唯天为大：孔子“天教”略论

作者：黄玉顺

来源：作者授权 发布，原载《东南大学学报》（哲学社会科学版）2023年第2期

【摘要】在孔子心目中，天具有神格性，即具有智能、情感与意志；天具有终极创生性，人与万物都是“天生”的，创生的方式就是“天命”。因此，天是万有之有、众神之神。圣人就是沟通天人的中介，但圣人仍是有限的人，而不是全能的天。孔子指出“唯天为大”，意在强调天是生成并统摄、高于并优于一切存在者的唯一超凡者。人的理性或德性可以超越经验，却永远无法超越这个凡俗世界；因此，“人”永远不能取代“天”。人对天的态度，应当是敬畏。所以，孔子的思想绝非“人本主义”，而是以天为本的“天本主义”；作为“儒教”，孔子的教义乃是“天教”。

近来，儒家“超越”（transcendence）观念问题成为人文学术研究的一个前沿课题。儒家的超越观念，乃是由儒学创始人孔子开启的。然而对于孔子的超越观念，学界长期存在着严重的误读，认为孔子突破了“外在超越”（external transcendence）、转向了“内在超越”（immanent transcendence）；更有甚者，乃至将孔子描绘成一个无神论者。本文旨在通过对孔子“天”概念的专题讨论，还原孔子超越观念的真相。  

一、天的超凡性

孔子指出：“唯天为大，唯尧则之。”[1] 这里的“唯天为大”，传统注疏未作充分阐发，其实乃是一个极其重大的命题，意谓“天”作为独一无二的绝对存在者，乃是生成并统摄、高于并优于一切存在者的超凡者（The Transcendent）。因此，“唯天为大”这个命题乃是孔子超越观念的总纲。显然，在孔子心目中，天乃是超凡的，即不仅超出人的经验、乃至人的存在之外，而且超出整个凡俗世界（the secular world）之外。

（一）超验主体与超凡主体的分辨：“内在超越”与“外在超越”

要真正透彻理解孔子的超越观念，首先要严格区分超越的两种截然不同的主体，即“超验”与“超凡”[2]：“超验”（transcendental）指“人”的超越性，即理性或德性超出感性经验的界限，但绝不可能超出人本身的存在，更不可能超出这个凡俗世界；而“超凡”（transcendent）则指“天”的超越性，即超出整个凡俗世界的界限。[3] 唯有如此明晰的分辨，才能避免目前学界的概念混乱。

然而20世纪70年代以来，一些儒家学者提出，中国哲学与文化是“内在超越”，而西方哲学与宗教则是“外在超越”。[4] 牟宗三率先提出“内在超越”说：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的，另一方面又是内在的。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”[5] 后来余英时将“内在超越”改为“内向超越”（inward transcendence），进行中西思想比较：柏拉图主张“理性是不变的、永恒的存在，与感官事物之随时迁流完全不同。……理型说恰恰是‘外向超越’的一种表现，因为理型作为存有和价值之源完全在人性之外”；而“孔子创建‘仁礼一体’的新说是内向超越在中国思想史上破天荒之举；他将作为价值之源的超越世界第一次从外在的‘天’移入人的内心并取得高度的成功”。[6]

这种“内在超越”之说获得许多学者的附议，但也不乏反对的声音。[7] 确实，“内在超越”之说并不符合孔子思想的实际；事实上，孔子“还保留着外在超越的‘天’；它和西周时期的‘天’或‘上帝’一样，不仅是外在的、超越的，而且是神圣的”[8]。甚至提出“内在超越”之说的牟宗三自己也曾指出：“孔子在他与天遥契的精神境界中，不但没有把天拉下来，而且把天推远一点。在其自己生命中可与天遥契，但是天仍然保持着它的超越性，高高在上而为人所敬畏。”[9] 显然，“内在超越”的说法混淆了上文所说的两种不同主体的超越：在孔子那里，“德”固然是“超验的”，即超越经验的，但毕竟是内在的，即内在于人的心灵意识；而“天”却是“超凡的”，即外在于人和凡俗世界，否则，孔子的很多言论都会令人无法理解（详下）。

（二）存在论与境界论的分辨：“天人二分”与“天人合一”

中国哲学“内在超越”之说是与“天人合一”之说相匹配的，许多学者一致认为，中国哲学的基本特色之一就是“天人合一”。张载最早明确提出“天人合一”[10]，随之得到普遍认可。二程甚至说，连“合”字都是多余的：“天人本无二，不必言‘合’。”[11] 然而，按照“超验”与“超凡”的划分，显然，孔子的天人之际观念恰恰不是“天人合一”，而是“天人二分”，人是人、天是天，两者并不是同一个实体。

问题究竟出在哪里呢？其实，蒙培元先生早已解决了这个困惑，那就是“实体论与境界论的区别”[12]，或者说是存在论与境界论的区别。只有在境界论的意义上，“天人合一”概念才是可以成立的，蒙先生谓之“天人合一境界论”[13]，即人通过“功夫”达到“天人合一”的境界。然而，在实体论或存在论的意义上，“天人合一”概念是根本不能成立的。蒙先生指出：“不管是孔子的‘天生德于予’，还是孟子的‘尽心’‘知性’‘知天’，都以天为最高存在，以天为心性来源。”[14] 这就是说，孔孟儒学的超越观念乃是天人二分的；“否则就很荒谬，似乎本来‘天’是一个实体，‘人’是另一个实体，而现在两者合并为一个实体了。其实，这里的‘合’不能理解为‘合并’，而只能理解为‘符合’，即人的心性通过修养功夫而达到了符合‘天道’或‘天意’的境界；但即便如此，人仍是人，天仍是天，两者仍是不同的实体”[15]。这就是说，“人”尽管可以达到超验的境界而“知天——事天”[16]，但仍然是凡俗的存在者；唯有“天”才是超凡的存在者。       

