邓曼：中国第一女哲 

作者：黄玉顺

来源：作者授权发布，原载《四川大学学报》（哲学社会科学版）2024年第2期

【提要】春秋早期的邓曼，堪称“中国第一女哲”。她对中国哲学的贡献，不仅在于具有涵盖形上学、形下学以及“天人之际”关系的思想系统，更在于她做出的三个思想首创：一是“天道”概念（天帝显示的必然法则）；二是“天不假易”命题（天帝绝不宽容傲慢轻率之人）；三是“天道盈荡”命题（事物发展到满盈状态时，就会动荡不安，这是天帝确定的必然法则）。此外，她特别表述了以“德”“信”“刑”为核心范畴的政治哲学思想，并以形上的天帝信仰来为这种形下的政治哲学奠基，意味着人对天的一种应有态度——必须敬畏天命以尽人事。

【关键词】邓曼；女哲学家；天道；人道；天人之际

既有的“中国哲学史”书写，没有任何女哲学家的记叙，这不符合中国哲学史的实际。本文旨在开创性地介绍和评论中国第一女哲学家邓曼（曼姬）的哲学思想。称其为“哲”，因为她的思想已经具有中国哲学的基本观念架构，包括形而上的天道思想、形而下的人道思想，以及关于两者之间关系的天人之际思想。而推其为“第一”，是就其时代、特别是其思想首创而论，她生活在中国“轴心时代”（Axial Age）即春秋时代（前770—前476年、前453年、前403年[①]）的前期，远远早于后来的诸子百家，并首创了若干哲学概念与哲学命题。

一、邓曼其人

邓曼，春秋早期邓国人，曼姓，邓侯曼吾离（前705前后）之女，邓侯曼祁（前688前后）之姊，楚武王熊通（？—前690）夫人，楚文王熊赀（zī）（？—前675）之母，史称“邓曼”，亦称“曼姬”。如司马相如《子虚赋》“郑女、曼姬……”，裴骃集解引郭璞：“曼姬谓邓曼。”张守节正义引如淳：“曼姬，楚武王夫人邓曼。”[②]

邓曼没有什么专著。这是那个时代决定的。众所周知，春秋战国时代是中国的“轴心时代”（Axial Age）[③]，即哲学诞生的时代。那个时代的早期哲人，如古希腊早期哲人，尽管没有什么专著，但他们的言论却实现了“轴心突破”（Axial Breakthrough）[④]，奠定了整个轴心时代、乃至后来三千年哲学史的基本观念。邓曼作为春秋早期的人物，正是中国轴心时代的第一批哲学家之一。

要注意的是：当时女性往往有姓无名，或有名字而无记载，“邓曼”的字面意思只是“邓国曼姓宗室之女”，“曼姬”的字面意思则指“曼姓宗室之女”或指嫁到他国的“曼姓女子”。例如，《左传》关于“邓曼”的三处记载，第一处所记载的并非本文所说的曼姬：“初，祭封人仲足有宠于庄公，庄公使为卿。为公娶邓曼，生昭公，故祭仲立之。”[⑤] 这位“邓曼”乃是郑庄公（前757—前701）的夫人、郑昭公（？—前695）的母亲，而非本文所说的楚武王的夫人、楚文王的母亲。

所以，《左传》关于本文所论“邓曼”的记载，只有两处。

（一）邓曼论伐罗国

《左传》对邓曼的第一处记载：

十三年，春，楚屈瑕伐罗。斗伯比送之，还，谓其御曰：“莫敖必败：举趾高，心不固矣。”遂见楚子，曰：“必济师！”楚子辞焉，入告夫人邓曼。邓曼曰：“大夫其非众之谓，其谓君抚小民以信，训诸司以德，而威莫敖以刑也。莫敖狃于蒲骚之役，将自用也，必小罗。君若不镇抚，其不设备乎！夫固谓君训众而好镇抚之，召诸司而劝之以令德，见莫敖而告诸天之不假易也。不然，夫岂不知楚师之尽行也？”楚子使赖人追之，不及。……及罗，罗与卢戎两军之，大败之，莫敖缢于荒谷。[⑥]

