有关，直到毛泽东时代的“反右”和“评法批儒”，依然是这条历史脉络的延续。所谓“大一统”包含两个方面：一是政治（统治）权力的集中统一，“普天之下，莫非王土”；二是观念形态的集中统一，统一的意识形态、价值导向、行为规范，等等。后一个层面，汉以后特别是汉武帝以后儒家“家国同构”的观念系统扮演重要角色。儒家观念系统通过一种宗法社会独特的政治想象，把皇权统治伦理化，皇帝在“君”“父”类比的意义上扮演族群“大家长”的角色——一个“家长”，难道因为他胡作非为你就可以驱逐或斩杀他吗？这实在是一个难以回答的问题。与上一点相关联，皇权也主要的是通过外柔内刚的“礼制”和“礼教”来落实它的统治，“君君，臣臣，父父，子子”八个字，差不多道尽了中国政治的全部内涵：最重要的还不是有关不同角色和职分的具体要求，而是“君臣”与“父子”之间的类比关系。

某种意义上可以说，上世纪50年代至70年代，维系中国社会秩序运行的是自上而下的政令（主要是发起和推动连绵不绝的“政治运动”）和“革命新礼教”——禁忌和限制无所不在，可是这些禁忌和限制并不是通过法律确定的，并且表面上一切的贯彻实行都是通过“思想教育”的方式，这还不是“礼教”？不过，“革命新礼教”与传统礼教有一个根本的区别：传统礼教并不是强力灌输和强力实施的，也不是如同基督教然，在现实生活及其秩序之外建立一套规范系统和价值导向。儒家礼教是基于日常生活中的常理常情，首先是亲子之爱的血缘情感。礼教的基础特别是它的政治功能完全依赖于以血缘为纽带的宗法社会，“君”“父”之间是一种宗法社会特有的政治想象，这也特别与张光直等人强调的中国社会历史发展演化的“连续性”特征有关。应该说，儒家宗法血缘为基础的政治想象，在宋代有一个推廓，这特别体现于张载《西铭》。无论如何凸显“理学化”的解读，《西铭》的主题首先是政治伦理的。此所谓“政治”乃是儒家“礼制”意义上的政治。司马光以“复三代之礼”表述《西铭》的核心意旨[20]，是有道理的。宗法血缘的想象推广到宇宙秩序的建构[21]，宗族的繁衍生息与宇宙的生化变异体现为同一过程，而皇帝则成为宇宙大宗族的“宗子”。[22]

在当代政治陈述中，家/国类比仍然非常通行，也经常出现在主流意识形态爱国叙事中。可是，血缘宗法的想象和君/父类比恐怕难以为继；更没有人可以在宇宙“宗子”的意义上确立权力的合法性。在宗法社会的基础（经历人民公社化）被颠覆扫荡之后，传统礼教中的某些因素仍然可以诉诸“传统”的惯性而发生影响，例如“血浓于水”的亲子之爱，皇权崇拜，等等。可是，试图重新把礼教建构为某种服务于政治秩序和意识形态的工具，则全然失去了日常生活常理常情的基础，只能够诉诸某种强力、暴力，正如五十年代后的“革命新礼教”那般。儒家礼教在伦理范围内仍然可以发挥某种影响，可是试图重新祭出“忠”“孝”之间的一体关联，把外在的社会等级说成是“礼教”意义上的“天之经也，地之义也，民之行也”，则纯粹属于别有用心的造作。李泽厚先生标举“天地国亲师”，也无非是说我们仍然只能够在某种社会人际关系网络中寻求慰藉，他也完全不能够说明后边的逻辑架构。而蒋庆先生“政治儒学”用以规范“凡人小人”的“礼教”，也不过是在暴力的表面包裹上某种“柔性的”外衣。举个例子：“办学习班”当年曾经是“革命新礼教”倡导和推崇的一种教育和改造的方式，它是“柔性的”，没有警车镣铐，可是它很快就流于一种政治审查和整肃（限制自由）的运行方式，人们都清楚被通知“去学习班”意味着什么。

另一个问题是：皇权固然是儒家可望而不可及的，可是“相权”似乎与儒家有关，特别是宋以后，高层文官多是进士出身，也就是说通过苦读“圣贤书”，然后通过科举这块敲门砖，“士人”跻身于官吏，并且可以位极人臣。在笔者看来，历史上这个用读“圣贤书”包装的政治也有某种每况愈下的趋势，到了后期更是“千疮百孔”，不成样子。我这里所谓“后期”，不是指鸦片战争前后，甚至于也不是指满清入主中原，而是指北宋末年和明王朝的发展。我们且不论是否存在宋太祖“誓碑遗训”，有宋一代乃是士人们最牛X的朝代，也是儒家文化最繁荣并且在社会层面得以“深耕细作”的朝代，这些都是毫无疑问的。可是你看那靖康之耻，且不说皇帝的昏庸，那些饱读圣贤书（多是进士出身）的大臣们，除了个别人等，多行不如犬彘，一方面对于金人摇尾乞怜，另一方面则充当金人鹰犬，凶神恶煞地帮助金人搜刮民众妻女和财务。毋宁说，这是撕破所谓“圣贤政治”伪装的一幕丑剧、闹剧。再后来，明太祖朱元璋上位伊始，就杀得人头滚滚，比较于汉、唐、宋的开国之君，你不能不感叹皇帝老儿真乃“一代不如一代”。朱元璋废除秦汉以下延续一千六百年的宰相制度，更是一个具有重要象征意义的重大事件，钱穆说：“黄梨洲谓：‘有明一代政治之坏，自皇帝废宰相始。’ 真可谓一针见血之论。明代一面废去宰相，一面又用严刑绳下。锦衣卫、东厂、西厂，成皇帝的私法庭，可以不经政府司法机关而擅自逮捕鞠讯朝臣，乃至于非刑虐杀，其权全部操于内寺。”[23] 皇权专制，特务统治，宦官专权，后来更有皇帝怠政（万历居然三十年不上朝），朋党之争，而百姓亦不堪捐税重赋。倒是清廷治下，百姓日子要好过些。

