《庄子》新释与当代儒学阐释的基本预设：质疑与反思——从笔者2025台湾学术行说起

作者：郑家栋

来源：作者授权 发布，原载于《北美当代中国思想研究通讯》，2026年春季号，2026年2月

附识：笔者2024、2025两度应邀赴台，先后在中山大学、台大、清华发表七场演讲。特别是2025年11月台湾中山大学文学院和中山大学全球共生与国际汉学研究中心举办的为期两天的“后牟宗三时代的台湾新庄子学”国际论坛，笔者有两场主题演讲，且论坛排定的十几位论文发表者亦多选择环绕笔者阐述的几个核心论题和观点展开对话。两天焦点集中，紧张而密集，聚精会神且富有成果的讨论，在笔者有生所经历的诸多和诸种学术场合中亦属特殊。论坛结束后，某些论题仍然徘徊于脑际，笔者亦希望对于某些问题做出进一步回应和厘清，于是有此篇文论的写作。两度赴台，七场演讲，笔者的基本意向和聚焦点均在于：如何通过《庄子》诠释把“有限性”论域（人的有限性，“主体”的有限性，认知的有限性）重新引入中国思想——在一个缺少逻辑和知识论限定的思想文化脉络中，“人而神”的路径似乎很容易导致知识的和道德的狂妄，并且在社会实践和道德实践方面导致灾难性后果。“人而神”理路是一种“连续性”的思想文化传统原本具有的，可是病态而扭曲的扩张和膨胀毋宁说是出现于近现代——首先是太平天国匪患，洪秀全等人把基督教（彼岸的）至善之神山寨化，用以装扮和粉饰极度贪欲和邪恶的“人神”（“人-神”），在“平等”的招牌下把人类社会可能出现的压迫、屠戮、苦难和不平等推向极致——这实际上开辟出一种中国近现代既关联于传统而又区别于传统的（铁血/专政的）“圣王”之路。知识上的狂妄和道德上的虚伪是二而一的。笔者的《庄子》诠释刻意将“气论”对立于“（道德）无限心”预设。作为一位深刻的哲学家，牟宗三先生清醒地意识到“气论”与所谓“（自由）无限心”之间的不兼容，他的选择是断然切割和清理传统阴阳五行脉络，此方面他较比宋明儒家及先师熊十力都走的更远。暂且抛开那些理论敷设的具体环节，“无限心”预设总体上似乎必须首先面对的质疑是：一种既排斥超越信仰亦排斥意志选择（自由）的思想文化传统，居然能够成就什么“（自由）无限心”？！明末清初大儒王船山已然否弃了“无限心”预设，刘嶯山、黄宗羲师徒亦做出某种积极的调整。在现时代的历史情境中，“无限心”预设是否亦仍然可能关涉于个别学人的准宗教信念？笔者亦并非全然排除这一点。可是，一种经验而世俗的思想文化传统，每个人都在红尘滚滚的世界中摸爬滚打，进退筹措，却万众高唱（“人而神”的）“无限心”，那可能导致什么后果呢？只能是距离人心人性和道德的真实越走越远。“气论”的活动、有限、差异、过程及其所奠基的“经验理性”，乃是这个世俗且经验的民族所需要的。

目录：

一、何谓“后牟宗三”？

二、《庄》、儒之间与儒学阐释的基本预设：质疑与反思

1“接着宋明儒学讲”？

2“唯气论”VS“（道德）无限心”

3“无弃人”“无弃物”VS“人禽之辨”

4“内在性”/“潜能”VS“性与天道”

三、与朱利安对话

2025年11月，笔者应台湾中山大学文学院和中山大学全球共生与国际汉学研究中心的邀请，赴台出席系列学术活动，首先是为期两天的“后牟宗三时代的台湾新庄子学”国际论坛，主办方排定笔者两场主题演讲；接下去是充任随后到访的法国汉学家朱利安（François Jullien）两场演讲的与谈教授；原本还有在“‘去-相合’与‘共生’”国际工作坊宣讲论文，后工作坊因规避台风日程变动，笔者不得已错过。

此次学术之旅乃为西子湾重游。2024年11月笔者曾经应邀在中山、台大、清华有五场演讲，内容是环绕《庄子》诠释和牟宗三思想。返回多伦多后撰写《<庄子>▪气论与“后牟宗三”视域——从笔者台湾学术行谈起》一文[1]，其中也特别关涉到以“台湾新庄子学”表述一个学术群体和脉络。多年前笔者开始关注这条 脉络，去年的系列演讲中，也始终伴随与相关学者的激烈讨论和辩难。“台湾新庄子学”表述亦触及到始终盘桓于笔者脑际的“后牟宗三”思考，这也特别关涉到：如何阐释和安置传统气论;突破似乎已然“约定成俗”的所谓“接着宋明儒学讲”预设；还有如何拓展或走出牟先生的“道德主体性”范式，等等。今秋重回美丽的西子湾，笔者向“后牟宗三时代的台湾新庄子学”国际论坛提交近10万言的演讲文稿，内容主要包括三个方面：一是，环绕古往今来《庄子》诠释几个关键性的思想节点，尝试作出某种突破或颠覆性考辩；二是，首度疏理“台湾新庄子学” 脉络，并就代表性学者的某些主要观点展开同异之间的深度论辩；三是，试图引进新的概念和视域推进《庄子》特别是《庄子》“道-气”论的阐释。两天论坛的密集讨论，整体氛围是沉静、专注且聚精会神的，也是真正具有生产性的；特别是出席论坛的十余位年轻辈博士、博士后研究学者，他们 素养与求知热情，对于新问题、新视域、新方法、新观念的敏感，以及始终如一的专注，令我感佩。

本文期望就论坛中构成焦点的问题以及引发的思考做出概要的疏理，其中也特别关涉到出席论坛的学者们普遍关注的“心”“气”之间和《庄》、儒之间。

一、何谓“后牟宗三”？

“后牟宗三”是我们目前传统思想文化阐释难以回避的课题。和流俗的认识相反，“后”恰恰意味着和凸显出牟先生思想的重要性，否则的话，谁人又在意那个“后”与“不后”？如果对于西方哲学史不是很陌生，那么就可以知晓真正值得以“后”标显的哲学家也只有聊聊数人。亦多有人对我提起：如何一边讲论“‘中国哲学’的牟宗三时代”[2]，一边又讨论“后牟宗三”视域？我的回答是：正是由于曾经出现“‘中国哲学’的牟宗三时代”，也才会引发“后牟宗三”问题。在笔者看来，中国现代哲学家系列，大概也只有“后牟宗三”构成面向未来 发展之重要课题，这与曾经确立某种传统思想诠释范式并且形成某种“笼罩性”影响有关；如果着眼于“中国哲学史”写作范式而言，则无妨说“后冯友兰”。

牟宗三思想特别是作为传统儒学诠释范式的影响，在台港传统思想文化阐释领域笼罩上世纪八十年代中期以后数十年，内地影响的高峰则在上世纪末期到新世纪的十几年间，随后有所谓“走下神坛”“终结”等说法。应该说，对于哲学史而言，“终结”一类表述并不可以理解为“过去时”。十九世纪中期开始，对于黑格尔哲学的批判可以说是“风起云涌”，高峰迭起，“终结”黑格尔哲学似乎成为某种“公设”；而实际上，这从一个侧面透显出黑格尔哲学的笼罩性影响和持久生命力。对待牟先生这样深刻的、富有某种源发性创见的，且开辟出现代“中国哲学”之新局面的哲学家，认为只存在仰视其高或舍弃、过去式“终结”的二选一跷跷板，不应该成为我们所持守的立场和态度。“后”意味着某种意义上/某种路向/某些层面的“超越”——任何重要的哲学家和哲学体系都会被后人和时代“超越”，包括伟大的康德和黑格尔；并且，也只有少数非常重要的哲学家才有资格被“超越”。“超越”不是过去式（过去时）的“终结”，而是某种吸收、消化、扬弃和别开生面的继承与引申。

“超越”可以是两种意涵上的：一是学术性的。诸如牟宗三的康德学，牟宗三的朱子学及宋明儒学“三系”说，牟先生的孟子学等等，于具体学术观点和脉络考辨，或将牟先生的论述细化，亦无妨指出某些枝节上的缺陷；二是思想路向方面的。对于笔者而言，这也特别关涉到对于牟先生宋明儒学诠释范式和某些哲学性论断的反思，以及直接相关的牟先生有关宋明儒家“（道德）无限心”之预设的现代阐释和论证。

笔者看重杨儒宾等人九十年代开始的气论、身体观、“自然”观念等问题线索，后来的“台湾新庄子学”和这条线索有关。且笔者疏理“台湾新庄子学”是采取某种置身其中的立场；对于笔者而言，学术研究从来都不是置身事外的。我肯定新庄子学注重“气论”《庄子》和基于《庄子》阐释另类“主体”的总体路向——开始是从牟先生的心性主体旁溢而出，并且逐渐拉开某种距离（尽管仍不免藕断丝连）。无论如何，笔者切入的姿态似乎更为激进，这也特别关涉到《庄》、儒之间。我坚定地认为，《庄子》阐释及其思想资源的重新发掘，应当导致对于中国思想整体脉络及其精神实质的某种重新理解和分判，这也特别是针对始终占据正统的儒家思想及其现代阐释，这首先仍然关涉到与皇权法统和权力差等秩序之间，也包括认定自己读过几本典籍就有资格板起面孔“说教”（规训）普罗大众。《庄子》道家思想资源的创发性诠释，能否对于环绕权力中心之社会历史结构及其观念形态所淤结、沉淀的那些僵滞、陈腐、伪饰的因素，发挥某种稀释、松懈、涂抹、解脱的功效？这是可能的吗？又如何可能？西方近代以下，哲学思想每数十年就发生直接影响社会权力系统和人们日常生活观念的某种实质性改变，为什么我们就只能够认定儒家思想正统的某些基本预设就应该千古不变？当然还有千古不变的权力差等秩序？

二、《庄》、儒之间与儒学阐释的基本预设：质疑与反思

1“接着宋明儒学讲”？

笔者主题演讲开场便质疑“接着宋明儒学讲”的基本预设。应该说，没有谁较比牟先生在思想内涵和理论展开方面更强有力地确立和强化这个预设，这包括在宋明儒学那里发现儒家思想的圆教形态，以宋明理学的概念范畴诠释先秦儒学，等等。如果说冯友兰所谓“接着宋明理学讲”是形式化的，这个说法在牟先生那里却关涉到理解儒家思想及其中国思想传统的整体脉络，同时也试图规范中国思想文化现代发展的整体走向。