二、天的神格性

不仅如此，在孔子心目中，“天”还具有神格性（godhood），乃是鬼神之中的至上神。傅斯年曾指出：“孔子所信之天命仍偏于宗教成分为多。”[17] 蒙培元先生也指出：孔子的境界说“既是道德的，又有超道德的一面。所谓超道德，是说它具有宗教精神，或者说是一种宗教境界。因此，不能把孔子的仁学仅仅归结为世俗的伦理主义”[18]；这是因为“孔子并没有完全否定宗教性的天”，“这里的天是能言而不必言的具有人格意志的神”[19]；“当他把天命当作外在的异己的力量进行解释时，确实表现了宗教神学的倾向”[20]；“从这个意义上说，孔子是一位宗教改革家”[21]。

其所以如此，是因为孔子继承了《诗》《书》的观念。众所周知，《诗》《书》时代的“天”与“上帝”同义，与基督宗教的“God”同样是人格神的称谓；唯其如此，汉语才用“上帝”或“天”去翻译西语的“God”。所以，应当恢复孔子“天”概念的本义，即其所指的是一个人格神，具有智能、情感和意志。

（一）天的智能性

孔子曾说：“不怨天，不尤人；下学而上达。知我者，其天乎！”关于“知我者，其天乎”，邢昺解释：“唯天知己志也。”[22] 朱熹解释：“但知下学而自然上达……则见其中自有人不及知而天独知之之妙。”[23] 刘宝楠解释：“唯天知己”；“‘下学而上达’为作《春秋》之旨，学通于天，故惟天知之”；并引刘向《说苑·至公篇》“夫子……上通于天而麟至，此天之知夫子也”。[24] 程树德解释：“不怨天者，知天之以己制作为后王法也；不尤人者，人事之厄，天所命也”；“圣人删订赞修，惓惓斯道之心上通于天，而天自知之”。[25] 显然，孔子称“天”能够“知我”，表明天是具有智能的。

不仅如此，据《论语》载：“子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：‘久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？……’”邢昺解释：“既人不可欺，乃欲远欺天乎？”[26] 皇侃解释：“我实无臣，今汝诈立之，持此诈欲欺谁乎？天下人皆知我无臣，则人不可欺。今日立之，此政（正）是远欲欺天，故云‘欺天乎’。”[27] 朱熹解释：“我之不当有家臣，人皆知之，不可欺也；而为有臣，则是欺天而已。”[28] 欺，指欺骗。孔子的意思是：天乃是不可欺骗的。天之不可欺，当然是因为天是“全知全能”（omniscient）、无所不知的。

（二）天的情感性

据《论语》载：“子见南子，子路不说（悦）。夫子矢（誓）之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”邢昺解释：“厌，弃也。”[29] 朱熹解释：“厌，弃绝也。”[30] 程树德提到：“孔云：‘我见南子，所不为求行治道者，愿天厌弃我。’此一义也。郑氏汝谐……云：‘灵公、南子相与为无道，而天未厌绝之，予其厌绝之乎？予之所不可者，与天同心也。’此又一义也。”[31] 这是孔子对天发誓：如果我见南子的行为“不合于礼，不由其道”[32]，天一定会厌恶而弃绝我！天对某个人厌恶而弃绝，这显然是一种强烈的情绪表达。

另据《论语》记载：“王孙贾问曰：‘“与其媚于奥，宁媚于灶”，何谓也？’子曰：‘不然。获罪于天，无所祷告也。’”邢昺解释：“我道之行否，由于时君，无求于众臣；如得罪于天，无所祷于众神。”[33] 皇侃解释：“言我不被时用，是由君命，何能细为曲情以求于汝辈？譬如世人得罪于天，亦无所祈祷众邪之神也”；“明天神无上，王尊无二，言当事尊，卑不足媚也”[34]。“天神无上”是说：天乃是众神之中的至上神。因此，一旦得罪了天，那么，向众神祈祷是没有用的。“得罪于天”，即受到天的怪罪。天能怪罪人，说明天是有情感的。

又据《论语》记载，孔子之为人，“迅雷风烈，必变”。邢昺解释：“风疾雷为烈，此阴阳气激，为天之怒，故孔子必变容以敬之也。”[35] 所谓“天之怒”，当然也是天的一种强烈的情绪表现。显然，在孔子心目中，天是具有喜怒哀乐的情感的。

（三）天的意志性

据《论语》载：“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”邢昺解释：“孔子痛惜颜渊死，言若天丧己也。”[36] 朱熹解释：“悼道无传，若天丧己也。”[37] 两家的解释，“若”字其实都是多余的。刘宝楠解释：“盖天生圣人，必有贤才为之辅佐。今天生德于夫子，复生颜子为圣人之耦，并不见用于世，而颜子不幸短命死矣，此亦天亡夫子之徵，故曰‘天丧予’。”[38] 另据《公羊传》载：“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予。’子路死，子曰：‘噫！天祝予。’西狩获麟，孔子曰：‘吾道穷矣！’”何休注：“天生颜渊、子路，为夫子辅佐；皆死者，天将亡夫子之证。”[39] 显然，所谓“天丧予”，是在讲天的一种意欲与意志行为。