这里的“十三年”指鲁桓公十三年，是楚武王四十二年，即公元前699年。屈瑕，芈姓，熊氏，名瑕，楚武王之子，屈原的先祖，当时担任楚国最高官职“莫敖”，相当于大司马。“罗”指罗国，芈姓，与楚国同祖。斗伯比，楚国大夫，芈姓，斗氏，名伯比，时任楚国令尹。“楚子”即楚武王。“赖人”指某位在楚国任职的赖国人，杜预注：“赖人，仕于楚者。”卢戎，南方国名，杜预注：“卢戎，南蛮。”荒谷，楚国地名。

斗伯比见屈瑕趾高气扬，轻浮傲慢，预言其必败，于是建议楚武王增派军队（济师）。楚武王拒绝，并告诉夫人邓曼。邓曼指出：大夫斗伯比的意思并不是军队数量问题，而是另有所指（详下）；否则，他岂不知楚国已经全军出动、无兵可增？

（二）邓曼论伐随国

《左传》对邓曼的第二处记载：

四年，春，王三月，楚武王荆尸，授师孑焉，以伐随。将齐（zhāi），入告夫人邓曼曰：“余心荡。”邓曼叹曰：“王禄尽矣。盈而荡，天之道也。先君其知之矣，故临武事，将发大命，而荡王心焉。若师徒无亏，王薨于行，国之福也。”王遂行，卒于樠木之下。[⑦]

这里的“四年”指鲁庄公四年，是楚武王五十一年，即公元前690年。“荆尸”指楚国的一种阵法，孔颖达疏：“荆即楚之旧邑，故云荆亦楚也。……今始言‘荆尸’，则武王初为此楚国陈兵之法。”“孑”指戟，一种兵器，杜预注引扬雄《方言》：“孑者，戟也。”“齐”（zhāi）是为出兵而举行的宗庙祭祀之前的一种整洁身心的准备仪式，杜预注：“将授兵于庙，故齐。”“随”指随国，一个诸侯国，故地在今湖北随州，始祖为武王兴周灭纣时的贤臣南宫适（kuò）（非孔子弟子南宫适）。樠木，一种树木，杜预注：“樠木，木名。”

楚武王讨伐随国，发兵之前，却感到心里动荡不安。杜预注：“荡，动散也。”于是邓曼发表了自己的看法（详下）。

（三）刘向述评邓曼

邓曼的事迹，另见于汉代刘向《列女传》。《列女传》虽然具有“历史小说”的“演义”性质，未可尽信；但刘向对邓曼的评论，却值得参考（详下）。

邓曼者，武王之夫人也。

王使屈瑕为将伐罗。屈瑕号莫敖。与群帅悉楚师以行。斗伯比谓其御曰：“莫敖必败。举趾高，心不固矣。”见王曰：“必济师！”王以告夫人，邓曼曰：“大夫非众之谓也，其谓君抚小民以信，训诸司以德，而威莫敖以刑也。莫敖狃于蒲骚之役，将自用也，必小罗。君若不镇抚，其不设备乎！”于是王使赖人追之，不及。……至罗，罗与卢戎击之，大败。莫敖自经荒谷。……君子谓邓曼为知人。《诗》云：“曾是莫听，大命以倾。”此之谓也。

王伐随，且行，告邓曼曰：“余心荡，何也？”邓曼曰：“王德薄而禄厚，施鲜而得多。物盛必衰，日中必移，盈而荡，天之道也。先王知之矣，故临武事，将发大命，而荡王心焉。若师徒毋亏，王薨于行，国之福也。”王遂行，卒于樠木之下。君子谓邓曼为知天道。《易》曰：“日中则昃，月盈则亏。天地盈虚，与时消息。”此之谓也。

颂曰：楚武邓曼，见事所兴。谓瑕军败，知王将薨。识彼天道，盛而必衰。终如其言，君子扬称。[⑧]

当然，刘向的演义挟带着汉儒的观念。同理，班固《汉书·古今人表》将“邓曼”列为九等人物之中的“中中”[⑨]，在古代男权主义观念下，虽然已属难能，然而亦属汉儒的观念。下文对邓曼哲学思想的分析将表明：邓曼作为中国历史上的第一女哲，当属第一等人物。

二、邓曼的天帝信仰：天不假易

邓曼的思想，就其形上层级而论，最主要的有两点：一是天帝信仰；二是天道观念。

（一）天不假易：至上神信仰

邓曼指出：

其谓君抚小民以信，训诸司以德，而威莫敖以刑也。莫敖狃于蒲骚之役，将自用也，必小罗。君若不镇抚，其不设备乎！夫固谓君训众而好镇抚之，召诸司而劝之以令德，见莫敖而告诸天之不假易也。