3“儒学复兴”应当理解为以伦理重建为核心的文化运动。

一个非常可笑复可悲的现象是：迄今为止，学人们心灵深处仍然执拗于“东方伦理，西方科技”一类鬼话。当然，如今有进一步的说法，东方是“伦理+政治”。如果我们真的具有文人们整天喊得震天价响的“良知”，哪怕是有那么一丁点儿，我们就可以看到这个社会最核心的问题是伦理危机，这个危机的严重程度怎样估价都不会过分。这当然不是从传统典籍中挑挑拣拣，清理出一些说法和语录就可以解决的。“儒学复兴”的核心意旨应当是伦理的重建。我相信这方面儒学仍然是国人最重要的思想宝库和资源。可是如何发掘和阐释，特别是如何真实的而非虚假的回到“知行合一”的轨道上去，而非只是有口无心的夸夸其谈，这才是我们传统文化阐释和继承所面临的最大挑战。

四、 “人际关怀”还是“人文关怀”？

一字之差，区别何在？落实地说，“人文关怀”注重“礼”，“人际关怀”注重“仁”；注重“礼”强调差等秩序，注重“仁”强调仁爱关怀。

用“人文主义”表述儒家思想特征早已经成为普遍而通行的说法。“人文”是传统固有的概念，“人文”而“主义”则是转译“humanism”而来，转译一个概念意味着引进一条（可以参照的）思想脉络。布洛克有一说法：“一般来说，西方思想分三种不同模式看待人和宇宙。第一种模式是超越自然的，即超越宇宙的模式，集焦点于上帝，把人看成是神的创造的一部分。第二种模式是自然的，即科学的模式，集焦点于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有机体一样。第三种模式是人文主义的模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点。”[24] 窃以为，这个概括并不适用于儒家思想的归类。如果我们用“人文主义”衡定儒家思想特质，那么它并不能够代表一条与“宗教”和“自然”相对待的思想脉络，至少不够典型。这里我们不讨论宗教问题。“把人看成是自然秩序的一部分，像其他有机体一样”，这是儒家的一贯思想，当然贯通儒家思想的是机体主义模式，而并非是“科学的模式”。这里笔者希望点出儒家思想中“人文”与“自然”深度交叉的一个思想环节。孔子最突出的思想创获是“仁学”，这似乎是没有问题的。这个创获正是关涉到为传统“人文”（礼）奠定某种“自然的”（血缘的）基础（仁），正是这一点，确定了儒家思想后来发展的基调。[25] 或许我们可以转换一种说法：在笔者看来，孔子“仁学”的精髓是使得“人文关怀”建基于“人际关怀”的基础之上，而人际关怀的基础和出发点则是亲子之间（自然的）血缘情感。也正是这一点，使得儒家区别于任何其他宗教传统。如果你了解柏拉图理想国里边没有（法律上的）父子，就不免惊诧于两者之间的绝大差异。我们看孔子说“仁”，“亲亲、”孝弟”、“爱人”、“忠恕”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，等等，都是关涉到“相人偶”的具体“人际”之间。所以，在笔者看来，相对于孔孟儒家，“人际关怀”较比“人文关怀”更根本、更切要。布洛克有段话似乎很适合表述儒家思想特征：“人文主义者不断反复要求的就是，哲学要成为人生的学校，致力于解决人类的共同问题。”[26] 他也反复强调人文主义的出发点是“人类经验”。不过对于孔子儒家而言，真正构成出发点的乃是“父子有亲”的特殊经验，这正是孔子仁学表述的。[27] 后来经学脉络中似乎更突出“礼”的层面，这是与“大一统”帝国所要求的等级秩序和华夷之辨有关。

“仁”的核心是关爱，“礼”的核心是差等秩序。“礼”也同时关涉到对于“仁”的限制（义），于是儒家之“仁”最终落实于“差等之爱”，凸显宗族血缘无可替代的重要性。在现代社会情境中，否定普遍之爱，强调或突出强调“仁爱”的“差等”义涵，毋宁说是与所谓“仁爱”已然沦落到只是拘限于小家庭门槛的社会现实有关。当然，人们仍然可以言之凿凿，“仁者以天地万物为一体”，“天人合一”，等等。“知行合一”的儒学已然沦落为知与行（言与行）分裂最严重的思想脉络。