中国思想文化的现代形态只能够是“接着”宋明儒学讲？史学家陈寅恪（某种意义上亦包括编撰《朱子新学案》的钱穆），哲学家熊十力、马一孚[3]、冯友兰、贺麟、牟宗三、唐君毅、劳思光等等，都是如此主张。李泽厚则一般而抽象地批评宋明儒学和现代（当代）新儒学，也一般而抽象地推重两汉经学，却把法家式的“富国强兵”作为接榫现代化的路径。[4]演讲开篇笔者提出下述质疑：1.作为宋明新儒家之现代陈述和某种现代转型的“新儒学”，是否构成中国传统思想文化现代转化和现代形态之唯一可能的抉择？2.相关的，由先秦而汉唐而宋明，深受佛教影响的，所谓“三教合一”的宋明儒学，是否足以体现中国传统思想文化的整体风貌及其全部理论成果？3.中国思想传统继承和转化的核心问题，是否只能够关涉于宋明儒家的“心性”叙事或“新皇权主义”的经学叙事之间？[5]4.为什么中国传统思想文化的现代叙事似乎很难走出绝对主义的“心性”一统（道统）或皇权一统的历史格局，而基本上看不到个体意识、个体权力和多元价值的彰显？5.朱明王朝以下，尽管涌现出明末清初几位岿然屹立的思想大家和人格典范，可是总体趋向无疑是专制主义的一路强化和社会伦理的一路下坠，直至现时代社会上充斥极端无赖的“碰瓷儿”[6]和普遍化的相互欺诈与相互防范，以及相当普遍的人格两重化——这些是否应当成为从事中国思想文化阐释的现代学人所面对和思考的问题？仅仅是道德话语的粉饰与装潢和极端民族主义的叫喊是否已然足够？

2“唯气论”VS“（道德）无限心”

笔者此番向论坛提交近10万言的文稿，参与讨论者都有阅读并且都明确表示受到冲击乃至于震撼。我想这主要关涉到两个方面：一是，“唯气论”方面的阐释和建构；二是，刻意凸显《庄》、儒之间的张力，强烈质疑儒学主脉且仍然主导和支配当代儒学诠释的“人禽之辨”、“性与天道”、“（道德）无限心”等基本预设。笔者试图推动“台湾新庄子学”趋向一种更为决绝的立场和阐释路径，这首先关涉到重新划界于《庄》、儒之间，并且通过《庄子》诠释淡化、涂抹、松懈乃至颠覆当代儒学阐释中几个似乎理所当然（“天经地义”）且坚不可摧的基本预设和论说范式。相对于儒家思想这条通常有现实权力系统加持的粗大脉络，《庄子》阐释即便不是扮演“心灵鸡汤”（这可以囊括《庄子》阐释方面的绝大多数成果），也只是一条“在野的”，仍然流淌于丛林山谷之间的清流。以《庄子》阐释挑战“儒家思想传统”这个“庞然大物”，当然需要某种决绝的立场和勇气。《庄子》诠释也不应当如同当代儒学（包括当代新儒学），一味把论辩标的指向某种虚设的“西方思想文化”及其影响，更重要的且构成实质的，毋宁说首先关涉到自身思想传统的深度反思和重建——此所谓“重建”，应当不止于运用现代语词把传统观念重新表述和包装一番，如同我们所见到的；而更应当关涉到传统思想脉络的重新疏理和某些基本预设与核心观念的深度检讨。笔者希望历史上始终“在野”和边缘化的《庄子》道家，能够操戈入室，进入思想主流。这绝非是什么“三教合一”，或者虚浮地表彰《庄子》影响如何广大无边，等等。落实地说，《庄子》诠释能否引发某种“思想革命”？一种使思想摆脱甚而挑战社会权力等级秩序的思想革命？这是可能的吗？又如何可能？

我首先激烈地挑战宋明儒学和当代新儒学的“（道德）无限心”脉络，这条笼罩性的粗大脉络仍然主导现时代的儒学诠释——人人都是顺延“无限心”预设而讲论“成圣成贤”，并且常常似乎已然“成圣成贤”。为什么不能够真实地面对我们现实的伦理状况？为什么不能够真实地面对我们自己？真实面对我们作为有限性的人类个体，内心深处的种种彷徨、苦闷、挣扎、贪欲以及那些摆不上台面的想法和欲求？那些整日里煌煌大言“无限心”者，真的有意、在意、着意于“无限心”及其相关的“工夫”实践吗？何时何处何曾？相关的，那些大谈“工夫”论者，可曾经试图真实地尝试传统儒家“工夫”践履？我尊重熊、牟等前辈的生命体验，我也相信“工夫”实践者在现时代或许并非全然绝迹，虽然是至为稀缺，并且是可遇而不可求的；无论如何，笔者指称的是作为 氛围的普遍状况。我欣赏朱子所言“浸渐经历，审熟详明，而无躐等空言之弊”（《文集卷四十二答石子重》）；如果以为通过批判朱子的“渐教”，就足以证明自己已然诉诸“顿教”而蹦跳到“无限心”，那岂不是荒唐？！传统文化阐释多假店联营，正如社会上遍布假货一般——毫无疑问，赝品亦可以收益丰厚。这里所指涉的，当然不包括纯粹学术考辨，而是指谓那些整日里把“成圣成贤”喊得震天价响，并且常常扮出法相庄严相，对于他人特别是普罗大众评头品足者。自古圣贤有几人？更何况是巧立名目追逐利益的现时代？能够对于身边人表现出些许善意，更不要说哪怕是偶尔对于弱势群体伸出援手，都远远高出把“成圣成贤”喊上千万遍！

2025年11月间为期两天的论坛与“拜拜”类会议迥然不同。参与论坛讨论者多有博士、博士后研究的年轻辈学者。我感触于他们在两天密集讨论中所表现出来的沉静和聚精会神。论坛给予笔者充裕的时间，有两场占时颇长的“主题演讲”，题目分别是：《寻觅失落的大地与天空：庄子学到“新庄子学”》（与谈教授赖锡三、吴冠宏）和《“道心”抑或“道-气”：《庄子》诠释的几个问题》（与谈教授林明照、刘沧龙）。我也要特别感谢李志桓（博士）、陈慧祯（博士后研究）、朱志学（博士后研究）、吴嘉明（博士后研究）、陈重羽（博士后研究）、蔡岳璋（博士后研究）等等，他们认真阅读笔者那篇实在是有些过长的文稿，并且针对我的文稿和演讲（很多内容与文稿不同）做出严肃的讨论和回应。笔者绝然不敢以“大家”自居或“倚老卖老”，而是以全然开放的姿态认真听取每一位发言并且尽可能做出回应。这里我要特别引述陈重羽博士文章中的几段，因为他大致准确地表述了笔者的基本关怀和思想路径，他说：“郑先生将‘新庄子学’置于‘后牟宗三时代’的学术背景中，并指出‘着重气论’和‘新主体范式’为其显明之思想特色。郑先生亦与‘台湾新庄子学’中重要学者对话，藉此提显出他重要的学术关怀：以《庄子》思想中的‘气论’（或‘道-气’论）资源，来对抗已然僵化的，且与‘秦制’皇权结构有深刻联系的儒家‘心性’话语霸权。透过对话与批判性反思，郑先生一方面赞许‘台湾新庄子学’试图回归先秦的‘原生态气论’，以挑战儒家思想中‘绝对主义’‘同一性暴力’，进而建构出一套迥异于儒家‘心性’论的主体范式；另一方面，也透过与‘台湾新庄子学’的各种议题对话，逐步展示郑先生对庄子思想之特殊见解。”[7]

关于笔者“庄子思想之特殊见解”，陈先生指出：“彻底的唯气论”，认为《庄子》“道-气”论、“精神”论本质上均属于一个“气化流行”的“动力学结构”；且并非只是某种“纲领性的提示”，而是“旁征博引，圣义纷呈，进一步梳理《庄子》的‘道-气’论，以及‘精/气/神’的微观意涵”。参与讨论者多指出笔者的“唯气论”趋向及其气论阐释方面的深化，而他们提出的问题则多关涉到“心”“气”之间和《庄子》所谓“心”是否亦具有某种主动性、能动性等问题。李志桓先生发言更谬夸笔者“完成了气论”。[8]这大概是针对笔者第二场主题演讲的内容（提交论坛文稿的第四部分）：首先，有关“天下一气”及其内在性品格的展开论证；再者，重新阐释“反者道之动”，主张我们不应当把《老子》所谓“逝”“远”“反/返”仅仅理解为过程性的，或是限于“物极必反”的意涵理解《老子》所谓“反”，《老》《庄》意义上所谓“反”的真正革命性和辩证性，首先在于它不只是时间性、过程性的，或者说主要的不是时间性、过程性的，“反”实关涉到即“逝”即“远”即“反”之当下的“内在他者性”；“反”/“返”意味着某种内在于（通常与“形构”相关的）现实化、具体化的过程，而同时“逆反”于现实化、具体化过程的动能、势能、潜能。这也是某种解域、岐出、逃逸，破除既定与固化，总是指向“他者”和域外，指向某种不间断地突破形物、器物、有限时空等等限定的势能与潜能。或借用汉学家朱利安的一个语词，“反”意味着某种打破僵固之“去-相合”的内在趋向和动能；第三，笔者对于“精气神”之“精”的微观视域阐释。指出：“精”在《庄子》文本中，关涉到微观视域，此与儒、法两家总是着眼于社会历史演化之宏大叙事和差等秩序不同；而微观视域本身即关涉到对于礼法建制之差等秩序的解构，因为微观视域中是无所谓“差等”的。“夫精，小之微也。”（《庄子秋水》）“小之微”亦即构成天地万物的最小单元。“精”作为“小之微”可以与古希腊原子论相比较，可是根本不同于原子论的构造论，《庄子》所谓“精”或者说“精气神”属于生成论或者称之为化生论。确切地说，“精”作为“小之微”关涉到“气化”“物化”之运动变化和生化流转的最小单元，这是动态的单元，并且是具有无限“可入性”的动态单元，而不能够推导出或归结于古希腊原子意义上的终极实在。“精”一方面关涉到有形质的天地万物之生灭变化，另一方面也关涉到“神”和“精神”——当然，这是指谓《庄子》意涵的“精神”。“通天下一气耳”的世界乃是真正“连续性”的世界，是生成衍化的世界。“精”、“气”、“神”、“精神”，首先是标示“天下一气”的变化演化形态，此种演化出入于隐显、幽明、动静、有（形）无（形）之间，且重要的首先在于：其间不存在任何质的断裂。这也特别关涉到“精神”与自然（物质）之间。“天下一气”亦表述了某种彻底“内在性”思想，亦即是在空间和时间的“现象性”视域内讨论和了断一切问题。“气”当然是拥有广延和占据空间的。《庄子》如何由广延的“气”讲出“神”“精神”？《庄子知北游》讲“神明至精”。“至精”乃是“小之微”的极致状态，已然属于“无”“虚”“一”的状态，故可以指称“神明”。“无”不是和“有”相对待，而是和“形”相对待。“一”指的是“有一而未形”（《庄子天地》）。“无”“虚”“一”乃是“气”的湛然本然状态，它也是“气”的原初状态；它远离“后天”的种种分殊、隔截和滞碍，是为蕴涵无限可能性的“潜存”。《庄子》正是在生成变化之无限可能性的意义上说“神”和“神明”/“精神”。“精”是形态意义上的概念，指的是“小之微”；“神”则是功能属性意义上的概念，指的是生成变化的无限潜能和动能。最有趣的在于：仍然具有广延空间形态的“小之微”之“精”，“精而又精”，致于“至精”，便已然实现由质素向能量（动能）的转换，由“精”而“神”而“精神”，这才是构成“连续性”的关键性环节——“精气神”原本都是指称（气息）能量，“精”关涉到现实化（分化，构形，现-象）的方面，“生人物之万殊”，是谓“气不能不聚而为万物”[9]；有趣且重要的是：“精而又精”不是指向形构的精巧、精细、精致，而是重新指向“有-无”之间，“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。”（《庄子达生》）“今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆...阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神...”（《庄子知北游》）“反以相天”之“反”，通《老子》“反者道之动”之“反”，指向内在于现实化过程之“虚”“无”（逆反，消解，岐出，解域）的动能，这关涉到前分化的“基底”，也关涉到贯通于现实化过程始终，抵御僵滞、固化且促成天地万物沟通流转的内在活力。由此说来，“精而又精”便关涉到形质固化的逆反与克服，有无相生，“不形而神”；“至精”与“神明”并称，“精而又精”便不是指向形器构成的完美与精致化，而是指向现实化的逆反，质素沉积的逆反，形质固化的逆反，由“精”而“神”而“精神”，回复（气息）能量聚散和强弱之间的一体贯通，还有“阴阳不测”（“生物不测”）的潜能与活动性。此在传统山水画中有具体而生动的体现：刻画中寓涵涂抹，通过虚实之间的衬托和转换，彰显宇宙万物的生机和流动性。