邓曼说，斗伯比真正的意思是：莫敖屈瑕已被蒲骚之战的胜利冲昏了头脑，心高气傲，必将自以为是，轻敌而不设防，因此，大王须加以镇抚督察，告诫他“天之不假易也”。孔颖达疏：“狃，贯也，贯于蒲骚之得胜，遂恃胜以为常，将自用其心，不受规谏，必轻小罗国，以为无能，君若不以言辞刑罚镇重抚慰之，莫敖其将不设备乎！……见莫敖而告之，道上天之意，不借贷慢易之人，不使慢易之人得胜，言其必须敬惧也。”

在思想观念的层级上，这里最重要的是“天不假易”这个命题。孔颖达诠释为：“上天之意，不借贷慢易之人，不使慢易之人得胜。”这里“易”指“慢易”，意谓轻易、轻视、轻率、轻慢、傲慢，例如《孟子》“人之易其言也，无责耳矣”[⑩]，《韩非子》“古之易财，非仁也，财多也”[11]。所谓“假”，与“借”同，或作“藉”，有租借、借贷、授予、给与、凭借、依靠、宽恕、容许、纵容等含义。清代王引之认为：“假易，犹宽纵也。”[12] 此说未确，“宽纵”并非“假易”的含义，即不是“易”的含义，而只是“假”的含义。邓曼“天不假易”命题是说：天帝绝不宽容傲慢轻率之人。

显然，邓曼明确地肯定了“天意”的存在，从而肯定了作为至上神的“天”的存在。这是一个宗教哲学的观念。当然，至上神“天”及其“天意”的存在，并非邓曼原创的观念，而是殷周以来固有的一个普遍的传统观念，亦即《诗》《书》所说的“上帝”[13]，或称为“帝”，或称为“天”。

尽管如此，“天不假易”却是一个邓曼原创的命题。从《左传》看，邓曼之前，没有这样的说法，甚至没有“天不……”或“天之不……”的说法，亦无“假易”的说法，更无两者连接起来的说法。《尚书》中有“天不……”的说法，即“惟天不畀允罔固乱”，“惟天不畀不明厥德”[14]，“天不庸释于文王受命”[15]，“惟天不畀纯”[16]；《诗经》亦有“天不……”的说法，即“昊天不傭，降此鞠讻；昊天不惠，降此大戾”[17]，“天不湎尔以酒，不义从式”[18]。但是，这些都不是讲的天不“假易”。总之，“天不假易”乃是邓曼独创的宗教哲学命题。

（二）先君知之：祖先神信仰

邓曼指出：

王禄尽矣。盈而荡，天之道也。先君其知之矣，故临武事，将发大命，而荡王心焉。若师徒无亏，王薨于行，国之福也。

从哲学层面看，这里最值得注意的是“先君其知之矣”这个判断。所谓“先君”，指已故的君父、乃至祖先，都是祖先神。这里不称“先王”，是因为邓曼夫君楚武王的宗族事实上并不是“天子”王族，而是子爵，故《左传》称“楚子”，杜预注明“武王始起其众，僭号称王”。反之，《尚书》称殷周宗族的祖先神，则是“先王”。例如《金縢》：“周公曰：‘未可以戚我先王。’……乃告大王、王季、文王。史乃册，祝曰：‘……呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。’……周公乃告二公曰：‘我之弗辟，我无以告我先王。’”[19]

这里需要注意：“先君”“先王”作为祖先神，并非至上神；严格说来，祖先神并非“神”，而属“人鬼”，这是“天神、地祇、人鬼”的划分；唯一的至上神，乃是“天”或“帝”。所以，杜预注“邓曼以天地鬼神为徵应之符”并不确切。这里的“天地”应作“天道”，即邓曼所说的“盈而荡，天之道也”，乃是“先君知之”的内容；“鬼神”则指“先君”，其实并非“神”，而是“鬼”，他们在“帝庭”，即“天帝之庭”[20]，亦即“在帝左右”[21]，侍奉天帝。[22]