又《论语》载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！’”邢昺解释：“天将丧此文者，本不当使我与知之；今既使我知之，是天未欲丧此文也。”[40] 此说出自皇侃引孔安国：“言天将丧此文者，本不当使我知之；今使我知之，未欲丧也”；又引马融：“天之未丧此文，则我当传之，匡人欲奈我何也”。[41] 朱熹引马氏说：“天若欲丧此文，则必不使我得与于此文；今我既得与于此文，则是天未欲丧此文也。天既未欲丧此文，则匡人其奈我何？”[42] 这是讲天之“欲”，即天的意欲、意志。

综上可知，孔子心目中的“天”确实是一个具有智能、情感和意志的人格神。

三、天的唯一性

孔子认为，天不仅超出这个凡俗世界之外，而且超出所有一切存在者、包括“众神”。这里所谓“之外”，包含“之上”的意思，即是说，天是至上的存在者、至上神。这就是天的唯一性，即孔子讲“唯天为大”之“唯”的意旨所在。

（一）万有之有：天是至上的存在者

学界有一种误解，以为儒学之中存在着若干个“天”概念，即“天”是复数的。例如冯友兰先生就认为，“天”“至少有五种意义”：“物质之天”（天空）；“主宰之天”或“意志之天”（天帝、天神）；“命运之天”（天命）；“自然之天”（天性、天然）；“义理之天”或“道德之天”（天理）。[43] 但另外一方面，“1927年11月9日，冯友兰在《燕京学报》上发表了一篇题为《孔子在中国历史中之地位》的文章……认为孔子在《论语》中所说的天，完全是一个有意志的上帝、一个‘主宰之天’。”[44] 确实，在孔孟那里，“天”是单数的，即只有一个“天”，乃是唯一的至上存在者。

这里的关键在于理解这样一个观念，即“示”的观念：作为实体的“天”是唯一的；其他关于“天”的言说都不过是天之“示”——天的某种显示方式、显现样态，如此而已。此乃汉字“示”的本义，正如许慎所说：“示，神事也。”[45] 对此，孟子指出：“天不言，以行与事示之而已矣。”赵岐解释：“天不言语……以其事，从而示天下也。”[46] 天之所“示”，也就是天之“行与事”，如孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[47] 这就是说，“四时行”“百物生”，即一切存在者之存在，都不过是天之“行与事”，即天之“示”而已。

此“示”乃是中国文化的一个极为重要的传统观念，如《易传》讲：“天垂象，见（现）吉凶，圣人象之……《易》有四象，所以示也”[48]；“夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣”[49]。所谓“天垂象”就是“天”之“示”，甲骨文作“〒”或“丅”，金文作“”， 而有不同的解释：徐中舒等认为，“象以木表或石柱为神主之形”；“示即主，为庙主、神主之专用字”；在“卜辞祭祀占卜中，示为天神、地祇、先公、先王之通称”[50]；而许慎则认为是“天垂象，见吉凶，所以示人也。从二；三垂，日月星也”[51]（此处“二”是古文“上”字，指天）。无论哪种解释，“天垂象”、“所以示”都是说的天通过各种现象来显示、显现。简言之，复数的“天”不过是单数的“天”的种种显示而已，这是本质与现象或本体与现象的关系，天是唯一的至上存在者。[52]

（二）众神之神：天是唯一的至上神

上述“天”与“示”或“象”的关系，乃是“一”与“多”的关系，犹如宋儒所谓“理一分殊”[53]、“月印万川”[54]；但宋儒的“理”已经丧失了神格性，“宋明儒学的发展基本上是向内在化方面走，超越性的价值几乎丧失殆尽”[55]，而孔子的“天”则是一个至上神。这就涉及“天”与“鬼神”的关系问题了。孔子的时代，神格性的“天”属于“神”的范畴，与“鬼神”观念相关。那么，孔子如何看待鬼神呢？

众所周知，《论语》有这样一句话：“子不语怪、力、乱、神。”[56] 但这句话并非孔子本人所说。有人据此认为孔子不谈鬼神，其实不然，仅《论语》就记载了孔子4次谈到“鬼”、3次谈到“神”，岂是“不语”！当然，孔子直接谈“鬼”“神”并不多，但这只能说明他很谨慎，不肯轻易谈论。何以如此？皇侃解释：“此四事言之无益于教训，故孔子语不及之也。”[57] 刘宝楠解释：“或无益于教化，或所不忍言。”[58] 这就是说，孔子并非否定鬼神的存在。程树德指出：“此‘不语’谓不与人辩诘也”；并引皇侃之说“谓不通答耳，非云不言也”。[59] 这就是说，孔子并非不谈论鬼神，而是不与人辩论鬼神之事。其所以如此，朱熹解释道：“鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。”[60] 这个解释是有道理的，即孔子是因为鬼神之事“有未易明者”，所以才“不轻以语人”。何晏也有类似的理解，他在解释“未能事人，焉能事鬼”时，引陈氏的解释为“鬼神及死事难明”[61]。

何晏这个解释，见于他对《论语》这段话的理解：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”孔子并不直接回答子路关于“鬼神”及“死”的问题，而是引导子路思考“人”之“生”的问题。皇侃解释：“鬼神在幽冥之中”；“人事易，汝尚未能，则何敢问幽冥之中乎？”[62] 何晏引陈氏说，这是由于“鬼神及死事难明，语之无益，故不答”[63]。这也并不是说关于“鬼神”与“死”的问题是不该问的，朱熹指出：“死者，人之所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。……程子曰：‘昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。……或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。’”[64]

程朱的这种理解颇为深刻，“这不禁让我们想起海德格尔的‘向死而在’，亦即‘向死而生’……就是从‘先行到死’中追寻‘存在的意义’，即在死亡中领会生存的意义；而孔子则反之，即‘向生而死’，就是在生存中追寻死亡的意义，在生活中领会鬼神的意义”[65]。