《庄子》书中的“心”“气”关系是一个复杂而纠结的问题，也是论坛与会者普遍关注的问题。陈慧祯博士特别提出：笔者的唯气论讲法会不会全然排斥“反思”？乍听起来，这个问题似乎有些突兀，我分辨说《庄子》思想与“反思”哲学属于完全不同的脉络。当天讨论结束后，“心”“气”关系问题仍然盘桓于脑际，并且觉得上述回应不免笼统而外在，“反思”问题同样是指向“心”“气”之间，并且关涉到“心”“气”之间一个复杂的面向。次日演讲，我尝试结合笔者文稿中的相关内容做出更为深入而“内在”的回应，其中特别指出：“通天下一气”是一个涵盖而总括的论断，它排除和否定“气”的“外部”。“气”与“气化”没有外部，原则上没有什么存在于“气”与“气化”的“如来佛掌”之外，这应当成为我们诠释《庄子》的出发点，特别是诠释《庄子》道论的出发点。这层意思后世王廷相表述得很彻底：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。”[10]这同时意味着，我们只能够从“气化”过程的内在性视域理解天地万物，而一切理解也只能够是“气”与“气化”的内在性理解。这个问题更深刻的寓意在于：就实质而言，我们的意识活动也同样是发生在“气”与“气化”的“内部”，也只能够理解为“气”与“气化”的某种活动和表现状态；并且，说到底，我们对于“气”与“气化”的理解，就是“气”与“气化”的自我理解。表述得更明确直白些：我们的意识活动和宏观视域中“气化”“物化”的活动性，实际上属于同一过程，当“气化”“物化”的活动性进入最精纯的状态和最精微的领域时，便体现为意识活动。这恰好也关涉到牟先生所极力拒斥的“顺气”的讲法；或者说，依据《庄子》的讲法，只有在“顺气”（而非“逆气”）的意义上，我们的“心”，或者说我们的意识活动，才能够是建设性和生产性的。

总体而言，《庄子》思想既非“构成”型的，亦非“反思”型的。问题在于：这是不是全然排斥“心”（意识活动）的主动性和某种意义上的“反思”？这里必须区分狭义的“反思”与广义的“反思”。狭义的“反思”是西方（汉语表述中的）近代哲学之基本特征，其中也特别关涉到黑格尔对于“知性反思”的批判和超越。知性反思首先关涉到规定和区分，并且趋向于将区分固化，从而出现主体与客体、精神与物质、灵魂与身体、本质与现象、无限与有限、自由与必然的两极对立，适如《庄子天下》所述说，“皆原于一”的世界破裂了。黑格尔认为康德哲学体现近代反思哲学的极致。这出现一个有趣的问题：牟宗三先生一再指出康德（在精神实质上）最切近于儒家思想。而实际上，应该说康德知性哲学及其“反思”特征，为牟宗三先生以儒家思想改造康德提供了某种便利，因为某种意义上可以说，注重“道通为一”的儒、道思想，适可以扮演知性反思哲学的对立物；另外一点也至关重要，康德哲学已然寓涵某种超越知性反思的契机。

黑格尔把“反思”表述为“对思想的思想”。反思哲学形态和把“反思”作为独立的哲学方法，是出现在西方近代；而广义的“反思”则是与哲学相伴随的。《老》《庄》思想亦不例外。《老子》三十三章：“知人者智，自知者明。”“自知”在关涉于自觉到我们“心知（心智）”之有限和局限方面（《庄子》有充分的展开），当然包含有某种“反思”的意涵。西方思想脉络所谓“反思”，通常预设了知、情、意三分的意识结构，而中国传统思想基本上不是在知、情、意三分的预设下讨论意识活动。《论语学而》：“吾日三省吾身。”“省”包含了“反”“返”的指向。《孟子离娄上》：“行有不得者，皆反求诸己。”“（反）省”不只是关涉到意识活动的整体性，更关涉到身心一体的体验与感受。牟宗三先生以“凌虚的智慧”表述《庄子》思想。[11]这里我们不讨论牟先生之心性论和主观主义立场与取向。所谓“凌虚的智慧”乃是指谓一种“观照”，此观照是以破解（知性意涵的）趋向于固化规定与区分之“心知”为前提。《庄子》“齐物”之论，用现代哲学语言表述，似无妨归属于某种“透视主义”或“观点主义”。如果我们着眼于西方哲学的演进，相关语词及其哲学形态的出现，也只能够是在经历过知性反思的哲学阶段，而又超越并且根本走出知性反思的哲学类型，才可能出现的。在先秦思想中，名家和《庄子》关涉到这个脉络。“啮缺问乎王倪曰：‘子知物之所同是乎？’曰：‘吾恶乎知之！’‘子知子之所不知邪？’曰：‘吾恶乎知之！’‘然则物无知邪？’曰：‘吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？’”（《庄子齐物论》）这个简短的讨论，乃是由“物”而“物论”，由外观而“反思”，旨在破解“心知”对于“知”以及“知”与“不知”之间的执取与固化。这是《庄子》反复申说的。说到底，《庄子》的“反思”既没有走向黑格尔意义上的“理性思辨”，也没有走向尼采意志中心的生命哲学和行为主义，而是转向“镜子”喻象，主张某种“镜像”意义上的，自发、自动且当下的直观（观照）。“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏。”（《庄子应帝王》）“不将不迎”乃为自然、自发而“无为”；“应而不藏”则关涉到“虚”。“虚”并非指谓内涵的贫乏或缺失，而是指向“随感而应”的，情境的、当下而随机的流转。正是在此一环节上，“心”回归于、契接于差异性生成流转的道体（“道-气”），进入“听之以气”的层面，所以说：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子人间世》）这是“道-气”论与工夫论统贯合一的表述，它要求摆脱（忘）“主体”，摆脱编码，摆脱主题化，摆脱区隔与边界，“动若水”，“静若镜”，“应若响”（《庄子天下》），和“气化”的波流一同跃动，一切都是流转的，流畅的，通畅的，畅然的，无所拘束亦无所附着的；事物便全无遮蔽，而自行呈露。是谓“在己无居，形物自著。”（同上）

“心斋”之心对反于“成心”。牟先生说：“‘成心’是庄子的专有名词，这是一个很确定的概念。什么叫做‘成心’呢？‘成心’与‘道心’相反，‘成心’是习惯心，从习惯累积而成的。每一个人都有一个习惯的心，你依据你的生活习惯、经验习惯、家庭教育、种种教育，训练成你的心态，以你自己的想法作标准。每一个人都有一个是非的标准。故云‘谁独且无师乎？’”[12]《庄子》中并无“道心”的表述，这不只是一个语词问题。《庄子》中有“常心”概念。可是，把“常心”比附于宋明儒所谓“本心”“性体”，实乃南辕北辙。《庄子》那里不只是不存在先验而圆满的“心性”预设，而且“常心”同样是指向“虚”，亦即“成心”的破解。松动、松懈种种既成、预成的成见和执取，在“波随委蛇”的“气化”波流中，情境而当下的“如实观”——这仍然只能够在“心”而无心，“听之以气”的意境上理解，此与宋明儒家和牟先生类型的物随“心”转，“本心性体”“呈现”“朗现”“圆照”“润泽”等等，全然是两种路数。《庄子》意涵的“反思”，首先是指向“成心”的破解，成心对反于（镜子喻象的）“应而不藏”，而以某种日常生活中积淀、熏习的积习和成见为前提与尺度，“是其所是而非其所非”。从《庄子》视域讲，儒家所谓“本心”“良知”当然亦属于某种“成心”，把由此贞定的“纲常名教”说成是“天之经，地之义”，实属虚妄造作。针对成心的“反思”亦构成《庄》、儒之间的原则性分歧，《庄子》拒绝如儒家然，把某种关联于先王正典与文化传承之人文建制的规范与尺度说成是“天经地义”的——实际上，任何“天经地义”的背后都是集团或阶层利益。《庄子》之“反”与孟子之“反”适成对照，前者不是证成“同一性”，而是解构同一性。