邓曼对至上神和祖先神的信仰，当然不是独创，而是当时普遍的宗教观念。邓曼在哲学上的独创，主要是上文谈过的“天不假易”思想和下文要谈的“天道盈荡”思想。

三、邓曼的天道思想：天道盈荡

邓曼思想中另一个独创性的命题是：“盈而荡，天之道也。”这充分体现了邓曼哲学思想的原创性。

（一）首创“天道”概念

刘向评论说：“君子谓邓曼为知天道。”这是正确的评价，但还应当更进一步指出：作为中国哲学基本概念的“天道”，乃是邓曼首创。

联系上文所讨论的邓曼的宗教观念，邓曼“天道”概念的内涵是：天道乃是天帝显示的必然法则。这类似于“自然法”（natural law）概念。

1．“天道”概念的提出

检索邓曼之前的中国最古老的“三经”[23]，即春秋时代之前的《诗经》《尚书》和《周易》古经，并无“天道”或“天之道”的概念。至于《尚书》中《大禹谟》的“满招损，谦受益，时乃天道”[24]、《仲虺之诰》的“钦崇天道”[25]、《汤诰》的“天道福善祸淫”[26]、《说命中》的“明王奉若天道”[27]、《毕命》的“鲜克由礼，以荡陵德，实悖天道”[28]，均属古文《尚书》，不足为据。

再查《左传》，则“天之道”和“天道”的说法都远远晚于邓曼：

关于“天之道”：鲁文公十五年（前612）季文子说：“礼以顺天，天之道也。”[29] 这晚于邓曼近百年。此后，鲁宣公十五年（前594）晋国大夫伯宗说：“川泽纳汙，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也。”[30] 鲁襄公二十二年（前551）陈文子说：“忠信笃敬，上下同之，天之道也。”[31] 最接近于邓曼“盈而荡，天之道也”命题的是鲁哀公十一年（前484）伍子胥的说法：“盈必毀，天之道也。”[32] 这更晚于邓曼两百多年。

关于“天道”：鲁襄公九年（前564）：“晋侯问于士弱曰：‘吾闻之：宋灾，于是乎知有天道，何故？’对曰：‘……商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。’”[33] 这也晚于邓曼一百多年。此后，最著名的是鲁昭公十八年（前524）子产提出的命题：“天道远，人道迩，非所及也。”[34] 鲁昭公二十六年（前516）晏婴也说过：“天道不慆，不贰其命。”[35] 两者都更远远晚于邓曼。

再查《国语》（此书的成书时代尚有争议，有战国、西汉等说法），结果亦与《左传》略同：晋献公（？—前651）的大夫史苏说：“……然而又生男，其天道也？”[36] 这也晚于邓曼。此后，晋国的狐偃（约前715—前629）说：“天以命矣，复于寿星，必获诸侯，天之道也。”[37] 秦穆公（？—前621）的大夫丕豹说：“今旱而听于君，其天道也。”[38] 单襄公（活跃于前590至前575之间）说：“天道赏善而罚淫”[39]；“吾非瞽史，焉知天道”[40]；“夫天道导可而省否”[41]。晋国大夫范文子（？—前574）说：“天道无亲，唯德是授。”[42] 周景王（前544—前520在位）的乐官伶州鸠说：“古之神瞽考中声而量之以制，度律均锺，百官轨仪，纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也。”[43] 越国大夫的范蠡（前536—前448）说：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功”[44]；“天道皇皇，日月以为常”[45]。这些说法，晚于邓曼少则数十年、多则两百年。

以上表明，“天之道”或“天道”这个概念，应属邓曼首创；至少从传世文献的记载看，事实就是如此。仅此一点，已足以奠定邓曼“中国第一女哲”的地位。

2．“天道”与“天帝”之关系的厘定

这里的“天道”与上文的“天帝”及其“天意”之间是什么关系？邓曼本人并未予以说明，但我们可以从她的上述“天”的观念中推出。“天”，即天帝，指至上神，显然是实体概念；因此，“天之道”的“道”只能是属性概念，指至上神的一种属性。

这种属性，就是天帝的一种显示、显现方式，犹如后来《易传》所说的“天垂象，见（现）吉凶”；“易有四象，所以示也”[46]。“道”的本义是“道路”，如《尚书》说“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路”[47]；进而引申出规律、规则、规范等含义。显然，在邓曼及其同时代人的心目中，“天道”乃是天帝所规定的规律、规则、规范等，略同于《尚书》中的殷周时代的“天命”概念，都是“天意”即至上神的意志的表达方式。

（二）首创“天道盈荡”命题

上述“天道”的内涵，邓曼将其概括为“盈而荡”。这是邓曼独创的思想表达。

1．“天道盈荡”命题的首创价值

刘向评论邓曼：“识彼天道，盛而必衰。”这当然指邓曼的命题“盈而荡，天之道”。但是，邓曼的原话，刘向演绎发挥为“物盛必衰，日中必移，盈而荡，天之道也”，并引证《周易》“日中则昃，月盈则亏，天地盈虚，与时消息”。