回到当代中国现实的社会历史情境。究竟最迫切的是“仁”教还是“礼”教？窃以为，关于“礼”（文明质素），或许我们社会所需求的首先还不是那些“高、大、上”的东西，更不要热衷于把“礼”与强化差等秩序和恢复儒家在传统社会中的“人上人”等级地位联系起来，紧迫而紧要的是作为现代公民的基本素质，基础而基本的文明教养。“仁爱”（人际关怀）才应该成为文明重建和伦理重建的主题。一边是高喊“仁者爱人”，“正心诚意”，“修齐治平”，“老吾老而及人之老，幼吾幼而及人之幼”，“王道政治”，“世界大同”，另一边是老人摔倒在人来人往的大街上而得不到搀扶、救助（或者是不敢去搀扶、救助），多么大的讽刺！“老吾老而及人之老”，难道你高年父母摔倒在大街上你也可以无动于衷吗？ “知”（言）与“行”之间完全两层，互不相干，是这个社会当代文明的最大问题，更严重的是每个人对此都心安理得。且不要侈谈什么“大同世界”或“世界大同”，儒家“亲其亲，子其子”的“小康”之治也自有一套“推己及人”“异于禽兽者几希”的关怀伦理，而决然不只是某种高呼口号的“选美”竞赛。这个社会经历长期的撕裂，最严重的后果就是人与人之间的“麻木不仁”；当然，这似乎已然较比人人为敌的“阶级斗争”时代好上许多。人们已经由意识形态煽动起来的仇恨和激情而转变为冷漠，极端的冷漠。撕裂是容易的，修补却是困难的，需要涓涓细流、滴水石穿的努力。可是不要忘记，这本来就是儒家思想的长项与核心特色：寓伟大于平凡之中，寓“爱”于日常的、琐碎的关怀、关切、关爱之中，从身边做起——不是说从溺爱儿子做起，这诉诸生物本能和传统的惯性就已然足矣，从搀扶一位摔倒或行走困难的老人做起，从对于身边人一个友善、关切的眼神或问候做起。

近代以来，文人学者们多习惯于“登高望远”，高谈阔论。大文明宏大叙事，宏伟而寥廓的帝国梦想，从来都不缺乏讲论者。可是，我们是不是也需要另一类文人或另一类“儒家”，另一类躬下身去，从身边做起，平凡、平易、亲近而非滔滔于言辞之间的“儒家”？宏大叙事固然可以使得人们慷慨激昂，浮想联翩，乃至于热血沸腾；而那些细微的、琐碎的，常常是微不足道的关怀和关爱，却可以使人感受到人间的温情、温馨和某种令人眷恋的满足。一个善意的眼神，一个关心的问候，这些都较比那些宏大叙事距离百姓的日常生活更近，也更可以从根本上医治撕裂的创伤。毕竟每个人来到这个世界上，都不希望收获白眼、冷漠和算计。

西方大学保留神学院的建制。神学院和其他学院不同，它是“知行合一”的，神学生不只是接受神学训练，而且同时参与教会生活和信仰实践。那么，今天已然遍地开花的“儒学院”是否可以尝试“知行合一”的路径？[28] 学生进入儒学院，不仅是接受儒家典籍训练，而且同时接受儒家礼仪训练和实际地、日常并且制度化地礼敬往圣先贤；每个儒学院都应当有自己基于儒家典籍的座右铭，学生们至少每天都有机会诵读。更重要的或许还在于，作为儒学院和儒学生教育和生活的一部分，必须从事于“仁者爱人”的关爱实践，这也可以从在附近社区捡拾垃圾这类平凡琐事做起。儒学院也应当与需要付出爱心的老人院、医院终极关怀病房或其他需要社会扶助救护的贫弱群体建立稳定的联系。儒学生应当有义务服务的时间规定（神学生是有的）。赈灾时我们也希望看到打出“儒学院”招牌的团队。否则的话，也不过是在大学里边挂出“儒学院”的招牌，和其他知识型学院没有任何区别，虽然人们更方便在这里高叫“正心诚意”“修齐治平”“天人合一”等等。这正是问题的核心所在。西方神学院似乎没有那么宏大的目标，它教导学生的是奉献、顺从、服务和被（神）使用。任何宗教都要求“知行合一”，任何宗教也都要求某种献身精神。“知行合一”原本是儒家思想最核心的特征和特色，今天却全然沦为一种说法和讲辞。儒学院是否可以率先做出某种具有象征意义的转变？这才是功在千秋的事业！

五、“肉身”重建：非血缘的儒家社群是否可能？

首先申明，我们这里讲的是“社群”，而非“社群主义”。在一个全然不了解个体自由和个体权力为何物的社会情境中宣导所谓“社群主义”，那也只能是“国家主义”的代名词或者更糟。