而孔子的另外一句话，同样是追寻存在的意义，却是海德格尔式的“向死而在”，即从死亡、鬼神中追寻生存的意义：“祭如在，祭神如神在。”邢昺指出：“此章言孔子重祭礼。‘祭如在’者，谓祭宗庙必致其敬，如其亲存。言事死如事生也。‘祭神如神在’者，谓祭百神亦如神之存在而致敬也。”[66] 这里的“如神之存在”这个措辞易致误解。问题的关键在于正确理解“如在”：如果理解为“犹如存在着”，则鬼神的存在就仅仅是假设。但实际上孔子不是这个意思。皇侃解释“祭神如神在”道：“此谓祭天地山川百神也。神不可测，而必心期对之，如在此也。”[67] 意思是说：祭神的时候，犹如鬼神“在此”——就在眼前；然而，尽管鬼神并不“在此”，却不意味着鬼神并不“存在”，因为“在此”是在此岸，而鬼神的存在却是在彼岸，这正是基于凡俗世界与超越的鬼神世界的划分。

其实，祭祀活动本身就意味着对鬼神存在的信念。所以，孔子对祭祀鬼神是极为重视的：“子之所慎：斋、战、疾。”[68]“斋”即祭祀之事，孔子对此总是郑重其事。因此，他盛赞道：“禹，吾无间然矣，菲饮食而致孝乎鬼神。”[69] 他之所以盛赞大禹而引为同道，就因为大禹能“致孝乎鬼神”。

以上表明，孔子说“唯天为大”，其意显然是说：“天”乃是众多“鬼神”之中的唯一的至上神，“唯”言其唯一性，“大”言其至上性。正因为如此，孔子才强调：人应当“敬鬼神而远之”。何晏引包氏说：“敬鬼神而不渎”；邢昺亦解释道：“恭敬鬼神而疏远之，不亵渎”。[70] 这就是说，所谓“远之”的意思，乃是表示“恭敬”而“不亵渎”的态度。上文谈到孔子对鬼神之事“不轻以语人”，同样是出于对鬼神的“恭敬”而“不亵渎”。这样的态度，当然也是孔子对至上神“天”的态度。      

四、天的创生性

孔子认为，天具有终极创生性。所谓“创生性”（creativity）是说：“天”是终极的造物者（the Creator），创造万物（the Creation）。

（一）万物的创生：“天生”的概念

在孔子那里，天的创生性最鲜明地表达为“天生”这个概念。孔子说：“天生德于予。”何晏引包氏说：“‘天生德’者，谓授我以圣性。”[71] 皇侃解释为：“天生圣德于我。”[72] 刘宝楠解释：“《书·召诰》云：‘今天命其哲。’是人之智愚皆天所生，夫子五十知天命，知己有德，为天所命”；“夫子圣性，是天所授”。[73] 这就是说，孔子认为自己的德性乃是天之所生、天之所授。

不仅如此，其实，在儒家思想中，德性并不限于圣人的“圣性”，而是泛指所有人之所“得”的人性。如孟子说：“形色，天性也”[74]；“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”[75]。刘宝楠说“人之智愚皆天所生”，也是这个意思。孟子谈到：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓‘善’也；若夫为不善，非才之罪也。……《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’”紧接着便引孔子的话：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”[76] 这是说，人的本性并不就是善，而是自然倾向于善，这是“天生”的禀性。所以刘宝楠说：“人受天地之中以生，赋气成形，故言人之性必本乎天。”[77]

进一步说，这个“天生”概念不限于人性，并且包括整体的人本身，此即所谓“天生蒸民”（天生众人）；而且不限于人，万物都是“天生”的。人与万物都是“天之所与”[78]（the givens by Tian），唯有天本身是“自身所与”（the self-given）。邢昺解释孔子所说的“唯天为大”，正是讲的天的这种普遍的创生性：“唯天为大，万物资始，四时行焉。”[79]

“万物资始”出自《易传》：“大哉，乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。……乾道变化，各正性命。……首出庶物……”孔颖达解释：“元大始生万物，故曰‘大哉乾元’。‘万物资始’者，释其乾元称‘大’之义，以万象之物，皆资取乾元，而各得始生。”[80] 而“乾”就是“天”：“乾，天也”；“乾为天”。[81] 笔者曾经谈到：“这就是《易传》所说的‘乾道变化，各正性命’：乾道即是天道，应该从本源上被理解为天命，人得之而有人性（性理），物得之而有物性（物理）；这也就是《中庸》所说的‘天命之谓性’，人与万物之性皆由天命生成。”[82] 因此，“大哉乾元”与孔子所说的“唯天为大”相一致。可见“大哉乾元，万物资始”正是在讲“天”的创生性。

“四时行焉”出自孔子：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[83] 这里“焉”的意思是“于是”“于此”“于之”，此处即是“于天”之意，所以刘宝楠引郑玄之说：“四时行，百物生，皆说天”；又引《春秋繁露·四时之副》：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也”。[84] 可见这同样是在讲“天”的创生性：四时行于天，万物生于天。皇侃也指出：“天既不言而事行，故我亦欲不言而教行。”[85] 即“四时行”“百物生”都是天之“事行”。程树德说：“前云天何言哉，言天之所以为天者，不言也。后云天何言哉，言其生百物，行四时者，亦不在言也。”[86] 即“四时行焉，百物生焉”是说：能够“生百物，行四时”的乃是天。