确实，《易传》具有类似的思想，诸如：“‘亢龙有悔’，盈不可久也”[48]；“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦”[49]；“君子尚消息盈虚，天行也”[50]；“水流而不盈，行险而不失其信”[51]；“损益盈虚，与时偕行”[52]；“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”[53]；“有大者，不可以盈，故受之以谦”[54]。《易传》的这些思想，实际上是在邓曼之后很久才出现的。

而在春秋时期，前面提到，最接近邓曼“盈而荡，天之道”命题的，只有伍子胥的命题“盈必毀，天之道”，却是晚于邓曼的。而且，伍子胥的命题与邓曼的命题是不同的：邓曼强调“荡”（详下），而伍子胥却强调“必毁”。其实，“盈而荡”未必走向“毁”，如《易传》说：“雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁”[55]；“盈天地之间者唯万物，故受之以屯；屯者盈也，屯者物之始生也”[56]。这些都是与“毁”相反的趋向，即“穷则变，变则通，通则久”[57]。同时，《易传》讲“荡”，如“刚柔相摩，八卦相荡”[58]，也是从正面的意义上来讲的。

2．“天道盈荡”命题的思想内涵

仔细分析这个命题的语境：“楚武王……入告夫人邓曼曰：‘余心荡。’邓曼叹曰：‘王禄尽矣！盈而荡，天之道也。先君其知之矣，故临武事，将发大命，而荡王心焉……’”显然，邓曼的命题，乃是从特殊到一般的思想抽象的结果，这种思维跳跃充分体现了邓曼的抽象思维能力：

所谓“盈”，其具体含义，指邓曼说的“王禄尽”。杜预注：“武王始起其众，僭号称王，陈兵授师，志意盈满。”刘向翻译为：“王德薄而禄厚，施鲜而得多。物盛必衰，日中必移。”这里当以“禄厚”的诠释为近，即邓曼的原话并没有指责夫君“德薄”之意。所谓“禄尽”，实际是说寿数已尽，所以邓曼才接着说“王薨于行，国之福也”。

邓曼紧接着剥离上述具体的特殊内容，而抽象出“盈”“尽”的普遍的哲学意义。“盈”的本义为“满”。《说文》：“盈，满器也。从皿、夃（yíng）。”徐铉注：“夃，益多之义也。古者以买物多得为夃，故从夃。”[59] 许慎《说文》：“夃，秦人市买多得为夃。”[60] 其实，“盈”与“益”是同源词，其韵部为阴阳对转，而“益”是“溢”的古字。《说文》：“益，饶也。从水、皿。”[61]“溢，器满也。”[62] 许慎解释“盈”是“满器也”，“溢”是“器满也”，二字同义。更进一步抽象，“盈”泛指事物发展到满盈的状态。

所谓“荡”，具体指楚武王所说的“余心荡”、邓曼所说的“荡王心”。杜预注：“荡，动散也”；“武王……志意盈满，临齐而散”。刘向诠释为：“物盛必衰，日中必移。”关于“荡”字的本义，《说文》：“荡（盪），涤器也。从皿、汤声。”[63] 洗涤器皿，器皿之中的水当然会动荡，即不平静。显然，“盪”从“皿”，与上述“盈”“益”（溢）同类。

邓曼紧接着剥离上述具体的特殊内容，而抽象出“动荡不安”的普遍的哲学意义。 “涤器”是“荡”的本义，引申为水的晃荡，再引伸为事物的动荡、不稳定、不安定。

因此，作为一个抽象的哲学命题，“天道盈荡”是说：事物发展到满盈的状态时，就会动荡不安，失去其稳定性，这是天帝确定的一条必然法则。

四、邓曼的政治哲学思想：镇抚臣民

邓曼的哲学思想不仅涉及形而上的天帝信仰和天道思想，而且涉及形而下的人道思想，即表达了一种政治哲学。刘向称颂邓曼“知人”，即“见事所兴”，主要是凸出她的预见性，即“谓瑕军败，知王将薨”，然而忽视了其背后的支撑这种预见的政治哲学思想。邓曼指出：