传统儒家的“社群”首先是血缘为基础的宗族。宗族关涉到血缘、土地、群居和治理，同时宗族成员分享共同价值、规范和人生目的。人们通常所说的“家教”，原本就是指灌输宗族的信念和规范，这也特别与祖先崇拜有关。宗族是一个血缘共同体、利益共同体，也是伦理共同体和祭祀共同体，实际上也是一个政治共同体。传统宗族的外延经常与村落相重合，也可以扩展到村落以外：取得功名，入朝为官者，通常对于宗族有强烈的认同感和归属感，甚至于可以把俸禄散于宗族。传统意义上的“落叶归根”，主要的也并不是指回归那块自然土地，而是与回归宗族有关（这也特别关涉到宗祠和祖坟）。我们并不是要把传统宗族理想化，似乎那是一片“田园乐土”，宗族中一定也有压迫，有贫富对立，有“租佃关系”，等等，中国现代农民革命正是利用了这些因素。无论如何，传统社会中人们对于血缘宗族的归属感是确定无疑的，现世救赎某种意义上要落实到宗族血脉的传衍。另一个问题是：在某种意义上，中国传统宗族村落在伦理和政治上都是自足的，而且具有显明的“自然”属性[29]，所扮演的角色是一个“国家”的缩影。“家”（宗族）“国”之间是通过类比推演的——这让皇帝老儿们赚足了便宜：“民”不再只是治下的臣民，而是成为“子民”，伦理关系遮掩了政治关系；皇帝们无论如何胡作非为，蹂躏百姓，屠戮生灵，也无非是一个不尽职的“家长”而已，难道家长不尽职你就可以驱逐或斩杀他吗？

上世纪中叶以后，横向的、民间的社会关系网络不允许存在，所有人都被纳入纵向的、权力隶属关系所统摄的“单位”/“组织”。就无所不包的“全方位”职能而言，单位/组织非常近似于传统大家族，当然它是权力中心而非伦理中心的。作为国家权力的代理者，单位/组织也必须是“政教合一”的，“领导”实际上扮演大大小小“圣王”的角色，因为他们的权柄不只是“（行政）领导”，而且是“（思想品德）教育”（体现为政治意识形态灌输的“教化”），如果借用基督教方面的语言，他们同时是“牧养羊群”的“牧师”。道理上，单位/组织是人们寻求信靠和庇护之所在；不过，由于连绵不断的政治运动，单位/组织的一个重要功能实际上常常关涉到控制、监督和整肃。无论如何，人们似乎无可选择的通过单位/组织建立某种归属感（各类生活资源也无可选择地依赖于单位/组织，在“统购统销”的前提下，缺少那几斤粮票你就只有饿死的份儿）。一旦获取某种罪名而被排除于单位/组织之外（这是经常发生的，也是每个人都可能遭遇的），则惶惶不可终日，各种名目“平反”的一个非常重要功能就是使得受迫害者重新回归单位/组织，找回归属感。亚里士多德一再强调人是无可选择的“群居动物” （gregarious animals）。八十年代以后，纵向权力的统摄开始松弛，单位/组织的职能也相对削减（例如住房市场化，不再依赖于单位/组织分配）。生存路径多样化，人员流动化，个人不一定必须锁定在某个单位，仰某位权力者的鼻息。可是，随之而来的，是社会中只存在日益职业化的“单位”和以三口之家为主的小家庭——尽管人们仍然习惯于把各种就职场所称为“单位”，实际上私有化、个体化的就职场所（私企、外企）已经与作为国家权力代理机构的“单位”有很大不同，并且也不再体现“政教合一”，这才会出现晚近在私企、外企建立党委或党支部的问题。无论如何，社会似乎全然缺少一个社群建构的、有归属感的中间层。这也是为什么某些“气功大师”可以呼云唤雨、煽惑信众的原因所在。今天所谓“网红”现象也有病态扩张的趋向，因为人们渴望在虚拟世界通过“拉帮结伙”而寻求某种归属感。上世纪初，梁启超引西人之说，以“一盘散沙”描述中国社会。[30] 相比较而言，当代中国社会的境况当然更有过之。

恢复宗族在传统社会中的角色是不可能的（也绝非一个好的选择），这不仅关涉到农村基层社会结构的颠覆性破坏，也特别关涉到“五湖四海”的城市化大潮。“儒学复兴”可否成为某种“社群”粘合剂？可否在陌生人之间逐步形成儒家特色的“社群”？这才是关涉到“儒学复兴”未来命运的核心问题，也是“儒学复兴”能否贡献于当代中国社会的核心问题。