（二）创生的方式：“天命”的概念

孔子讲天的创生性时，强调“天何言哉”，其实就是说，“天”创生万物的方式是“无言”之“命”，即“天命”。皇侃说：“天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时。”[87]“不言之令”，也就天之“命”。刘宝楠说：“《诗·文王》云：‘上天之载，无声无臭。’载者，事也。天不言而事成，故无声无臭也。”[88] 这是因为，“命”是一种言说，但并不是有声的“人言”，而是无声的“道言”。[89] 有意思的是：“天道”之“道”最古老的用法之一，正是“言”；在这个意义上，“天道”就是“天言”“道言”，亦即“天命”。

这就是说，“天”创生人与万物的方式，乃是“命”，谓之“天命”。“命”字的结构，从“口”从“令”，本义为发号施令，所以朱骏声指出：“命，当训‘发号也’。”[90] 在孔子心目中，天虽然“无言”，却“发号施令”，所以谓之“天命”。“天”以“命”的方式来创造人与万物，就是天的创生性。

天以“命”的方式来创生万物，“这与God以‘命名’的方式来创造世界是一个道理”[91]，即所谓“命名即创造”，如《圣经》说：“1:1起初，神创造天地。……1:3神说：‘要有光。’就有了光。……1:6神说：‘诸水之间要有空气，将水分为上下。’1:7神就造出空气，将空气以下的水、空气以上的水分开了。事就这样成了。……”[92] 不仅如此，汉语的“命”大致可以对应于英文的“designation”，有命名、指明、标示、选定、指定、指派、委任、授权等含义，而这些也正是《诗》《书》时代的“天命”观念，而由孔子继承下来。 

五、作为“天教”的儒教

近代以来，关于儒学是否宗教的问题争论不休。笔者虽然曾经主张历代儒学在整体上并非狭义的“宗教”（religion）[93]，但也指出，“《易经》是卜筮之书，既然是筮书，就意味着是神学形上学在支撑着它，有一个超越性存在者，这个超越性存在者也叫‘上帝’。……实际上，《易经》是一种‘神教’——‘神道设教’，它有一个神性形而上者的设定，就是上帝”[94]；并进一步指出，“鉴于形而上者具有两种不同的形态（神性的形而上者[位格性的绝对超越者]、理性的形而上者[非位格的绝对超越者]），所以，其理论表现也具有两种形态：神学形而上学、哲学形而上学”；“宗教性质的教化形式还是非常必要、甚至非常重要的。对于社会大众来说，‘神道设教’之所以是必须的，是因为：一方面，你不能要求社会大众都具有很高深的关于‘形而上者’的理性智识；但另一方面，你却可以为之诉诸对于另外一种‘形而上者’的信仰，而他们在某些情境中实实在在是需要某种终极信仰的支撑的”[95]。

（一）“天教”的概念

鉴于孔子思想的神性“天本主义”（Tianism）[96]，孔子的“儒教”应当称为“天教”（Tian Religion）。汉语“天教”一词，最初见于西汉刘向编定的先秦文献《晏子春秋》：“日暮，公西面望，睹彗星。召伯常骞，使禳去之。晏子曰：‘不可，此天教也。’”[97] 这里的“天教”虽然还不是我们这里所讨论的作为名词或名词词组、意指一种宗教的“天教”，但认为彗星的显现乃“天”之“教”，即天的一种教示，也是具有宗教意涵的。

可惜这种名词的“天教”后世罕见；这与后世儒学逐渐偏离孔子“天本主义”的趋向有关。尽管如此，后世儒家偶尔提到的主谓结构的“天教”，也与名词“天教”的观念一致。例如郑玄解释《诗经》“帝谓文王”为“天语文王曰……”，孔颖达解释道：“郑必以为‘天语文王’者，以下云‘帝谓文王，予怀明德’，是天之自我也；‘帝谓文王，询尔仇方’，是教人询谋也。尔我对谈之辞，故知是天之告语。”[98] 这里提到“天教语文王”，“教语”即“告语”，意为“告诉”“教导”，是在肯定天的人格性或神格性。

朱熹至少三次谈到“天教”：（1）“问‘存心养性以事天’。曰：‘天教你“父子有亲”，你便用父子有亲；天教你“君臣有义”，你便用君臣有义。不然，便是违天矣。’”[99]（2）“问：‘“饥食渴饮，冬裘夏葛”，何以谓之“天职”？’曰：‘这是天教我如此。饥便食，渴便饮，只得顺他。穷口腹之欲，便不是。盖天只教我饥便食，渴便饮，何曾教我穷口腹之欲？’”[100]（3）“如今人也须先立个志趣，始得。还当自家要做甚么人？是要做圣贤，是只要苟简做个人？天教自家做人，还只教恁地便是了？闲时也须思量着。圣贤还是元与自家一般，还是有两般？天地交付许多与人，不独厚于圣贤而薄于自家，是有这四端，是无这四端？只管在尘俗里面羇，还曾见四端头面，还不曾见四端头面？且自去看。”[101] 朱熹的说法虽然不是名词的“天教”，却是名词“天教”的意涵，并且具有宗教的意谓：天是一个至上的超越者，并且具有神格性；天对人进行规训（discipline）；人对天应当顺服（obedience）。

不过，这毕竟并不是孔子的“天教”。有学者说：“儒教是华夏特有的传统宗教，历代王朝都以儒教为国教，孔子为教主”；“儒教利用政教结合的优势得以成为国教，儒教的神权与皇权融为一体，不可分割”。[102] 这种说法自有道理，却也不无偏颇；而且这其实是秦汉以降的“儒教”，并非孔子的“天教”。