其谓君抚小民以信，训诸司以德，而威莫敖以刑也。……夫固谓君训众而好镇抚之，召诸司而劝之以令德。

这里所传达的是一种政治哲学，涉及“德”“信”“刑”等基本的政治哲学概念。

（一）邓曼政治哲学的总纲

邓曼政治哲学的总纲，就是“君训众而好镇抚之”。在当时的君主主义的时代背景下，政治的主体当然就是君主，即邓曼的政治哲学是一种“君主论”。这当然不是马基雅维利那种开启现代政治哲学的《君主论》，而是中国轴心时代的君主论。这可谓邓曼政治哲学的“时代局限性”。

所谓“训众”，即君主对臣民的“规训”（discipline）。当然，在当时的具体语境下，邓曼所指的是士兵和军官，即孔颖达疏：“抚慰小人士卒以言信也，教训诸司长率以令德。”但邓曼却特意使用了更具一般意义的“小民”与“诸司”（有司）概念，即民与官，这显然是有意使之普遍化，成为一般的政治哲学命题。

这种“规训”包括两个方面，即“镇”与“抚”。杜预注“抚小民以信”，即认为这只是针对民众的。其实不然，邓曼既说“抚小民以信”，这是针对民众而言，又说“若不镇抚，其不设备乎”，这是针对莫敖（诸司之一）而言，可见其所谓“镇抚”是针对所有人的，即“训众”。

君主“训众”包括两个方面：一是“抚”，这是与“以信”“以德”相呼应的，孔颖达解释为“抚慰”“教训”；二是“镇”，这是与“以刑”相呼应的，孔颖达解释为“威惧”。而这些思想内容，具体展现为邓曼政治哲学的以下条目。

（二）邓曼政治哲学的条目

邓曼政治哲学的基本条目，即“德”“信”“刑”。这里要注意的是：所谓“抚小民以信，训诸司以德，而威莫敖以刑”，并不是说小民不需要德与刑、诸司不需要信与刑、莫敖不需要德与信。这其实是汉语的一种修辞方法——“互文见义”，即：无论小民、诸司，还是莫敖，都需要德、信与刑的规训。

邓曼政治哲学的条目，使人想起后来孔子的相关论述：

关于“德”，孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”[64]；“君子之德，风；小人之德，草；草上之风，必偃”[65]；“远人不服，则修文德以来之”[66]；等等。

关于“信”，孔子说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”[67]；“民无信不立”，“足食，足兵，民信之矣”[68]；“上好信，则民莫敢不用情”[69]；“信则民任焉”[70]；等等。

关于“刑”，孔子说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”[71]；等等。

关于“德”与“刑”，孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[72]；“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”[73]；等等。

孔子的这些政治哲学思想，显然都可以追溯到邓曼；当然，还可以追溯得更远，直至前轴心期的《诗》《书》《易》等文献，兹不赘述。

五、邓曼的天人之际观念：敬畏天命

邓曼的哲学思想不仅涉及形而上的天帝信仰、天道思想，而且涉及形而下的人道思想，并且涉及天人之际的问题。一般来说，一切形而下学，包括政治哲学，必定有其“本体论承诺”（ontological commitment）[74]，即有其形而上学的奠基；在中国哲学，这就是“天人之际”的问题。邓曼亦然，她的上述政治哲学思想，同样有形而上学的基础，那就是她的天人关系思想。

关于天人关系，前面提到，邓曼之后，子产提出了“天道远，人道迩，非所及也”的命题，这是天人分离的观念。然而，邓曼的观念正好与之相反，她揭示了天与人之间的关系，这是中国哲学“天人之际”的正见。

（一）天对人的作用：惩戒

天对人有种种作用，其中之一就是惩戒。鉴于当时就事论事的具体语境，邓曼所突出的就是这一点。

前述邓曼的“天不假易”思想，涉及天人之际问题：天帝绝不宽容傲慢轻率之人，这体现了天对人的一种惩戒作用。这个思想来自《尚书》：“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。”[75] 后来孟子两次引用此语：“仁则荣，不仁则辱。……祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”[76]“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”[77]

同样，前述邓曼的“先君知之”判断，也涉及天人之际问题，但更为曲折。她说：“王禄尽矣。盈而荡，天之道也。先君其知之矣，故临武事，将发大命，而荡王心焉。”这就是说，先君因为知道“天道盈荡”，所以“将发大命而荡王心”，从而预告“王禄尽矣”。这其实是祖先神转达至上神的意志，从而决定人事。[78]