目前，书院和各种读经组合似乎有普及化的趋向，这是可喜可贺的。问题在于：一个社群所要求的，绝不只是某种单纯的义理宣讲，“社群”意味着分享某种价值信念、生活态度，同时也要求某种友爱、关怀和归属感，这对于没有宗教信仰群体的国人更显重要。所以，儒家社群必须有更多的承当，不只是停留于口耳之间的讲论，更关涉到实际生活层面的介入和参与，包括交流讯息，分享个人生活境况与感受，扶危解难，帮助贫弱者等等，也特别包括操办婚丧嫁娶等人生大事。任何婚丧嫁娶都应该成为一个具体社群的“公共事件”，某种标显个体生命之成长、成熟和承担，彰显品格和尊严的“公共事件”，某种具有精神属性的“公共事件”；与此相关联，需要有一套经过简化和改易的儒家礼仪。对于一个现世主义取向的文化传统而言，人生意义与人生过程是统一在一起的，每一个人生旅程的标志性事件都不可以轻忽，更不可以搞得俗不可耐。《礼记》说婚礼，“上以事宗庙，下以继后世。” 这是从宗族传衍的角度说。看到有人评论一部小说，说是“在悲欢离合中书写情怀和热望，于人间烟火处彰显道义和担当”，觉得很有意思，全然是儒家的意境。“于人间烟火处彰显道义和担当”，可以视为“极高明而道中庸”更生活化的表述。这样的表述为什么不是出自“儒学”或“中国哲学”研究群体？为什么我们每天总是千百次、千万次地重复“天人合一”一类口号？

活跃在讲经传道第一线的儒者们责任重大，不只是学识与口才，或许更重要的还有感同身受的关怀。如果只是关涉到学识和口才，特蕾莎修女当然应当滞留在教会学校的岗位上，人类也就因此缺少了一位精神巨人。 “儒学复兴”要成为全民性的运动，也同样吁求儒家的“特蕾莎”。当然，这其中蕴涵了根本性的转折。耶稣基督为门徒洗脚。我相信梁漱溟先生当年对于民众的命运和苦难也有一份承担。可是，我们或许也需要另一类“圣贤”：“放下身段”，和民众感同身受，和他们分享喜怒哀乐，躬身和他们一起从事于仁学实践，而不是站在他们前边或上边指手画脚、颐指气使的“圣贤”。如果发现这方面的典型，应当大力宣传，大力提倡，大力推崇。如果有人在儒学与民众打成一片方面开拓出一条路径，使得儒学回归民众、民间的沃土，并且真正成为在“人伦日用”中启迪心灵，美好生活，促使“人人都献出一点爱”的精神食粮，他当然是“大儒”，他的分量并不比梁、熊、冯、牟等人逊色，应该被尊崇，被崇拜，被景仰。[31] 至少笔者很愿意为他重重地写上一笔，以彪炳后世。这种“脚踏实地”、躬行践履的伟业，更需要超越性（宗教性）的理想信念，需要真实而非虚假、做作的良知、热情和献身精神，也需要曾国藩一类坚定的意志品格。这当然不属于“外王事功”，而是属于（内）圣学实践。陆九渊、王阳明具有民间性的讲学当然不属于“外王事功”，而是属于“知行合一”的圣学实践，因为他们并不是期图借此煽惑民众，发动现实运动，去实现某个他们所设定的社会目标。王阳明是有“外王事功”的，这体现在统率军队镇压农民暴乱方面。

这其中隐涵的另一个根本性转折在于：和基督教不同，“陌生人”在儒家视域中很难进入“伦理”的范围，更不要说当下的情形已然是“仁者爱人”的亲情伦理也只是龟缩于三口之家的小家庭，亲子之间依然可以殷殷切切，走出家门就换上一副莫不相干的面孔。由血缘的、亲情的、“有缘有故”的、“互惠”的“差等之爱”，转向与血缘亲情无关的、无缘无故的、指向“陌生人”的普遍之爱，这是可能的吗？冯友兰说：“儒家论夫妇关系时，但言夫妇有别，从未言夫妇有爱。”[32] 如果以“亲”说“仁”，以血缘说“亲”，则夫妇也只是走到一起的“陌生人”，说不上“爱”。夫妇尚说不到“爱”，又遑论他人？不过血缘亲情也只是儒家思想的一个方面，尽管是非常重要的方面。儒家“仁学”包含有普遍之爱的因素、层次和内涵，这是确定无疑的。以“博爱”释“仁”，也存在一条确定的文献脉络。[33] “仁”作为“爱”的伦理实践并不是基于康德式的“绝对命令”，而是与“感通”有关。“感通”在《周易》是指谓天地万物存有、活动和呈现的基本方式，它根本区别于古希腊四元素说，也根本区别于亚里士多德四因说目的论。窃以为，牟先生晚年把《周易》套在亚里士多德“四因说”里边讲，是一个偏误。到了宋明儒那里，“感通”则更多的是从“心性”和精神活动的整体性方面讲——“感通”一语，当然拒绝知、情、意的明确划界和区分，“体用显微，只是一机，心意知物，只是一事。” [34] 程颢说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。”[35] 这也是说的“感通”。“痿痹”便麻木，便不通畅，便失去了一体相连、痛痒相关的感受，便是“不仁”。“仁”首先意味着对于周边世界（人和事）的敏感与热情，意味着某种对于他人痛痒相关的“同理”、“同感”、“同情”和以“同理”“同感”“同情”为基础的关爱。[36] 说儒家所讲述的属于“德性伦理”，这是没有问题的（有趣的是，牟先生似乎尝试嫁接于德性伦理与义务论理之间）。德性伦理实际上对于行为主体和社会情境都有更高的要求。问题的关键还不在于用一些花样翻新的说辞诠解儒家伦理，而在于我们是否仍然可以在理论推演和夸夸其谈之外看到儒家伦理的“光亮”，哪怕是微弱的光亮？！儒家伦理的核心是“践形”，这意味着它更多地通过个体肉身的仪态做派体现出来，这当然不是喧闹，乱扔垃圾，相互挑剔，尔虞我诈，而是温良从容，礼让谦和，时时留意他人的感受和需求，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”——这虽然不同于“打你右脸，给出左脸”的训诫，可是已然是非常的难能。