陈重羽文章中亦指出，笔者的论辩也特别关涉到与当代新儒家和杨儒宾教授之间的分歧。吴嘉明博士爬梳笔者演讲及其文稿的逻辑线索，同时对于笔者的刘嶯山诠释提出商榷（主要关涉到“独”“独体”概念）；朱志学博士有特别针对杨儒宾的辩护；蔡岳璋博士则以“擂台”的方式对于笔者与儒宾教授之间的分歧，做出非常详尽的疏理。去岁（2024）金秋笔者提交中山大学文学院亦文字颇长的演讲文稿中，并没有直接针对儒宾教授的讨论，可是在中山大学文学院和清华大学哲学研究所的演讲中，我们之间多有论辩，私下里也颇多议论和辩难。此番提交论坛的文稿，我用很长的篇幅针对儒宾教授的庄子学和气论展开论辩，相关主题也成为我现场演讲（很多内容不在文稿范围内）的焦点之一。我们之间分歧最要者关涉到两点：一是，我不赞同儒宾教授“援庄入儒”的立场，相关的也不赞同他模糊“新儒学”与“新庄子学”之间的壁垒和界限；二是，我不赞同儒宾教授试图以气论充实宋明儒家和当代新儒家的“无限心”论，这也关涉到不赞同在（超时空）“形而上学”的层面讲论“先天之气”。在笔者看来，传统气论特别是先秦气论不能够全然摆脱其“经验性”品格，或者说不能够全然摆脱聚散升降，生灭流转，“以息相吹”的“现象性”。“形而上学”的“先天之气”会不会导致“气”而非气？更切要的在于，我不赞同沿用传统体用范式，并且在“心”体“气”用的架构中讨论“心-气”关系。如果我们真实而具体的把气论引入心性阐释，那等于说是把活动和差等引入“心性”论，因而也就必然导致消解（而非成就）“无限心”论。因而，我虽然非常尊重儒宾教授具有宗教意味的形上关怀，却断然拒斥他试图援引气论扩充“无限心”论的路径。我的文稿中引述大量资料论证，在明末清初大儒王船山和刘嶯山（晚年）、黄宗羲师徒那里，已然以气论颠覆“无限心”论。这方面特别是船山“天钧”哲学已然实现传统儒家“性与天道”和“无限心”范式的某种根本性转向，只是船山研究者似乎从来没有人指出这一点，船山哲学的真正“革命性”长期被湮没。

试图以《庄子》气论松懈、涂抹、解构和颠覆宋明儒家与当代新儒家的“无限心”论，关涉到笔者《庄子》诠释的基本立场。如果我们真实地面对历史发展及其伦理状况，那么“无限心”论的历史作用和人格象征实在是难以恭维，更不要说现时代。我在文章中也引述大儒罗汝芳，指责他吹捧杀人如麻的明太祖，并且认为流民出身的朱元璋已然集政统、道统于一身，完全有资格收编孔、孟教统于皇统旗下。[13]在复杂、裂变且“红尘滚滚”的现时代，悬举所谓“海底红轮”或艳阳高照的“无限心”，虽然我们不能够全然排除极个别的，且可遇而不可求的虔敬者，普遍且几乎是无可逆转的伦理功效，却只能够成就某种道德虚伪和狂妄。我们是有限的人类个体，我们拥有有限的人心人性，这是最最基本的且钢铁般坚硬的事实，毋宁说试图假“无限心”而自我粉饰和涂抹，正是人心人性之有限性最突出的表现。真实地面对人心人性的有限性，回到朱子“浸渐经历”的轨道，从身边的一点一滴做起，而非得意于漂浮在“人而神”的话语虚幻之中。气论原本内在地寓涵变动、差异和有限（时空），牟先生以“顺气”与“无限心”相对立，与见识到气论实难以服务和成就于“无限心”有关。再者，牟先生晚年已然彻底走出“体用”范式，他也同时拒绝在“心”体“气”用的意义上收编气论。有一点是重要的：牟先生似乎没有全然放弃“人禽/君子小人”之辨，可是他从来没有如同现时代某些“儒家”者流，似乎难以掩饰对于普罗大众的轻蔑。牟先生也以“坎陷”说在“圣”与“王”之间塞进一个“曲折”（实为“裂缝”），“君子”也就改变了盯紧社会权力和差等秩序（通常以“内圣外王”相包装）的传统意涵。这一点非常重要。只要把“君子”仍然定义为追逐社会权力或是不择手段地谋求提升自己在差等序列中的社会等级，所谓“儒家”就只能够是“其出弥远”。对于“儒家”构成尖锐挑战的当然不是什么“内圣外王”，而是能否使得“仁爱”跃出小家庭的“亲亲”门槛？特别是能否把目光转向普罗大众特别是弱势群体（而不只是睨视），哪怕是居高临下的同情，更不要说关注“最小的一个”[14]，与他们感同身受，共同面对社会权力的压迫和生活的苦难与艰辛？

3“无弃人”“无弃物”VS“人禽之辨”

“无限心”依然是贯通当代儒学诠释的基本预设。另一个直接相关的预设就是“人禽/君子小人”之辨，这是现时代儒生们依然津津乐道的。2024年11月中山大学的演讲中，我特别有一节借用阿甘本《敞开：人与动物》的理论范式解读中国版本的生命政治，此种随意以道德的或政治的（阶级的）所谓尺度，不间断地圈定出“非人”“禽兽”的生命政治，在毛时代导致数以千万计的生命沦丧和家破人亡。这里引述笔者2024于11月13日台湾中山大学文学院演讲中的一段：“古往今来，我们所谓政治斗争从来都不是在正确与错误的界域中定义，而是在‘人’与‘非人’的界域中定义。一旦被权力系统抛弃，便成为阿甘本意义上的‘赤裸生命’，下场通常是惨烈的。传统皇权政治自不待言，后世关涉到权力支配和独占的所谓‘路线斗争’，失败者必须接受非人的待遇，谩骂、凌辱、殴打乃至虐待致死，都是题中应有之义，曾经高就共和国主席的刘少奇也不能够幸免。这个原则同样适用于历次所谓政治运动。直到‘文革’期间，懵然无知而被刻意煽动起来的民众，所谓对立派别之间，也成为‘人’与‘非人’的划界。我非常敬爱的一位小学老师，据说讲过一句什么话，被拉进批斗会场，一个小时后便成为一团没有生气的血肉。”[15]

中国思想文化原本具有另一种脉络和气象，并且体现出《老》《庄》道家与孔、孟儒家之间的根本分野，此种分野是伦理学的，更是政治哲学和文明论的。“圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。”（《道德经》二十七章）“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”（《庄子天下》）“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也。”（《庄子天道》）我们不应当孜孜于《庄子》是反“仁义”还是不反“仁义”，这方面做罪案文章和翻案文章都没有多大意义，《庄子》是走在完全不同的路径上。《庄子》的“道义”与孔孟儒家的“仁义”全然异趣，“道义”乃是“大路朝天”，没有设置任何区分社会等级的路标，更没有强制人们佩戴任何区分社会等级的标识，也决然不会动辄指斥他人“非人也”“禽兽也”；在“道义”而非“仁义”的原则和视域下，才有可能真正达成“民胞物与”的境界，“同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉!”（《庄子马蹄》）这个民族已经绝然不可能重现《老》《庄》的胸襟和气度，可是《老》《庄》之教诲是否可以提醒我们在孜孜于“君子小人”之辨时，是不是不可以（不应当）那般理直气壮和无所顾忌？！“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（《庄子大宗师》），如若整日里只是关注于等级区分和自我如何在差等秩序中谋求某种优势（优位）和利益（也包括规训他人的话语权柄），哪里还会有什么“君子”？！

还有一点至为关键。正如梁漱溟老夫子指出的，中国社会思想文化传统最核心的特征，就是主张严格区分和划界“拿主意的”和“听话的”。[16]梁先生似乎没有进一步指明：古往今来，“拿主意的”权势者们一定要披挂“道德”的外衣，无论是以“圣贤”还是“主义”的名义。现时代仍然孜孜于“君子小人”之辨，意图和功效都无非在于：如何以“道德”相招摇，坚持和强化“拿主意的”和“听话的”之间那原本已经坚如磐石的历史壁垒与传承。

4“内在性”/“潜能”VS“性与天道”

贯通儒家思想的另一个基本预设是“性与天道”。特别是2024年11月台湾学术行的系列演讲中，儒家“性与天道”预设始终是笔者《庄子》诠释所刻意针对的。“性与天道”关涉到儒家基本思想架构，也构成“道统”与“政统”（皇权法统）之间的某种同构：皇权法统是“天经地义”的，环绕皇权法统的社会差等秩序及其规范据说也是“天经地义”的，此种“天经地义”的思想基石正是“性”与“天道”之间的（绝对）同一性。“性与天道”论述较比西方传统形而上学具有更普遍的（同时也更具体的）涵盖性和统摄性，这是由于儒家所谓“天”“天道”的基本内涵，从来都不是“自然哲学”的，也不是一般意义上之“（抽象）形而上学”的，而毋宁说直接就是社会政治伦理的；“性与天道”预设的基本内涵也直接关涉到社会政治伦理的，亦即儒、法融合的礼法建制和社会等级秩序，此种强制性的社会规范和等级秩序被表述为由“天”而“人”，乃是“天之经也，地之义也，民之行也”（《左传·昭公二十五年》），因而也是千古不变的。在宋明理学那里，“性与天道”超越于“理学”“心学”的分野，两条脉络的分歧只是（也仅仅是）关涉到达成“性与天道”之统一性、同一性和绝对统摄性的具体“工夫”路径。北宋张载元气论一脉如何？笔者演讲中多次指出：人们似乎没有注意到，张载区分“天地之性”与“气质之性”关涉到弥合两个矛盾的思想脉络——张载气论主要是继承《庄子》和《易传》，可是张载心性论却转向孟子、《中庸》的路径；“天地之性”实乃关涉到“性与天道”的预设。在王船山、戴震等思想家那里，“性与天道”范式开始遭遇到某种挑战。而在笔者看来，船山思想的要害，与其说如同阐释者们所强调的在于凸显人类在社会人文领域的创造性，莫如说首先在于突破宋明儒家顺延孟子、《中庸》脉络所阐扬的“性与天道”范式，扭转“性”与“天道”之间的绝对同一性预设及其僭越，此种僭越一方面关涉到全然无视人（人心人性）的有限性；另一方面则寓涵某种抹煞任何个体性差异的“同一性暴力”。笔者认为，相对于宋明儒家所阐释和弘扬的孟子、《中庸》脉络，船山对于儒家思想的改造似乎具有某种“改弦更张”的意味，这也特别关涉到诉诸传统气论之活动性和差异性而消解“性与天道”范式所彰显的绝对性同一性；且就思想实质而言，现当代儒学较比船山儒学，是退步而非“进步”。