那么，何谓“天教”？本文暂不讨论它的其他层面，而只讨论它的观念形态层面，“天教”观念至少具有这样几个要点：（1）超越者的外在超凡性（transcendent），即“天”的观念；[103]（2）人的内在超验性（transcendental），即“德”的观念；[104]（3）从天人之际的维度看，一方面是天对人的生成与规训，另一方面就是人对天的敬畏与顺服；（4）从天人沟通的维度看，天与人的中介是圣人（sage）、圣徒（saint），这就是“圣”（sagehood）的观念。

（二）人对天的态度：敬畏的态度

人不能代替天，只能由“知天”而“事天”。孟子指出：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[105]“事天”，即侍奉天，其前提恰恰是天人相分，以天为至上神。[106]

为此，人对天首先要怀有“敬畏”的态度。孔子要求“敬鬼神而远之”，何晏解释为“敬鬼神而不渎”，邢昺解释为“恭敬鬼神而疏远之，不亵渎”[107]，这就是人对天的“敬”的态度。不仅如此，还要有“畏”的态度。因此，孔子强调“畏天命”。邢昺解释：“心服曰‘畏’”；“‘畏天命’者，谓作善，降之百祥；作不善，降之百殃”；“天命无不报，故可畏之”。[108] 朱熹解释：“畏者，严惮之意也”；“知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者”。[109]

上文曾引《论语》记载孔子的为人，“迅雷风烈，必变”。皇侃解释：“风疾而雷，此是阴阳气激为天之怒，故孔子必自整变颜容以敬之也。”[110] 程树德引郑玄之说：“敬天之怒也。”[111] 这就是孔子对天的敬畏感的表现。蒙培元先生指出：“孔子在讲到‘迅雷风烈必变’时所表现的情感，就既有敬畏感，又有恐惧感”；“恐惧感的提出，是儒家情感哲学的一大贡献”；“这里有一种宗教情感”[112]；“迅雷、烈风是自然界的现象，孔子却表现出恐惧、严肃的神情”，因为“这种自然现象的出现似乎有神的作用，是对人类的一种警告”[113]。

因此，蒙培元先生说：“‘畏天命’则是对自然界的神圣性的敬畏。”[114] 尽管“自然界”这个说法或可商榷，但将“畏”理解为“敬畏”则是确切的。所以，蒙先生说：“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表现”[115]；“中国哲学有敬畏天命的思想”，“这就是中国哲学中的宗教精神”[116]。

（三）人与天的沟通：圣人的位置

人对天的敬畏与顺服，使人萌生理解天的需要，即与天沟通的需要。这就是“圣”（sagehood）的境界，即：“圣，通也。”[117] 这就是说，人与天沟通的中介是圣人（sage）、圣徒（saint）。

显然，“圣”的根本特征，在于“通”，即沟通天人。这一点，孔子的弟子还不是十分明白。如子夏说：“有始有卒者，其惟圣人乎！”[118] 圣人固然能够始终如一，但这并非圣人的根本特征。子贡亦然：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’”何晏注：太宰“疑孔子多能于小艺”，似非圣人之德；子贡解释道，“天固纵大圣之德，又使多能也”，两者并不矛盾。[119] 确实，“圣”不在“多能”；但是，子贡的回答也没有正面涉及“圣”的根本。

倒是子贡所说的“固天纵之将圣”透露了一点信息：孔子之为圣人，乃是天令其如此，即是天的意志。那么，天让孔子做什么呢？其实就是“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”，即“天将命孔子制作法度，以号令于天下，如木铎以振文教也”[120]。当时天下无道，孔子感叹“圣人，吾不得而见之矣”[121]；他自谦“若圣与仁，则吾岂敢？”[122] 但实际上，孔子是以圣人自我期许的：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！……’”[123] 木铎是古代巡行振鸣、宣布政教法令的一种铃铛，而“天以夫子为木铎”是说：天要向人间宣布教令，把孔子作为木铎。这就是说，圣人是天的使者，其使命是代天行教，即是天的代言人。孔子有此自觉，所以自谓“五十而知天命，六十而耳顺”[124]，即已达到了“圣”的境界。

这里的“耳顺”值得留意。“圣”（聖）的结构从“耳”、从“口”，充分体现了“圣”的“通”——沟通天人的特征：圣人以“耳”倾听天命，以“口”宣讲天命。这就犹如古希腊的神的信使赫耳墨斯（Hermes）将神的旨意传达给人间，故有所谓“诠释学”（hermeneutics）；神旨同样是无声的号令，犹如God用无声的语言来创造世界，海德格尔谓之“默然无声的道说”[125]、“寂静之音”[126]，这是中西相通的观念。[127]

所以孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“大人”即圣人。[128] 这“三畏”之间的逻辑关系是：所谓“畏圣人”，其实是“畏圣人之言”；所谓“畏圣人之言”，其实是“畏天命”，因为圣人是天的代言人，“圣人之言”乃是“天命”的传达。

圣人的“正名”也是如此。上文谈到，“天命”是天以“命名”的方式来创生万物；然而不仅天会命名，人也会命名，那就是圣人进行的“正名”活动——以“命名”的方式来“制礼作乐”，重新安排人间秩序。据《论语》载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错（措）手足……’”[129] 从“天命”到圣人的“正名”意味着：“正名”本质上不是圣人在正名，而是天在正名，即是圣人代天正名、“替天行道”。

但是，最后有一点是必须强调的：“圣人”毕竟还是人，不是神，更不是天；“圣”固然是超验的，但绝不是超凡的。

注释：
 
[1]《论语·泰伯》，《十三经注疏》，北京：中华书局1980年影印版，第2487页。
 
[2] 这里的“超验的”（transcendental）或译为“先验的”，“超凡的”（transcendent）或译为“超验的”，这样的译法易致误解。
 
[3] 黄玉顺：《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》，《探索与争鸣》2021年第5期。
 
[4] 黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》，《学术界》2020年第2期。
 
[5] 牟宗三：《中国哲学的特质》，台北：学生书局1974年版，第30–31页。
 
[6] 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司2014年版，第222页、第229页。
 
[7] 安乐哲：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，石家庄：河北人民出版社2006年版，第43–48页；张汝伦：《论“内在超越”》，《哲学研究》2018年第3期。
 