为什么说非血缘儒家社群的建构及其成败，乃是在终极意义上决定“儒学复兴”未来命运的关键所在？因为儒家思想现时代处境的关节点在于失去了“肉身”。和基督教不同，现时代儒家之“灵”与“魂魄”已经无所附着和安顿。与此相关的就是彻底失去了实践品格，知与行之间的全然割裂。而在都市化为主导的大背景下，重建儒家宗族血缘肉身既是不可能的，也是不应当的，因为那等于承认儒家只能够局限于某种与特定历史条件相关联的“特殊主义”而难以自拔。一个数千年依托于宗族血缘肉身的思想传统，图谋一个根本性的“迁徙”，重构某种非血缘的肉身，这是可能的吗？这也是笔者千百次向自己发问的一个问题。我想，犹太教与基督教的连续与断裂之间可以给我们启示。相比较而言，犹太教是偏向于“特殊主义”的。犹太教思维方式上属于灵与肉一元论，而与古希腊哲学和基督教的二元论根本不同。犹太教也极重视血缘，所以基于血缘如何确定“犹太人”身份始终是一个很核心的问题。[37]《新约》中的某些表述，当然不会在《旧约》中出现。选择基督信仰与任何意义上的特殊身份无关，基督教也拒绝将信仰关联于任何自然地、血缘的因素。华人教会社群接受“普遍之爱”信念的生活和信仰实践也给我们以启示。

非血缘儒家社群的形成，当然是一个漫长而艰难的过程，不可能一蹴而就。基于“书院”传统，由读经讲经开始大概是一个较为普遍的路径，问题在于如何逐步演化为讲经与关怀（基于仁爱的伦理实践）相统一的群体。这首先需要形成相对稳定的聚会群落。从根本上说，这也关涉到儒家思想能否在现时代真正回归“知行合一”的轨道，而非只是停留于学者们的夸夸其谈；如果此方面有所突破并且“由点到面”得以铺开，毫无疑问，将从根本处扭转和改善社会风气。

六、新儒家与现代化：《“牟学”前景何在？》文的一点补充

拙文《“牟学”前景何在？——兼谈两岸儒学纷争与“儒”在现时代的自我定位》引发关注。[38] 本文无涉于对于“回应”的回应。可是，这里期望进一步明确一个问题，这个问题也和本文主题切切相关：笔者之所以突出强调不可以在“宋明理学+民主科学”的意义上定义牟、唐新儒家特别是牟宗三思想，其深层的用意乃在于：牟、唐新儒学特别是牟宗三思想的核心意旨并不是（或者说主要的不是）在“现代化”方面，而是在儒家精神义理的自我开展方面——儒家的精神义理（伦理精神象征）能否从根本上摆脱种种现实社会关系网络的纠结，在超越性层面自我贞定、存活、扩展、更新和“薪火传承”，这才是牟宗三思想的核心问题。我个人强调儒家是“圣学”而非“内圣外王”之学，亦与此有关。与此相关联，笔者当然也不赞同“儒家资本主义”或“儒家社会主义”一类说法。

笔者刻意指出和强调这一点，也特别关涉到深层次回应“大陆新儒家”对于牟、唐新儒家的一个根本性的批评和挑战，即认为后者似乎把自己绑缚在（西方）“现代化”战车上，并且一路狂奔。应该说，牟、唐新儒家并不是或者说主要的不是在“民主”“科学”的意义上确立儒家思想现时代的正当性与合法性。否则的话，牟先生的“自律”伦理学、“道德的形上学”、“智的直觉”说、“两层存有论”，以及唐先生的“心通九境”，又有什么意义？当然，牟、唐新儒家强调儒家思想与现代化是不相冲突的，这也为日本、韩国、台湾等东亚国家和地区的现实发展所证实。恰恰是大喊大叫地指责他人陷于所谓“‘五四’迷失”者自己难以跳出“五四”时期某种主流的认知方式：认为儒家与现代化（首先是民主）是绝然不相容的——转变的只是价值选择和立场，而非“两极对立”的、知性的思维方式。

还有一点是非常非常重要的：西方现代文明的问题并不是来自上帝信仰，恰恰相反，是来自“人”及其“理性”和“意志”（欲求）的无限放大。而与文化传统有关，目前天朝学人环绕对于西方文化的批判和扭转，“人”更是百倍、千倍、万倍的放大，无论是以“圣贤”的名义还是“圣王”的名义。这才是真正的危机！！！