陈重羽在文章中还指出：笔者的《庄子》诠释似乎没有认真对待“性”的概念。首先，在笔者看来，《庄子》思想中绝然不存在儒家意涵的“性与天道”预设。这一点也关涉到笔者《庄子》诠释的前提预设。接下去必须回应的一个挑战是：《庄子》岂非更看重由“天”而“人”吗？岂非更看重“（天）道”的贯通性和统摄性吗？这也关涉到一个通行的见解，似乎《老》《庄》“道”论之“反/返”即指称由天地万物的差异性回归“道”的统一性和同一性——这种把“道”与天地万物的关系简单地归结为“一”（同一）与“多”（差异）之间的阐释，正是笔者所着力辨正的。套用儒家“性与天道”范式诠解《庄子》，徐复观先生颇具代表性，他说：“《庄子》‘内七篇’虽然没有性字，但正与老子相同，‘内七篇’中的德字，实际便是性字。”“照理论上讲，没有物以前，乃至在没有物的空隙处，皆有道的存在。道由分化、凝聚而为物；此时超越之道的一部分，即内在于物之中；此内在于物中的道，庄子即称之为德...性好像是道派在人身形体中的代表。因之，性即是道。”[17]“性好像是道派在人身形体中的代表”，这个类比意在表述所谓“超越”与“内在”的关系，落脚点则在于“性即是道”，亦即“性”乃是“（天）道”体现于个体存在，并且在终极意义上规范个体存在的，排除任何差异性的绝对同一性。中国传统思想特别是儒家思想所着力阐释的“人性”论，实为“本性”论。此“本性”论预设一个“原点（源点）”，并且此“原点（源点）”乃是“本具”“圆成”的，这也是儒家所谓“反求内省”工夫论的前提。套用此种路数，于是有所谓《庄子》“真我”“真心”“道心”“本心”等等说法，无非是说《庄子》论“性”同样关涉到某个“原点（源点）”的反求与扩充。事实上，《庄子》言“性”并不存在一个归约和同一的“原点（源点）”，无论是称之为“真我”“真心”“道心”“本心”或别的什么。《庄子》“道-气”论关涉到天然、本然、自然（自然而然）的生成与涌现。“性”源自自然禀赋（授受）——由“生”而“性”，此乃先秦诸子共同主张的。《庄子》言“性”根本区别于孟子、《中庸》，这首先关涉到《庄子》并非是在生理与心理、“性-情”与“欲”、“大体”与“小体”、“一”与“多”等诸种区分的前提下论“性”，“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。”（《庄子天地》）目、耳、鼻、口、心各有其“性”，也可以说是各有其“常”。《庄子》又说“常性”，“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。”（《庄子马蹄》）亦说“常然”，“天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。”（《庄子骈拇》）“常性”“常然”乃为“自然”“本然”，指向源初的素朴状态和自然秩序。《天地》篇讲“至德之世”，“当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭；人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”素朴并不等于浑浑噩噩，所以说“人虽有知”；而“无所用之”之“用”，应当理解为特指“机心”之用，亦即种种区分、划界和（道德的，政治的，人身依附的）等级区隔前提下的攀比与争斗。“织而衣，耕而食”的表述亦在《盗跖》篇出现，“与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。”此类表述非常重要，它试图彰显庶民百姓自然、天然、本然地知晓如何生存（生活），也知晓如何有“一而不党”“无有相害之心”的群体生存（生活）。这层意思，船山《庄子解》讲的最好。这里构成《老》《庄》道家与儒家分歧的关节点：陈寅恪先生曾经明确指出“秦制”乃为儒家理想制度。[18]在儒家看来，百姓生活及其秩序离不开王权（皇权）统治和士人（官僚）群体辅佐于王权（皇权）的“人文教化”以及相应的礼法建制，没有王权（皇权）统治、礼法制度和士人“教化”（规训），庶民百姓就只能够沦为“非人也”“禽兽也”——此方面孟、荀之间并无差异。这个思想脉络上世纪五十年代后被推向极致，民众的生活离不开自上而下的、强力而强制且无孔不入的权力统治，亦离不开“伟大导师”的领导、引导、指导乃至“救赎”（救星）——对于中国思想文化而言，“救赎”（救星）乃是一个现代观念。上世纪七十年代末到八十年代初所谓“改革开放”解冰的前夜，安徽小岗村十八位农民立下“生死状”，实行土地承包责任制。这些淳朴的农民“本能的”知晓自己可以凭借辛勤劳作而摆脱难以言说的饥饿和贫穷。他们的决定和举措全然无涉于什么“反叛”“颠覆”或别的什么，可是居然需要立下“生死状”，因为那个强大无比的权力系统不允许他们做出选择，他们可能因此遭受无情而残酷的打压，乃至于付出家破人亡的代价——这就关涉到梁漱溟先生所揭示的，在任何层次上逾越“拿主意的”和“听话的”之间的界限，都是冒天下之大不韪。“拿主意的”亦可以选择数千万饿殍。多么恐怖！这也关涉到现时代学人们仍然言之滔滔的“君子小人”之辨，似乎只有他们所谓“君子”（相关辨说总是寓涵此种“自谓”）才懂得何谓“道德”，如何生活，以及如何才称得上“道德的”生活。应该说，这方面历史和现实都只能够提供嘲讽的范例。[19]

儒家“性与天道”范式指向某种绝对同一性，这关涉到或者说直接服务于皇权一统的社会体制和权力架构。不打破此种贯通天人的绝对同一性，个体权利以及差异、多元等等现代观念（理念），就永远不可能真正进入中国思想。《庄子》论“性”正是着眼于差异性，“是故凫胫虽短，续之则忧；鶴胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”（《庄子骈拇》）“夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心”（《庄子秋水》）的寓言说明，天地万物（包括人与动物）的生成、构成及其生存方式，原本就是差异性的，并且它们/他们的“差异性”具有不需要辨说理由的天然合理性。在《庄子》思想中，正是差异性而非同一性关涉于“道”的生成与涌现，“道”成就差异性并且内在于（天地万物的）差异性，事物乃是在差异性的前提下确立和成为、成就自身；“性”关涉到事物及其生存方式相互区分的差异（特异）性，也关涉到差异性（特异性）禀赋、形态和活动（生存）方式的自我持存（常性，常然）。顺延此种路径，显然《庄子》所谓“性”全然无涉于（且全然对反于）儒家“性与天道”意涵下的统一性和同一性。所以我引进“内在性”概念诠释《庄子》思想，这也特别关涉到如何理解《庄子》所谓“性”。

“内在性”关涉到笔者诠释《庄子》的重要概念。这绝对不可以等同于当代新儒家“内在超越”或“即内在即超越”视域下的“内在性”。笔者偶然收听到中研院何乏笔教授的一个讲座音频，演讲中有特别针对他的讨论，主要是不赞同他混淆当代新儒家与当代法国思想两种根本不同的“内在性”。何教授讲座的核心意旨在于探讨基于“内在”的超越性是否可能，如何可能，等等。这是顺延二十世纪后半叶和现时代法国思想的脉络。应该说，牟宗三等新儒家是力图回应黑格尔的问题，而非海德格尔和法国哲学的问题，他们试图证明儒家思想并不缺乏黑格尔所说超越的“精神”或精神性。相关的，新儒家所谓“即内在即超越”，落脚点是“超越”的内在性，而非“内在”的超越性——也就是说，不是基于“内在”讲“超越”，而是基于超越讲内在。作为超越者的“天”或“天道”，是内在于并且统摄于人与经验性世界；如同笔者反复指出和强调的，此种思想范式难以避免“同一性暴力”，这也是历史上“秦制”的权力结构和统治秩序所要求的。儒家、宋明新儒家、当代新儒家“性与天道”范式的本质内涵首先在于：构成人的本质、本性的“内在”，乃是来源于并且归属于绝对的“天”或“天道”，这里存有论意涵的“是”与伦理和社会政治实践的“应当”，是一而二，二而一的，不存在也不认可任何自由创造和自由选择的空间；任何张力和裂缝的出现均属于偏离、错乱，都是病态的，需要克服的，否则就是人而“非人”，人而“禽兽”。而“天”或“天道”的实质性内涵，既不是宗教神学的，也不是自然哲学的，而是社会伦理的，直接指向上下尊卑的社会等级秩序。这样一种思想形态，怎么可能出现何乏笔所说的“内在的批判”或“内在性批判”（何乏笔引述法国当代思想中的表述）？笔者在九十年代中期的文章中就指出：当代新儒家的思想架构必然导致“内在与超越两不足”。如果说，牟先生取径德国唯心论，对于传统儒家的“超越性”意涵有所提升，而在“内在性”阐释方面可以说他全无突破和贡献。在主张人的本质、本性之“内在”乃是来源于和统摄于“超越”而绝对的“天道”方面，牟先生固然凸显人的精神活动性，然而此所谓精神活动性之极致，也无非是指向泯灭任何个体差异性，“呈现”“朗现”那个超越而绝对的，且（“超越而内在”）构成人心人性之先验而圆满“预成”的，“自有永有”[20]的“天命”“天道”。牟先生引入康德“自律”观念诠释儒家伦理。可是，康德视域的道德律令无涉于历史的、寓涵现实社会伦理秩序并且体现统治集团利益的道德义务，儒家却已然给定具体的、历史的，且“天不变道亦不变”的，服务于差等秩序的社会伦理规范（借用拉康的语词可以表述为“大他者”），这究竟是“自律”还是“他律”？[21]当然，与其他儒学阐释者不同的是，牟先生在“道德良知”与社会建制之间引入“坎陷”的环节，尽管此所谓“坎陷”不是基于内在性张力，而是基于“心性本体”追求善之圆满的美意，可是牟先生毕竟不赞同直接诉诸于天道、人性论证“秦制”权力统治压迫和差等秩序的“天经地义”。这是他思想的“革命性”方面。[22]无论如何，新儒家所谓“内在”或“内在性”，与德勒兹、阿甘本以及阿尔都塞等人所表述的内在性全然无干，或者说背道而驰。

这里要提起蔡善妮博士针对笔者的论辩。她一方面认为笔者引入德勒兹“内在性”观念诠释《庄子》是有趣和新颖的；另一方面亦特别指出德勒兹的“内在性”观念或许不适用于《庄子》解读。[23]说笔者引入德勒兹“内在性”观念，可能是一个过于强势的表述。我在演讲中特别指出：“我所谓‘内在性’，接近于德勒兹、阿甘本所论内在性。”这意味着笔者并不是原原本本地“套用”德勒兹、阿甘本的“内在性”观念。更重要的或许在于：在笔者看来，如果我们彻底突破传统的《庄子》解读，德勒兹哲学的某些思想原则，也包括他所创制或引申的某些特异概念，适可以运用于《庄子》诠释。笔者对于《庄子》“道-气”论的彻底“内在论”解读，与阅读德勒兹不无关联。而笔者所谓“唯气论”趋向与“内在论”立场是相呼应的。德勒兹完全扭转了德国唯心论者对于斯宾诺莎的解读和批评，他认为斯宾诺莎的形而上学不是静止的、僵化的，而是某种动力学的“纯粹肯定性哲学”（a philosophy of pure affirmation）。相关的，力量、强度、表现等成为德勒兹哲学的重要观念（斯宾诺莎没有使用“强度”概念）。德勒兹斯宾诺莎阐释的一个关节点也特别关涉到“一”与“多”之间：实体“表现”为属性，属性表现为样态，可是与亚里士多德的“类比说”和新柏拉图主义的“流溢说”根本不同，表现者与被表现者之间并不存在“纵贯”的隶属关系，不存在本质和等级的区分，而是完全同质的，是一种“平面”关系。这一思想原则，或许有助于我们彻底突破长期纠结于“道”与天地万物之间的种种瓶颈。笔者的《庄子》“道-气”论诠释，全然排斥把“道”作为某种超越的抽象原则或终极实体，当然也排斥把“气”完全形质化的构造论解读，而主张《庄子》“道-气”论本质上属于一个能量运转的动力学结构。我亦引进德勒兹的“强度”观念。强度预设了能量和流通。这意味着我们首先不是着眼于广衍空间之“一”与“多”、整体与部分的意涵阐释《庄子》“道-气”论，所谓“通天下一气耳”也并不是指涉某种（匀质的）广衍空间的陈述。“道-气”的世界不是广衍的“一”包含（既成而既定的）广衍的“多”（“物”，“万物”，“万殊”，“万”，“多”，“异”，“小一”）的“整体”“全体”；“气化流行”体现为绵延而贯通的、分而无分的、“异质生成”的能量转化。决定性的因素是“强度性的量”，“刚”“柔”、“强”“弱”、“聚”“散”等等都是表述能量强度的概念。