（二）人对天的态度：敬畏

鉴于天对人的惩戒作用，邓曼“天不假易”的命题蕴含着人对天的一种应有态度，尽管她没有明言。孔颖达疏：“上天之意，不借贷慢易之人，不使慢易之人得胜，言其必须敬惧也。”这就是说，人对天应当有“敬惧”，即应当有敬畏的态度。这也是孔子所主张的态度，即“畏天命”[79]。蒙培元先生曾指出：“中国哲学有敬畏天命的思想，有报本的思想，这就是中国哲学中的宗教精神”[80]；“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表现”[81]。这是因为：“在孔子心目中，天具有神格性，即具有智能、情感与意志；天具有终极创生性，人与万物都是‘天生’的，创生的方式就是‘天命’。因此，天是万有之有、众神之神。……人对天的态度，应当是敬畏。”[82] 按照邓曼的思想，这种宗教精神的政治意义就是：敬畏天命，以尽人事。

总括全文，邓曼不仅表述了一个包含形上、形下、天人之际的哲学思想系统，而且给予中国哲学三点首创的贡献：一是“天道”概念；二是“天不假易”命题；三是“天道盈荡”命题。

注释：
[①] 关于春秋时代的结束时间，学界存在三种不同的观点。
 
[②] 司马相如：《子虚赋》，《史记·司马相如列传》，中华书局2014年版，第九册，第3651页。
 
[③] 雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第7页、第8页；黄玉顺：《“生活儒学”导论》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版，第38‒40页。
 
[④] 余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，代序，联经出版事业股份有限公司2014年版，第1页。
 
[⑤]《春秋左传正义·桓公十一年》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，下册，第1756页。
 
[⑥]《春秋左传正义·桓公十三年》，《十三经注疏》，第1756‒1757页。
 
[⑦]《春秋左传正义·桓公十三年》，《十三经注疏》，第1763‒1764页。
 
[⑧] 张涛：《列女传译注》卷之三“一、楚武邓曼”，人民出版社2017年版，第105页。
 
[⑨] 班固：《汉书·古今人表》，中华书局1962年版，第三册，第905页。
 
[⑩]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2723页。
 
[11] 王先慎：《韩非子集解·五蠹》，中华书局1998年版，第444页。
 
[12] 王引之：《经义述闻·春秋左传上》，魏鹏飞点校，中华书局2021年版，第824页。
 
[13] 见于《十三经注疏·毛诗正义》的例子，如《小雅·正月》，第442页；《小雅·菀柳》，第492页；《大雅·文王》，第504页；《大雅·大明》，第507页；《大雅·皇矣》，第519页；《大雅·生民》，第529页；《大雅·板》，第548页；《大雅·荡》，第552页；《大雅·云汉》，第561页；《周颂·执竞》，第589页；《周颂·臣工》，第591页；《鲁颂·閟宫》，第614页；《商颂·长发》，第626页。见于《十三经注疏·尚书正义》的例子（仅举今文《尚书》），如《舜典》，第126页；《益稷》，第141页；《汤誓》，第160页；《盘庚下》，第172页；《大诰》，第199、200页；《康诰》，第203页；《召诰》，第212页；《多士》，第219、220页；《君奭》，第223、224页；《立政》，第230、231页；《康王之诰》，第244页；《吕刑》，第247、249页；《文侯之命》，第253页。
 
[14]《尚书正义·多士》，《十三经注疏》，第219、220页。
 
[15]《尚书正义·君奭》，《十三经注疏》，第223页。
 
[16]《尚书正义·多方》，《十三经注疏》，第228页。
 
[17]《毛诗正义·小雅·节南山》，《十三经注疏》，第441页。
 
[18]《毛诗正义·大雅·荡》，《十三经注疏》，第553页。
 
[19]《尚书正义·金縢》，《十三经注疏》，第196‒197页。
 
[20]《尚书正义·金縢》，《十三经注疏》，第196页。
 
[21]《毛诗正义·大雅·文王》，《十三经注疏》，第504页。
 
[22] 参见黄玉顺：《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2020年第2期，第26–33页。
 
[23] 关于“三经”，参见黄玉顺：《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》，《中国哲学史》2012年第1期，第32–45页；《“儒藏”三问——四川大学古籍整理研究所30华诞感言》，载《时代与思想——儒学与哲学诸问题》，山东人民出版社2017年版，第41–51页。
 