注释：
 
[1] 参见郑家栋《现代“中国哲学”的三个半学统》，待刊文稿。引述文字有改易。
 
[2] 企望儒家在驱逐对抗球队的球场上踢球，这既是不可能的，也是不应该的，历史上也从来没有出现过。所谓“罢黜百家，独尊儒术”的汉武帝时代，社会的运行规则基本上不是儒家的。汉武帝的曾孙汉宣帝曾经训喻太子：“汉家自有制度，本以霸、王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”（《汉书》，上海：汉语大词典出版社，2004，页111）
 
[3] “评法批儒”关涉到毛泽东的“政治遗嘱”。和历次所谓“路线斗争”不同，对于权力的威胁已然尽皆扫除，毛泽东是真正关心“千秋万代”的事业，这首先关涉到进一步强化中央集权和“铁的专政”，也关涉到彻底横扫儒家道统和圣人崇拜，以“还看今朝”的新一代“风流”取而代之。
 
[4] 且不说淳于越等倒霉蛋，后世倡导和阐释“封建”具有代表者，有三国时期曹冏《六代论》，西晋陆机《五等论》，宋明大儒多有倡导“封建”者，其中最激烈者恐怕当属张载。至于顾炎武、黄宗羲等人那里，“封建”则主要关涉到批判君主专制的一个角度和视域。迄今为止，揭露君主专制之实质者莫过于黄宗羲的一句：专制君主无不是“以我之大私为天下之大公”（《原君》）。
 
[5] 需要查阅贺氏四十年代中期版本的《当代中国哲学》（胜利出版社，1947），而非修改后的《五十年来的中国哲学》。
 
[6]《十年来的中国》，中国文化建设协会编，上海：商务印书馆，1937，页25。
 
[7] 关于“中华文化复兴”运动，内地多流于政治化的讨论，而实际上，抛开政治法统和政治因素不谈，对于原本文化贫瘠的台湾而言，此运动意义重大，台湾方面大规模的典籍整理和注释，是从那时候开始的。那场运动也极大地影响到社会氛围特别是教育（包括中学教育）。我们亦可以注意到，六十年代中期以后西方对于中国文化感兴趣的学人纷纷涌向台湾。由官方发动和推进的“中华文化复兴运动”当然有政治目的和政治诉求，不过它的内涵相对单纯，相比较而言，三、四十年代的“新生活运动”倒是混杂了很多因素：儒家的（礼义廉耻）、基督教的（和蒋先生个人信仰有关），也有军国主义（受到德、日影响）的因素，诸如强调国民生活的“彻底军事化”，等等。
 
[8] 曹锦清、玛雅《百年复兴：关于中国共产党的“天命”的对话》，《红旗文稿》，2013年第13期。
 
[9] 《红旗文稿》是《求是》杂志下属刊物，前身是《红旗未定稿》。
 
[10] “现代新儒学搞出一套道德形而上学，去继承宋明理学，但根本理论并没超出宋明理学多少，并没有脱出宋明理学的基本框架，仍然是内圣开外王，心性第一，只是略微吸收了一些外国哲学，但也不多，词语、观念、说法新颖和细致了一些而已，它远不足开出一个真正的新时期。所以我认为，它只是第三期儒学（宋明理学）在当代的隔世回响。”（李泽厚《为儒学的未来把脉》，《说儒学四期》，上海译文出版社，2012）他说的“回响”是“回光返照”的意思。
 
[11] 李泽厚《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985，页136。
 
[12] 李泽厚访谈《我希望第二次文艺复兴回归原典儒学》，《 》//m.katywinge.com/article/6788
 
[13] 参见郑家栋《牟宗三 ▪ 海德格尔 ▪ 传统儒家》，台北：《思想》第44期，2021年12月。
 
[14]《新社会之理论》，《浙江潮》第8期，1903年10月。
 
[15] 东方版本的政治禁欲主义从来都只是某种面向庶民的、虚伪而邪恶的、泯灭任何良知的、厚颜无耻的统治策略。
 
[16]《论语 ▪ 子路》：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”
 
[17] 参见《后汉书》卷65，（韦彪传》；卷61，《郭伋传》。
 
[18] 《朱子大全文集》卷99，《劝谕兄弟争财产事》。
 
[19] 仅此一点就足以说明，范仲淹《岳阳楼记》所谓"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"，绝非如同现代学人只是玩弄于口舌之间。
 
[20] “窃惟子厚平生用心，欲率今世之人，复三代之礼者也，汉魏以下盖不足法。”（司马光《司马光论谥书》，《张载集 ▪ 附录》，北京：中华书局，1985，,页387）
 
[21] 何炳棣称之为“儒家宗法模式的宇宙本体论”（何炳棣《儒家宗法模式的宇宙本体论——从张载的<西铭>说起》，《哲学研究》1998年第12期）。
 
[22] “乾称父，坤称母。……民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”（《张载集》，北京：中华书局，页62）
 