我们回到“内在性”观念。“内在性”观念在当代法国思想中是普遍而歧义的，少有人在严格的意义上援用德勒兹的“内在性”。我演讲中有针对何乏笔教授“内在性”论述的讨论，显然何乏笔也并非是在德勒兹或阿甘本的意涵上使用“内在性”一语。而另一方面，我所谓“内在性”概念又的确与德勒兹有某种关联，或者确切地说，是与阿甘本所诠解的德勒兹“内在性”有某种关联。阿甘本《潜能》书中“绝对内在性”章节，特别针对德勒兹的最后文稿《内在性：一个生命...》,讨论德勒兹的“内在性”观念。他引述德勒兹的一句名言：“内在性正是哲学的晕眩。”[24]我们大概不能够期望阿甘本的诠解能够消解“晕眩”，应该说此种“晕眩”关涉到生命的不可把捉。阿甘本表述德勒兹“内在性”的基本特征，说：“它‘不指示某个客体’和它‘不属于某个主体’——换言之，它只是对它自己而言，然而是在运动中，才是内在性。”“它不含某种意识而仅仅被定义为那‘逃避所有超越的东西，无论主体的还是客体的’。”[25]他引述德勒兹：“最小的幼儿，都彼此相似并且没有个体性，但他们有独体性，一个微笑，一个姿势，不是主体特征的事件。最小的幼儿为一个内在的生命横贯，这个内在的生命就是纯粹的潜能。”[26]笔者正是在“潜能”的意涵上关联于德勒兹和阿甘本的“内在性”观念。这里引述马舍雷《从康吉莱姆到傅柯：规范的力量》书中的一段：“在古典哲学的语境中，‘能力’(puissance）和‘权力’(pouvoir),实际上指向了两种相异的，甚至是相反的运作方式：‘能力’包含了内在的动力性，因为它要求了从原因到结果的完整的同一性和同时性，即原因和结果之间是互相决定的关系；而‘权力’则意味着一种原因先于结果的超越性，原因支配着结果，结果仅仅被降为一种衍生的后果...这种区分就是关键的：或是认为，规范具有的是以自身为绝对基础的‘权力’，权力本身独立于外在强制式的支配方式，比如权力本身就规定了所有力量的规范；或是相反地认为，规范是由能力推动的，在这个过程中规范自己生产自己，并且随着它自己的行动，规范在原位定义自己的样态，同时随着它发挥调节的作用，规范直接定义自己的内容。”[27]这种自我规范、自我调节、自我生产的“能力”，正是我所论述的《庄子》思想之“内在性”。

笔者使用“内在性”关涉到另类“主体”，自然也关涉到“物我”之间。作为“潜能”的内在性关涉到个体性、差异性和主动性，也关涉到事物特异的生存样态、活动方式及其“意向性”。人有自己的内在性，严格说来，每个人都有自己的内在性；天地万物也都有各自的内在性。《庄子秋水》篇讲“夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心”的寓言，旨在说明动物、事物各自的活动方式和生存样态都具有独特性和不需要做出说明的天然合理性。《庄子》中很多寓言都关涉到这个主题。重要的在于，说天地万物都有它们各自的内在性，就等于说，我们不可以单纯地只是把事物作为对象化的客体，视为全然被动的，只是提供我们裁剪、摄取的质料。说事物具有内在性，就等于说它们同样具有某种主动性，或者说某种程度、某种意涵的“主体性”。我这里希望回避泛心论、泛神论一类表述。我们与事物在具体时空场域中遭遇，我们是主体，同时也是某种受动的“客体”（受体）；事物是客体，同时也是具有某种主动性和能动性的“主体”。我们与事物之间总是相互作用，相互影响，相互塑造，也相互渗透，相互进入，甚至于相互转化和异位：在很多情况下，人也会成为受动的客体，而事物成为主动和主导的方面。这关涉到《庄子》意涵的另类主体及其与事物之间（天人之间）动态而生成流变的（而非既成、既定的）关系脉络。

陈重羽认为笔者主要着眼于“心”“无限心”的解析和破解，对于“性”则只是“偶尔提及”，“实则儒家之道，乃以‘尊性’为目标。”而陈文自称依据笔者见解“推导之”的一段，则相契于笔者有关船山环绕“（天）命”“性”之间的阐释，也部分地回答了上述问题：“‘性’与‘天道’皆具备气化生成、变易之潜质，然‘性’却因‘限制’面向，使其与‘天道’之差异，在于‘有限潜能/无限潜能’之别。”儒家所谓“性与天道”与“无限心”预设是相通的，只是后者似乎更直接地关联于“工夫”面向。儒家的“尊性”“复性”，都是以“性命天道相贯通”和“无限心”预设为前提，亦即以设定本然（无限）圆满之“心性”为前提。而引入能量、强度的概念诠释《庄子》“道-气”论，则一切都是动态的“异质生成”，不可能设定既定而圆满之“心”“性”。环绕作为潜能之“内在性”的阐释，实乃关涉到笔者视域的《庄子》“性”论。无论如何，强调《庄子》思想压根儿不存在儒家意义上的“性与天道”预设，并且借由《庄子》阐释而挑战儒家的“性与天道”和“无限心”预设，关涉到笔者《庄子》诠释的基本立场和出发点。这是去岁（2024）和今秋（2025）演讲系列中都反复强调的。

李雨锺博士指出：儒家思想毕竟是主要价值承担者。这是针对笔者对于儒家某些基本预设的藏否。笔者丝毫也不怀疑这一点。确切地说，是法家化的（权力中心和等级制度的）儒家，充任传统价值理念和价值世界的主要承担者；现实政治与伦理规范，也是儒、法两家形塑的。上世纪五十年代后更换“主义”包装，且高度推崇法家赤裸裸的权力压迫和屠戮的毛时代，“批儒”也只是针对家庭伦理和儒家的温情脉脉（再就是某种“地方主义”趋向），而主张“铁的专政”就是要真刀真枪，并且刀刀见血，容不得什么“温情”包装；并且应当如“太平天国”然，全国成为大兵营。至于基本的价值取向，诸如皇权崇拜，强化权力差等秩序，以“上下”确立“尊卑”，特别是强制人们“提高觉悟”“关心政治”（实乃“内圣外王”的另类表述），都体现出儒、法观念的共谋与“合体”，并不存在实质性意涵的，且学人们一再渲染的所谓“反传统”。传统价值取向是如此根深蒂固，即便是在所谓“全球化”时代，仍然体现出强大的惯性统摄力。笔者当然不是幻想《老》《庄》道家能够取儒、法而代之，后者有“道统”“政统”两方面的加持，也不乏学人们的“齐声高唱”。先秦《老》《庄》道家在历史上是“在野的”，边缘化的，其影响的范围主要在于书画艺术、传统医药和养生，以及以“道教”为中介的民间信仰等方面。现时代的《老》《庄》阐释，除了扮演“心灵鸡汤”，作为某种潜在的思想清流究竟可能具有多大的冲击效应？这是一个很难回答的问题。有一点是明确的，儒、法正统不可能被取代和颠覆，因为它已然深深植根于我们的社会结构和思维定式。我在演讲中一再使用“涂抹”“稀释”“松懈”“松动”等表述，乃是寄希望于《老》《庄》道家思想的发掘能够对于那些经历长期历史积淀的，粘滞且浓稠的，令人难以喘息的因素，发挥某种程度的淡化、消解之功效。顺便提及，李雨锺环绕阿伦特（鄂兰）思想的疏理激发笔者对于阿伦特晚期康德诠释的兴趣。

三、与朱利安对话

朱利安先生专门诠释《庄子》的《养生：远离幸福》，还没有见到中译本。他“绕道中国”的著述，大体上亦无妨归属于法语庄子一脉。朱利安曾经于1975-1977来中国留学。我们可以想见，那时节在一个据说“真正民主”的国度，外国人的一举一动都受到严密监控，想来也没有人胆敢随意和他们接触和交谈。接下去朱利安以汉学家身分在香港工作三年，得遇当时在新亚研究所任教的牟宗三、徐复观两位新儒家前辈，并且选修他们的课程。他有论述唐君毅先生早年思想的文字[28]，《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》书中有针对牟先生思想的讨论，《迂回与进入》等著述亦征引徐复观先生的论著。朱利安1981年回法国，三年后完成国家博士论文《暗示的价值：中国传统诗歌阐释的原创性范畴》，选题即标显出与牟先生等环绕传统儒家核心观念展开论辩的理路不同，更与牟先生所谓“道德的形上学”的理论建构全然异趣。就总体而言，朱利安后来开出的思想系统与唐、牟等人的“新儒学”适成“对照”——“内在论”的与“超越论”或许是有些简约和疏陋的表述，不过亦可以部分地标显朱利安与唐、牟之间的差异性。[29]