[8] 黄玉顺：《儒学反思：儒家·权力·超越》，杨永明主编：《当代儒学》第18辑，成都：四川人民出版社2020年版，第3–10页。
 
[9] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第33–34页。
 
[10]《正蒙·乾称篇》《横渠易说·系辞上》，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局1978年版，第65页、第183页。
 
[11] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷六，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局1981年版，第81页。
 
[12] 蒙培元：《心灵超越与境界》，北京：人民出版社1998年版，第72–79页、第74页。
 
[13] 蒙培元：《心灵超越与境界》，第288页。
 
[14] 蒙培元：《中国心性论》，台北：学生书局1990年版，第15页。
 
[15] 黄玉顺：《天吏：孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》，《文史哲》2021年第3期。
 
[16]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
 
[17] 傅斯年：《性命古训辨证》，刘梦溪主编：《中国现代学术经典·傅斯年卷》，石家庄：河北教育出版社1996年版，第54页。
 
[18] 蒙培元：《从孔子的境界说看儒学的基本精神》，《中国哲学史》1992年第1期。
 
[19] 蒙培元：《谈儒墨两种思维方式》，《中国社会科学院研究生院学报》1987年第1期。
 
[20] 蒙培元：《中国心性论》，第24页。
 
[21] 蒙培元：《从孔子的境界说看儒学的基本精神》，《中国哲学史》1992年第1期。
 
[22]《论语注疏·宪问》，《十三经注疏》，第2513页。
 
[23] 朱熹：《论语集注·宪问》，《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第157页。
 
[24] 刘宝楠：《论语正义·宪问》，北京：中华书局1990年版，第592、593页。
 
[25] 程树德：《论语集释·宪问》，北京：中华书局1990年版，第1019、1021页。
 
[26]《论语注疏·子罕》，《十三经注疏》，第2490页。
 
[27] 皇侃：《论语义疏·子罕》，北京：中华书局2013年版，第220页。
 
[28] 朱熹：《论语集注·子罕》，《四书章句集注》，第112页。
 
[29]《论语注疏·雍也》，《十三经注疏》，第2480页。
 
[30] 朱熹：《论语集注·雍也》，《四书章句集注》，第91页。
 
[31] 程树德：《论语集释·雍也》，第419页。
 
[32] 朱熹：《论语集注·雍也》，《四书章句集注》，第91页。
 
[33]《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2467页。
 
[34] 皇侃：《论语义疏·八佾》，第64页。
 
[35]《论语注疏·乡党》，《十三经注疏》，第2496页。
 
[36]《论语注疏·先进》，《十三经注疏》，第2498页。
 
[37] 朱熹：《论语集注·先进》，《四书章句集注》，第125页。
 
[38] 刘宝楠：《论语正义·先进》，第448页。
 
[39]《春秋公羊传注疏·哀公十四年》，《十三经注疏》，第2353页。
 
[40]《论语注疏·子罕》，《十三经注疏》，第2490页。
 
[41] 皇侃：《论语义疏·子罕》，第211页。
 
[42] 朱熹：《论语集注·子罕》，《四书章句集注》，第110页。
 
[43] 冯友兰：《中国哲学史新编》上卷，北京：人民出版社1998年版，第103页。
 
[44] 程伟礼：《中国哲学史：从胡适到冯友兰》，《学术月刊》1995年第8期。
 
[45] 许慎：《说文解字·示部》，北京：中华书局1963年版，第7页。
 
[46]《孟子注疏·万章上》，《十三经注疏》，第2737页。
 
[47]《论语·阳货》，《十三经注疏》，第2526页。
 
[48]《周易·系辞上传》，《十三经注疏》，第82页。
 
[49]《周易·系辞下传》，《十三经注疏》，第86页。
 
[50] 徐中舒主编：《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社1990年版，第10–11页。
 
[51] 许慎：《说文解字·示部》，第7页。
 
[52] 黄玉顺：《中国哲学的“现象”观念——〈周易〉“见象”与“观”的考察》，《河北学刊》2017年第5期。
 
[53] 黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，北京：中华书局1986年版，第2、102、677、692、1829、2409、2457、2522‒2528、3243页。
 