[23] 钱穆《国史大纲》，《钱宾四先生全集》卷二十八，页760。
 
[24] 布洛克《西方人文主义传统》，董乐山译，北京：三联书店，1997，页12。
 
[25] “仁”与“礼”之间存在“本”“末”关系，康有为曾经说到这一点：“仁也以博爱为本，故为善之长。有仁而后人道立，有仁而后文为生；苟人而不仁，则非人道。盖礼者仁之节，乐者仁之和；不仁则无其本，和节皆无所施。”（《康有为全集》卷六，中国人民大学出版社，2007，页394）
 
[26] 布洛克《西方人文主义传统》，页14。
 
[27] 牟宗三拒绝把“仁”表述为任何意义上的“经验”，他把“礼”的基础完全归结于先验的“本心”：“礼由何出？礼由心出。……依孟子就直言礼是出于人的本心。”（牟宗三《中西哲学会通十四讲〉，《牟宗三先生全集》卷三十，页125）而实际上，孟子关于“仁”的理解很具体，《孟子 ▪ 离娄上》：“仁之实，事亲是也。”《孟子 ▪ 滕文公上》：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”“父子有亲”很难说是一个先验原则。李泽厚则凸显另一个极端，他说：“从孔子起，儒学的特征和关键正在于它建筑在心理情感原则上。”（李泽厚《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社，2008，页211）他引述梁漱溟：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本。”（同上书，页204）
 
[28] 记得很多年前曾经接受国际广播电台的一个电话访谈，询问关于中国人民大学成立国学院的看法，当时这属于“新生事物”。说了些什么我已经记不清了，只记得我表示：这是一个开端，一个重大并且非常有意义的开端，接下去一定会有很多大学跟进。
 
[29] 亚里士多德说：“如果早期的共同体形式是自然的 那么城邦也是自然的。”（亚里士多德《政治学》，《亚里士多德全集》卷九，苗力田主编，中国人民大学出版社，1990，页6）这里所谓“早期的共同体”首先是指“家庭”。不过在亚氏看来，虽然家庭在必然序列上优先于城邦，城邦却在目的论意义上优先于家庭。他也曾经引述索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》。应该说“家国异构”（家国冲突）才是亚氏和西方政治学的基本隐喻。
 
[30] 梁启超《十种德性相反相成议》，《梁启超全集》第 1 册，北京出版社，1999，页429。“一盘散沙”后来成为某种“公设”，不同思想派别都指出和强调这一点，这当然与清末以来“救亡”的大背景有关。和此种“公设”相关联，不同的思想脉络都走向强权政治，只有胡适似乎处于抗拒和徘徊之间。
 
[31] 也应当努力筹措各种层次的专门基金会，去支持活跃在第一线的儒家传道人。这些基金会应当拒绝支持学术研究、学术活动和学术奖项等等（不要让“学者”们把钱骗了去），而专门支持具有实践品格的、集传道与关爱于一身的儒者们，使他们的基本生活得以保障，使得体制外的儒家传道人可以成为某种专门的志业。
 
[32] 冯友兰《中国哲学史》，《三松堂全集》第一卷，页567。
 
[33] 特别值得注意的是：近代以来思想家们多以“博爱”说“仁”。康有为说：“博爱之谓仁。”（《康有为全集》卷六，中国人民大学出版社，2007，页424）此语康氏反复申说；他并且以“博爱”说“圣”：“圣人悲悯，博爱之至也。”（同上书，页479）孙中山说：“仁之定义，诚如唐韩愈所云‘博爱之谓仁’，敢云适当。”（《孙中山全集》卷六，北京：中华书局，1985，页22）贺麟说：“《约翰福音》有‘上帝即是爱’之语，质言之，上帝即是仁。‘求仁’不仅是待人接物的道德修养，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以仁为‘天德’，耶教以至仁或无上的爱为上帝的本性。足见仁之富于宗教意义，是可以从宗教方面大加发挥的。”（贺麟《儒家思想的新开展》，《思想与时代》第一期 ，1941年8月）贺氏的类比多有含混之处，不过试图使“仁”突破“亲亲”的“差等”限界，差不多是近现代思想家的共同趋向。
 
[34]《天泉证道记》，《王畿集》卷一，南京：凤凰出版社，2007年。
 
[35]《二程遗书》卷二（上）。
 
[36] 朱熹《孟子章句集注》卷三，注“恻隐之心”：“恻，伤之切也。隐，痛之深也。” “仁”正是关涉到痛痒相关，不能自已，这与康德所谓“绝对命令”的自律说全然是两个路数，牟宗三先生期图统合两者。
 
[37] 圣经时代是依据父系血缘确认，拉比时代改由依据母系血缘确认，1983年美国拉比会议决定父母双方有一方系犹太血统，则子女即为犹太人。
 
[38] 拙文刊载于《鹅湖月刊》总号第563/564 ( 2022年5月／6月)。刊出月内就有两篇长文回应：吴亚波《对“大陆新儒家”因误解而傲慢？——与郑家栋先生商榷》（《 》，2022年7月12日）；台湾黄光国教授《三統並建與儒學第三期的發展》（載《鵝湖月刊》第四十八卷第三期總號第567，2022. 11）。