此番重回美丽的西子湾，“后牟宗三时代的台湾新庄子学”国际论坛有两场“主题演讲”，以及两天密集的讨论。接下去，主办方安排我留下来担任随后到访的法国汉学家/哲学家朱利安两场演讲的“与谈”教授。朱利安教授两场演讲的题目分别是“生活的运用”和“真生活”。笔者的“与谈”主要关涉到中国思想的“自在”与西方思想的“自由”之间——应该说这足以代表两个完全不同的思想脉络：“自在”乃是基于某种自然的、自发的、调节的，“阴阳”互补的，“道通为一”的贯通之道；而欧洲思想或西方思想的“自由”，说到底则关涉到与世界之间的紧张与断裂。亚当夏娃被赶出伊甸园，似乎有了某种“自由”，却失去了“自在”；中国的思想叙事没有伊甸园里的曲折，于是人们不免得意：我们是“自由自在”，“自由”且“自在”。这里我们无心于太多的语词纠结。郭沫若《棠棣之花》第二幕：“母亲在的时候，我不忍出门，如今是自由自在了。”要而言之，所谓“自由自在”较为直接的意涵无非两层：一是指谓消除或规避了某种现实的限制；二是主观上化解了某种限制（佛典）——无论如何，这似乎全然无涉于权力、选择和行为上的“自由”。就是实质而言，传统所谓“自由自在”实只是落脚于“自在”。“自在”可以关涉于“和谐”，亦即自我敞开，接受和融入更广大脉络；亦可以关涉于“超然”和“解脱”，亦即通过转化视角和放弃某种“执定”而涂抹自己与“世界”（存有）之间的裂痕。无论是何种意涵，也无论如何巧为言说，都与凸显（意志）主体选择与抗争的“自由”迥然异趣，甚而背道而驰。总体而言，《庄子》亦属于“自在”脉络，更能够体现《庄子》“自在”境界的与其说是什么“无待逍遥”，不如说是“道-气”论脉络的“与物委蛇，而同其波”（《庄子庚桑楚》）。可是，《庄子》思想（也惟有《庄子》思想）在否定性的层面触及“自由”，那是一种对于“络马首穿牛鼻”类型的社会礼法建制的绝然抗争；《庄子》断然否定儒家所主张的（后来亦演化为皇权帝国所主张的）礼法建制及其规训（“教化”）的“天经地义”。当然，《庄子》的批判和抗争并没有指向伸张“自我”和个体权力的路径，他相关论辩的基础和前提仍然是“自在”——也只有在《庄子》那里，本土特色的“自在”才具有与“道-气”论相关联的深厚而广阔的意涵和真实的工夫实践，此与现时代“心灵鸡汤”类型的做作全然异趣。

在我看来，朱利安早些年“绕道中国”的，通常被归属于汉学类的著作，诸如《山水之间》，《大象无形》，《势：中国效力观》，《淡之颂》，《圣人无意》，也包括《迂回与进入》，《从存有到生活》等等，更凸显中国特色的，或者说《老》《庄》道家特色的，自然、自发的，“道通为一”的贯通性原理；而他近些年出版的《去-相合：重新打开可能性》、《摩西或中华》等著作，则重新面对“摩西或中华”这个震撼性的，也是根源性的问题，特别是面对神人之间那个根源性的“裂缝”。笔者欣赏他2024年在台湾大学的一场演讲，其中也特别关涉到那个“裂缝”——“裂缝”首先关涉到神人之间，关涉到神（上帝）的绝对他者性（摩西亦不可以目睹神的面容），亦关涉到“伊甸园里的堕落”和神、人相遇之不可能的可能性。如果依据谢林的表述，“裂缝”亦出现在神的内部。朱利安教授认为，那个与绝对他者相关联的，根源性的、源初的裂缝，在欧洲思想演化中被发展为“大洞”，面对世界而挖深神的“不可约比性”，使得“不可约比性”进入世界，进去历史，进入人本身。这实际上是他《摩西或中华》一书中所着力阐发的。毫无疑问，那个“大洞”与自由呼吸关系甚大。

朱利安说到：“人们甚至不知道来自他方的摇撼，究竟会把其根本动摇得有多深：我们众多真理的底层突然晃动起来了…”[30]这个“晃动”关涉到中西“间距”和“之间”，在我看来，也特别关涉到那个“裂缝”。朱利安首先是针对欧洲思想展开论述，然而笔者更关心的是：我们是否感受到某种“晃动”？朱利安说：“在中华传统里，礼的原型功能是在一个贯通内部将世界万象整合起来，任何事物都无法使之产生裂缝，也无法越出；随后，礼不容任何能自我建构成他者性的外在性存在。于礼当中一切互相关联而互相回应...即使调节之道被周期性地搁置一旁...它经常可被修复。”[31]“历史本身就是自然和好之处：开端时所瞥见的裂缝，就是威胁中国人的道德论建筑的裂痕，于此小心翼翼地被填补了。”[32]我们“和谐”，我们“贯通”，我们“完满”，我们（据说是）“自由”且“自在”，我们“道通为一”，“天人合一”，我们把一切可能的“裂缝”泯灭于萌芽状态中。可是，笔者仍然按耐不住地要发问：面对“摩西或中华”这个关涉到“间距”“之间”的根源性问题，还有那个“裂缝”，我们感受到某种“晃动”吗？如果全然感受不到，或装作什么也没有发生，那么百余年来所谓中西“对话”“融通”等等，究竟说了些什么？又可能触发怎样的意义生成？至少就笔者而言，那个“晃动”应该同时进入我们的文化，我们的历史，我们的未来思考，我们的《庄子》阐释。“去-相合”操作对于一种数千年一以贯之的，强调“统一（一统）”“合一”的思想文化传统而言，或许正是意味着一种“晃动”，一种根源性的“晃动”。这也是我着眼于“自在”与“自由”“之间”提出问题的深层寓意。并且听到朱利安教授某次访谈中说：他更多地回到哲学家的角色，回到哲学思考，我心领神会。

接续朱利安教授的演讲，有朱利安参与对话的“去-相合与共生”国际工作坊。“去-相合”乃为法语“dé-coïncidence”转译，“此处的‘去-’指的是去除，不是靠近。”“使固化的相合之内部产生缝隙（fissure,动词fissurer），让缝隙自行发展，直到拆解或瓦解了固化的相合状态。如此才能使新的可能性涌现出来，或重新打开可能性。‘无限地打开’可能性就是操作去-相合的目的，这让我们得以打通固化的状态或阻塞的局势。”[33]应当说，历史上占据支配地位的儒、法两家，都是着眼于趋中心的“相合”，任何“裂缝”总是被拒斥，被否认，被漠视，被抹平，被说成是主观的，偶然的，“岐出”的，混乱的，破坏秩序或“和谐”的。我们不是高度赞赏我们思想文化的“同化”能力吗？我们总是能够使得“他者”失去“他者性”，而转变成适应于我们的和我们所需要的。现时代更是另一番模样儿，一方面是文化传统支离破碎，另一方面则试图诉诸强力浇筑某种思想文化的坚硬混凝土板块；而学人们却倾向于装作什么也没有发生，似乎我们仍然生活在“道通为一”的世界中，所以仍然空洞地叫喊“和而不同”，并且信誓旦旦此“和而不同”远远高于自由思想的西方传统——我们且不论此一类比较的粗疏，有哪一位高明之士能够告诉我：在古往今来的漫长历史发展中，有哪一个历史时期或者说哪一个历史环节，“和而不同”而非“以同裨同”曾经扮演主导性的思想原则和价值理念吗？

为了不致于“离题太远”，我们回到《庄子》阐释。笔者首先关心的是：那个“裂缝”与《庄子》诠释有关吗？或者说，那个裂缝能够引进《庄子》诠释吗？《庄子》那通常被人们直截而单纯地归类于“无为”“自然之道”的思想系统，容得下或塞得进那个裂缝吗？可是，又为什么不可以呢？从根源处说，那个裂缝关涉到人类生命个体的有限性，以及有限与无限之间难以消解的张力，难道这些不正是《庄子》最重要的主题吗？我们不是可以借此矫正现时代儒学阐释的某种僭越和趾高气扬吗？——混淆于神、人（天、人）之间，以为“称圣称贤”即可以完成“人而神”的跳跃，从而褫夺“神”（天）的“超越”地位，并且自以为可以俯瞰大地苍生，亦常常难以掩饰对于芸芸众生的轻蔑。

相对于趋中心和重权力等级的儒、法思想，《老》《庄》道家的确有“去-相合”的取向。《老子》所谓“善行无辙迹”（第二十七章），主要是针对所谓“善行辙迹”的人为固化（后边一定是集团或阶层的现实利益），使之成为僵硬的规训教条。《庄子》更有主张开放自由空间的“相忘于江湖”（《庄子大宗师》）。而笔者于朱利安演讲与谈提出的问题，也进一步关涉到：着眼于“去-相合”与那个“裂缝”，着眼于中西思想的“间距”“之间”，《老》《庄》道家阐释又如何开拓基于《老》《庄》而“超越”《老》《庄》的路径？毫无疑问，就总体而言，儒、道两家均属于“道通为一”的思想类型，只是《老》《庄》道家强调：儒家所谓“天道”抑或并非真实的、自然而无为的“天之道”，且一味地把“络马首穿牛鼻”类型的人为规训说成是“天经地义”，亦不免混淆“天之所为”与“人之所为”。我在与谈中亦特别提到：朱利安《间距与之间》书中，曾经援引《庄子》庖丁解牛的“以无厚入有间”来支持他的“间距”论述[34]，而“去-相合”显然关涉到另类“间隙”“缝隙”和另类“主体”姿态，“‘相合’继‘信仰时代’来到了，我们（应当）知道使它产生裂缝，与它重新打开间距，以便在我们的生活里重新打开新的可能性——亦即重新找到主体的主动性。”[35]中国思想传统并不存在“信仰时代”，就儒、法正统而言，“相合”就是“信仰”，就是不容质疑的“道”“理”，“相合甚至是毫不分权地全面主导着，而且在其正面性里自我满足。”[36]“自我闭守于相合里的局势不再脱离自己了，随后就停留在与自身的相合里。”[37]“‘适应’本身很显然是正面的。”[38]难道“随心所欲不逾矩”不是高级版本的“适应”“相合”？“适应”“相合”“被赋予的权威则使其更牢固。在这个权威的掩护之下，该转变显得更合情合理。”[39]面对一种统摄思想、文化、政治权力和意识形态的，且已然成为某种“高山瀑布”般之思维惯性的，坚如磐石的“相合”传统，“去-相合”是可能的吗？又如何可能？《老》《庄》道家可能发掘出怎样的思想资源？又能够发挥怎样的实际功效？

换句话说，我认为中国文化的现当代发展需要某种“大开大合”。这也包括牟先生所谓“良知坎陷”不应当理解为某种“权宜”（方便），或理解为（超越的）“道德良知”历时两千余年后的“良心发现”，而应当诠解（引申为）某种质的断裂，诠解为某种“裂缝”，任何弥合此种裂缝的企图都是期望思想和历史重新拉回到原本的定式（定势）。针对中国思想儒、法主导的主流传统，《老》《庄》思想具有某种“秦制”时代始终被掩藏、被滑转，且通常被扭曲为某种处世权谋或“安慰剂”的批判性，笔者的诠释正是期图以尖锐的方式和措辞彰显此种批判性，使得《老》《庄》思想的批判性锋芒穿透历史的尘埃，显明而锐利，刺痛那些一味高叫“和谐”而满足于和致力于“相合”“统合”者，期望能够撬动或撕开某种裂缝。这同时关涉到回应时代的普遍性问题。当然，这也必然关涉到基于《老》《庄》而走出《老》《庄》。我们当然不能够寄希望于《老》《庄》的“小国寡民”，而只能够在无远弗届的关联中探求“共生”之道。此方面开放与对话是基本前提，当我们以《老》《庄》诠释挑战儒、法正统的时候，也切不可以忘记不要重蹈儒、法停滞和封闭于自身“正统”，而极力排斥或尽力同化“他者”和“他者性”的覆辙。笔者推重台湾新庄子学所彰显的某种批判性。台湾新庄子学与法国当代思想的对话，应当不只是关涉到文本阐释，更关涉到“间距”“之间”所催生和酿制的思想创造。