[54] 黎靖德编：《朱子语类》，第2409页。
 
[55] 郑家栋：《从“内在超越”说起》，《哲学动态》1998年第2期。
 
[56]《论语·述而》，《十三经注疏》，第2483页。
 
[57] 皇侃：《论语义疏·述而》，第169页。
 
[58] 刘宝楠：《论语正义·述而》，第372页。
 
[59] 程树德：《论语集释·述而》，第480页。
 
[60] 朱熹：《论语集注·述而》，见《四书章句集注》，第98页。
 
[61]《论语注疏·先进》，《十三经注疏》，第2499页。
 
[62] 皇侃：《论语义疏·先进》，第273页。
 
[63]《论语注疏·先进》，《十三经注疏》，第2499页。
 
[64] 朱熹：《论语集注·先进》，《四书章句集注》，第125页。
 
[65] 黄玉顺：《生活儒学的内在转向——神圣外在超越的重建》，《东岳论丛》2020年第3期。
 
[66]《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2467页。
 
[67] 皇侃：《论语义疏·八佾》，第62页。
 
[68]《论语注疏·述而》，《十三经注疏》，第2482页。
 
[69]《论语注疏·泰伯》，《十三经注疏》，第2488页。
 
[70]《论语注疏·雍也》，《十三经注疏》，第2479页。
 
[71]《论语注疏·述而》，《十三经注疏》，第2483页。
 
[72] 皇侃：《论语义疏·述而》，第171页。
 
[73] 刘宝楠：《论语正义·述而》，第273页。
 
[74]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2770页。
 
[75]《孟子·尽心下》，《十三经注疏》，第2777页。
 
[76]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2749页。
 
[77] 刘宝楠：《论语正义·泰伯》，第308页。
 
[78]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。
 
[79]《论语·泰伯》，《十三经注疏》，第2487页。
 
[80]《周易·乾彖传》，《十三经注疏》，第14页。
 
[81]《周易·说卦传》，《十三经注疏》，第94页。
 
[82] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），成都：四川人民出版社年2017版，第257页。
 
[83]《论语·阳货》，《十三经注疏》，第2526页。
 
[84] 刘宝楠：《论语正义·阳货》，第698、699页。
 
[85] 皇侃：《论语义疏·阳货》，第463页。
 
[86] 程树德：《论语集释·阳货》，第1228页。
 
[87] 皇侃：《论语义疏·阳货》，第464页。
 
[88] 刘宝楠：《论语正义·阳货》，第699页。
 
[89] 参见黄玉顺：《我们的语言与我们的生存——驳所谓“现代中国人‘失语’”说》，《南京师范大学文学院学报》2004年第4期；《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第180‒182页、第257‒260页；《君子三畏》，《宜宾学院学报》2016年第2期；《神圣超越的哲学重建——〈周易〉与现象学的启示》，《周易研究》2020年第2期。
 
[90] 朱骏声：《说文通训定声·口部》，北京：中华书局1984年版，第845页。
 
[91] 黄玉顺：《生活儒学的内在转向——神圣外在超越的重建》，《东岳论丛》2020年第3期。
 
[92]《圣经·创世记》，钦定英译本的中文和合本（King James Version，Chinese Union Version）。
 
[93] 参见黄玉顺主编：《庚寅“儒教”问题争鸣录》，郑州：河南人民出版社2011年版；黄玉顺：《儒教问题研究》，北京：人民出版社2012年版。
 
[94] 黄玉顺：《生活儒学的儒教观念》，见《儒教问题研究》，北京：人民出版社2012年版，第116页。
 
[95] 黄玉顺：《儒教论纲——儒家之仁爱、信仰、教化及宗教观念》，张立文主编：《儒学评论》第五辑，保定：河北大学出版社2009年版，第99–106页。
 
[96] 参见黄玉顺：《人是什么？——孔子面对“攸关技术”的回答》，《孔子研究》2021年第4期。
 
[97]《晏子春秋集释·谏上十八》（上），吴则虞集释，北京：中华书局1982年版，第66页。
 
[98]《毛诗正义·大雅·文王》，《十三经注疏》，第521页。
 
[99] 黎靖德编：《朱子语类》卷六十，第1428页。
 
[100] 黎靖德编：《朱子语类》卷九十六，第2473页。
 
[101] 黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十一，第2943页。
 
[102] 任继愈主编：《儒教问题争论集》，北京：宗教文化出版社2000年版，第402、404页。
 
[103] 参见黄玉顺：《生活儒学的内在转向——神圣外在超越的重建》，《东岳论丛》2020年第3期。
 
[104] 参见黄玉顺：《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》，《探索与争鸣》2021年第5期。
 
[105]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
 
[106] 参见黄玉顺：《天吏：孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》，《文史哲》2021年第3期。
 
[107]《论语注疏·雍也》，《十三经注疏》，第2479页。
 
[108]《论语注疏·季氏》，《十三经注疏》，第2522页。
 
[109] 朱熹：《论语集注·季氏》，《四书章句集注》，第172页。
 
[110] 皇侃：《论语义疏·乡党》，第260页。
 
[111] 程树德：《论语集释·乡党》，第728页。
 
[112] 蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社2002年版，第194、195页。
 
[113] 蒙培元：《蒙培元讲孔子》，北京：北京大学出版社2005年版，第55页。
 
[114] 蒙培元：《“天人合一论”对人类未来发展的意义》，《齐鲁学刊》2000年第1期。
 
[115] 蒙培元：《为什么说中国哲学是深层生态学》，《新视野》2002年第6期。
 
[116] 蒙培元：《中国学术的特征及发展走向》，《天津社会科学》2004年第1期。
 
[117] 许慎：《说文解字·耳部》，第250页。
 
[118]《论语·子张》，《十三经注疏》，第2532页。
 
[119]《论语·子罕》，《十三经注疏》，第2490页。
 
[120]《论语·八佾》，《十三经注疏》，第2468页。
 
[121]《论语·述而》，《十三经注疏》，第2483页。
 
[122]《论语·述而》，《十三经注疏》，第2484页。
 
[123]《论语·雍也》，《十三经注疏》，第2479页。
 
[124]《论语·为政》，《十三经注疏》，第2461页。
 
[125] 海德格尔：《〈今日神学中一种非客观化的思与言问题〉的神学谈话中主要观点的若干提示》，孙周兴译，刘小枫选编：《海德格尔与有限性思想》，北京：华夏出版社2002年版，第19页。
 
[126] 海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆1997年版，第183页。
 
[127] 参见黄玉顺：《生活儒学的“生活”观念》，载《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，北京：光明日报出版社2009年版，第71–73页。
 
[128]《论语注疏·季氏》，《十三经注疏》，第2522页。
 
[129]《论语·子路》，《十三经注疏》，第2506页。