[24]《尚书正义·大禹谟》，《十三经注疏》，第137页。
 
[25]《尚书正义·仲虺之诰》，《十三经注疏》，第162页。
 
[26]《尚书正义·汤诰》，《十三经注疏》，第162页。
 
[27]《尚书正义·说命中》，《十三经注疏》，第175页。
 
[28]《尚书正义·毕命》，《十三经注疏》，第245页。
 
[29]《春秋左传正义·文公十五年》，《十三经注疏》，第1856页。
 
[30]《春秋左传正义·宣公十五年》，《十三经注疏》，第1887页。
 
[31]《春秋左传正义·襄公二十二年》，《十三经注疏》，第1974页。
 
[32]《春秋左传正义·哀公十一年》，《十三经注疏》，第2167页。
 
[33]《春秋左传正义·襄公九年》，《十三经注疏》，第1941‒1942页。
 
[34]《春秋左传正义·昭公十八年》，《十三经注疏》，第2085页。
 
[35]《春秋左传正义·昭公二十六年》，《十三经注疏》，第2115页。
 
[36]《国语·晋语一》，上册，第262页。
 
[37]《国语·晋语四》，下册，第339页。
 
[38]《国语·晋语三》，上册，第323页。
 
[39]《国语·周语中》，上海古籍出版社1988年版，上册，第74页。
 
[40]《国语·周语下》，上册，第90页。
 
[41]《国语·周语下》，上册，第147页。
 
[42]《国语·晋语六》，下册，第421页。
 
[43]《国语·周语下》，上册，第132页。
 
[44]《国语·越语下》，下册，第641页。
 
[45]《国语·越语下》，下册，第653页。
 
[46]《周易正义·系辞上传》，《十三经注疏》，第82页。
 
[47]《尚书正义·洪范》，《十三经注疏》，第190页。
 
[48]《周易正义·乾象传》，《十三经注疏》，第15页。
 
[49]《周易正义·谦彖传》，《十三经注疏》，第31页。
 
[50]《周易正义·剥彖传》，《十三经注疏》，第38页。
 
[51]《周易正义·坎彖传》，《十三经注疏》，第42页。
 
[52]《周易正义·损彖传》，《十三经注疏》，第52页。
 
[53]《周易正义·丰彖传》，《十三经注疏》，第67页。
 
[54]《周易正义·序卦传》，《十三经注疏》，第95页。
 
[55]《周易正义·屯彖传》，《十三经注疏》，第19页。
 
[56]《周易正义·序卦传》，《十三经注疏》，第95页。
 
[57]《周易正义·系辞下传》，《十三经注疏》，第86页。
 
[58]《周易正义·系辞上传》，《十三经注疏》，第76页。
 
[59] 许慎：《说文解字·皿部》，中华书局1963年版，第104页。
 
[60] 许慎：《说文解字·夂部》，第114页。
 
[61] 许慎：《说文解字·皿部》，第104页。
 
[62] 许慎：《说文解字·水部》，第236页。
 
[63] 许慎：《说文解字·皿部》，第104页。
 
[64]《论语注疏·为政》，《十三经注疏》，第2461页。
 
[65]《论语注疏·颜渊》，《十三经注疏》，第2504页。
 
[66]《论语注疏·季氏》，《十三经注疏》，第2520页。
 
[67]《论语注疏·学而》，《十三经注疏》，第2457页。
 
[68]《论语注疏·颜渊》，《十三经注疏》，第2503页。
 
[69]《论语注疏·子路》，《十三经注疏》，第2506页。
 
[70]《论语注疏·尧曰》，《十三经注疏》，第2535页。
 
[71]《论语注疏·子路》，《十三经注疏》，第2506页。
 
[72]《论语注疏·为政》，《十三经注疏》，第2461页。
 
[73]《论语注疏·里仁》，《十三经注疏》，第2471页。
 
[74] 蒯因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社1987年版，第8页。
 
[75]《尚书正义·太甲中》，《十三经注疏》，第164页。
 
[76]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2689‒2690页。
 
[77]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2720页。
 
[78] 黄玉顺：《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2020年第2期，第26–33页。
 
[79]《论语注疏·季氏》，《十三经注疏》，第2522页。
 
[80] 蒙培元：《中国学术的特征及发展走向》，《天津社会科学》2004年第1期，第11–16页。
 
[81] 蒙培元：《为什么说中国哲学是深层生态学》，《新视野》2002年第6期，第42–46页。
 
[82] 黄玉顺：《唯天为大：孔子“天教”略论》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2023年第2期，第22‒31页。