《老》《庄》的批判性体现在方方面面，包括传统、语言、习俗、伦理、政治，笔者演讲中也特别指出：不可以把“无为”表述为“消极无为”（对反于儒家士人的“内圣外王”），“无为”在某些历史情境下可能成为某种激进的政治主张和姿态。我们以1957年“反右”为例。“右派”们究竟说了些什么？要而言之，也无非是说权力的手臂是不是可以不要伸的那么长，抓的那么紧，特别是不要卡紧在人们的喉咙处，给出人们一点点儿自由呼吸的空间。也有些是直接针对基层“领导”（书记，支部书记），反映他们以权势压迫和整治“不同意见”者或不善于拍马屁者，其中也关涉到一些强男霸女的案例。换句话说，导致数十万“右派”家破人亡的就是（也只是）在于他们主张统治权力可不可以有那么一点儿“无为”，当然他们并不是诉诸《老》《庄》的语词。再者，1962年所谓“七千人大会”期间以及随后发生的，刘少奇面对数千万饿殍有些良心发现，主张“退”“退够”，也就是放松一点儿权力伸展到每一个细微末节的统治（管制），特别是给农民一点儿自由活动的空间，这些也无非是主张有那么一点儿“无为”。在中国历史上，“有为”政治通常体现为强化皇权和社会动员对于百姓的“竭泽而渔”。

现代性是从人们与那个宗教性的“神”“去-相合”开始。人们转过身去。黑格尔用一个思辨的系统论证神、人之间经历“伊甸园里”的堕落，走过漫长而艰辛的历史，最终达成“和解”，他向我们彰显出最后一个“相合”的理论范式。这可以帮助我们理解，为什么现代性思想是从反黑格尔开始。“去-相合”关涉到我们在“后信仰”时代的承担——这里所谓“信仰”是一个宽泛的表述，包括上帝信仰，也包括对于自然秩序和贯通之道的依托和信念。在我看来，所谓“后信仰”时代的承担，首先就关涉到作为有限的人，能否以及如何承担那个“裂缝”。作为一个长期关注中国思想现代阐释的学者，我清楚地知晓期图把那个“裂缝”引进中国思想是多么多么的艰难。为什么需要“裂缝”？人们总是期图装作什么也没有发生，似乎那个支离破碎的文化景观仍然可以包装为“道通为一”。可是，真的是这样吗？讲论者们自己相信吗？目前以台湾中山大学文学院为腹地的台湾“新庄子学”阐释，似乎开显出不同的气象，表现出某种批判精神和创造性，这方面应该也可以走得更远。

[1]文章发表于台北《汉学研究通讯》第44卷第2期（2025年5月）。似乎颇受关注，多有人提及。此番于中山大学得遇陪同朱利安到访的卓立博士（朱利安著述和演讲的重要译者），有人引见，她立即提到那篇拙文，后来交谈又几次提起。
 
[2]郑家栋《为什么是牟宗三？—<“中国哲学”的牟宗三时代>导论》，台北《中国文哲研究通讯》第三十一卷第二期，2021年6月。
 
[3]贺麟说马一浮是“其格物穷理，解释经典，讲学立教，一本程朱；而其返本心性，祛习复性，则接近陆王之守约。”（贺麟《当代中国哲学》，胜利出版社，1945，页16）。
 
[4]笔者曾经指出“李泽厚现象”：作为八十年代最重要的启蒙思想家，却视法家路数的“富国强兵”为接榫“现代化”的路径。由此亦不难看出，传统“外王”学除去儒家士人群体的“读书做官”，便是“秦制”下旨在国富民穷且竭泽而渔的社会压榨和强制性社会动员（郑家栋：《当代儒学阐释的“法家化”取向及其意涵》，台北：《思想》第51期，2025年1月）。
 
[5]参见郑家栋《当代儒学阐释的“法家化”取向及其意涵》，台北：《思想》第52期，2025年1月。
 
[6]这里援引《百度百科》：“‘碰瓷儿’一词起源于清末民初的古玩行业，原指不法摊主故意摔碎瓷器讹诈顾客的行为。据齐如山《北平土话》记载，该行为在光绪末年已形成完整讹诈流程，以‘瓷儿张’在前门火车站作案最为典型。随着时代发展，讹诈手法从摔碎实物扩展到制造交通事故、假造伤害等场景。”现时代“碰瓷儿”似乎已然成为某种通过讹诈获利的时髦且暴利的行业，潜在有浩浩荡荡的“碰瓷儿”大军。这最典型地标示出一种文明的坠落，令人汗颜的坠落；而另一方面则是学人们“天人合一”的叫喊响彻云霄。多么怪诞且富有讽刺的文化场景和现实！
 
[7]陈重羽《庄学中的心性论与气论：由“复性”“心气”“精神”谈起》，“后牟宗三时代的台湾新庄子学”国际论坛论文，高雄，2025年11月。下引陈重羽均见于此文稿。
 
[8]传统气论是一个无限开放的系统，笔者只是尝试引入某些新的概念和视域诠释《庄子》气论。
 
[9]《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978，页7。
 
[10]《王廷相集》第三册，王孝鱼点校，北京：中华书局，1989，页753。
 
[11]参见《牟宗三先生讲演录（肆）：庄子•齐物论》，新北：财团法人柬方人文学术研究基金会出版，2008，页2。
 
[12]同上书，页29。
 
[13]笔者也曾经在文章中谈起靖康之难中基本上属进士出身的朝廷高官们的卑劣无耻行径（大概仅一两人除外），要知道那是刚刚经历过儒家的“黄金时代”；还有，无官不贪是中国政治源远流长的传统，有趣的是，这个贪腐的官僚群体都是熟读圣贤书，并且是满口道德文章。在一种现实主义（现世主义）传统中，标显“绝对”的道德标杆，其社会功效是可想而知的。
 
[14]《马太福音》：25:40。
 
[15]郑家栋《<庄子>“精神”辨：石头的世界》，中山大学文学院演讲，高雄，2024年11月13日。
 
[16]梁漱溟说：“他实在于他向来所走的路之外，想不出个别的路来。他向来所走的路是什么路？是一个人拿主意，并要拿无制限的主意，大家伙都听他的话，并要绝对的听话…”（梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999，页42）
 
[17]徐复观《中国人性论史先秦篇》，北京：九州出版社，2013，页341。
 
[18]陈寅恪说：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨，书同文，行同伦’（即太史公所谓：‘至始皇乃能并冠带之伦’之伦），为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。”（《冯友兰<中国哲学史>下册审查报告》，《三松堂全集》第三卷，郑州：河南人民出版社，2001，页461）
 
[19]无官不贪是这片土地上源远流长的历史传统，谁都清楚那些贪腐的官吏是些什么人，他们哪一个不是每日里满口“子曰诗云”“道德文章”！
 
[20]《出埃及记》3:14。
 
[21]上世纪五十年代后大讲“发挥主观能动性”，而实际上任何公众场合的每一句言说甚至每一个语词，都必须严格遵循确定不移的标准表述，稍有“能动”就会祸及身家，“能动”只是属于“伟大领袖”。
 
[22]蒋庆等人批判、质疑牟先生思想理论之焦点便在于：你怎么可以试图诱骗我们背弃“人类历史上最完善的”皇权法统，而投入西方“小人政治”的怀抱？是可忍孰不可忍！问题更在于，蒋庆等人的相关说法，实乃体现出狂热民族主义氛围中之儒学阐释的一个相当普遍的面向，某种意义上可以说，“锣鼓喧天”的“儒学复兴”在“和谐”（维稳）的呐喊中，实乃扮演某种主流意识形态之侧翼。参见郑家栋《当代儒学阐释的“法家化”取向及其意涵》，台北：《思想》第51期，2025年1月。
 
[23]“内在性”之对于德勒兹哲学，不只是一个观念，也是贯通他思想系统方方面面的基本原则。蔡善妮博士的相关辨析，令笔者印象深刻。限于文章主题和篇幅，这里不能够环绕德勒兹“内在性”观念展开讨论。
 
[24]阿甘本《潜能》，王立秋等译，桂林：漓江出版社，2014，页415。
 
[25]同上书，页411。
 
[26]同上书，页420-421。
 
[27]皮埃尔-马舍雷（Pierre Macherey)《从康吉莱姆到傅柯：规范的力量》，刘冰箐译，重庆出版社，2016，页5-6。
 
[28]朱利安<唐君毅之中西自然宇宙观>，巴黎：《远东远西》第3期（1984）。
 
[29]世纪初，笔者在巴黎见到朱利安教授，倒是归因于牟先生思想的机缘。他的一个学生选作牟先生思想研究的博士论文，朱利安邀请我赴巴黎参与他的博士论文答辩。
 
[30]朱利安《摩西或中华：文化间距论》，卓立译，原点文化，2024，页18.
 
[31]同上书，页90。
 
[32]同上书，页109。
 
[33]卓立《译者关于翻译的几点说明》，此为卓立博士于朱利安2025年11月间（高雄）中山大学系列学术活动后，以译者身份写作的说明文字。引文依据作者传送的文稿。
 
[34]参见朱利安《间距与之间—论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，卓立林志明译，台北：五南图书出版公司，页69。又：《大象无形：或论绘画之非客体》，亦多讲到“自然的”缝隙、间隙，“根据词源学注解，大门应在夜里关闭，但它虽被关着，月亮的辉光依稀可见，因为两扇门中间留了一条间隙，月光可穿透它射进来。缺口也好，裂缝也罢，这种内部疏空令光明得以通行，它也在那些组织着万事万物的连接内部起作用（日语中著名ma)的：在于牛身体的各个关节之间，也有这种间质性的虚空。”（《大象无形：或论绘画之非客体》，张颖译，郑州：河南大学出版社，2017，页200）
 
[35]朱利安《重新打开可能性：去-相合，一种操作术》，卓立译，黑体文化，2014，页13。
 
[36]同上书，页71。
 
[37]同上书，页20。
 
[38]同上书，页23。
 
[39]同上书，页23-24。