诗教、书教与文学——马一浮文学观述要
    作者：严寿澂（南洋理工大学国立教育学院）
    来源：作者赐稿，原载《蜕变与开新——古典文学国际学术研讨会论文集》，台北：东吴大学，2011年。 
     时间：西历2012年2月15日
    
     
    
    提要：近世儒宗马一浮以六艺该摄一切学术，以爲文章体制流别虽繁，皆统于《诗》《书》。《诗》以道志，《书》以道事，文章虽极其变，不出此二门，一切文章皆爲诗教、书教之遗，最要者在修辞立其诚。一浮以此评判古今文学，以爲所谓“诗之失愚”，唯屈原、杜甫足以当之。书教即政事，而《诗》以道志，亦通于政事，故与书教相通。故凡学文，不必斤斤于字句之间，只须寝馈经术，熟于义理，自然能文。六艺之学，端在求仁。欲识仁，则须从《诗》入，以此感发兴起。故六艺之教，莫先于《诗》。诗以感爲体而主仁。惟性情得其正，始能有好诗，诗之外，固大有事在也。胸襟大，魄力厚，格律细，神韵高，四者具备，乃足名诗。
     
    
    关键词：马一浮  六艺  诗教  书教  仁心
    
     
    
    绍兴马一浮，近世儒学宗师，今人将其归入新儒家一类。然而其学问从入之途，与熊十力、梁漱溟诸人颇有不同，与旧日儒家学者亦异。其学术宗旨，可用两句话概括，即六艺该摄一切学术，六艺统于一心。其论文学，亦以此爲准则。欲对此有深入了解，须先明了其治学之经过，及学问的根基。
    
    
    一浮自言：“余初治考据，继专攻西学，用力既久，然后知其弊，又专治佛典，最受始归于六经。今虽信得及，然亦不过略知纲要耳。”[1]据不知撰人〈马一浮先生年表〉，光绪廿五年，一浮年十七，与谢无量至上海，习英、法、拉丁文字，次年因父病返乡。光绪廿七年，其父弃世，重至上海游学，与谢无量、马君武等办刊物，翻译西书。二年后，年二十一，应清朝驻美使馆之邀，赴美国圣路易斯，任当地留学生监督公署中文文牍。居一年，攻读西书，用力甚勤。其间曾往英、德二国游历。次年，赴日本，留学半年，习日、德文字。返国后，与谢无量居镇江焦山，治西学，译英、日文著作。一年后移居杭州，转而治国学。[2]民国三十二年，作〈蠲喜斋诗自序〉，云：“余弱岁治经，获少窥六艺之旨；壮更世变，颇涉玄言，其于篇什未数数然也。老而播越，亲见乱离，无遗身之智，有同民之患，于是触缘遇境，稍稍有作。”[3]从上述诸条材料，可见一浮治学之迹：早年沿乾嘉学术故辙，以考据治经。而后爲其时新风气所熏习，醉心于西学，留美时，閲读西书，如飢似渴，所读之书，文学、哲学、社会、历史、修辞学、论理学、心理学，无所不该。以文学而言，莎士比亚全集四十九种，拜伦、但丁之诗；以哲学社会科学而言，黑格尔之《论理学》、《心灵哲学》，穆勒之《论理学》、《自由论》，边沁之《道德法律之原理》，叔本华之《意志论》、马克思之《资本论》（英译本），乃至《社会主义佛教原理论》；均购买閲读。[4]兴趣之广，求知之渴，可见一斑。返国后，受当时研究佛学之风的影响，沈浸于佛学、玄学。最后纔归于六经。可见一浮对于国学，对于六艺，并非受父师之诲，一开始就诵习惟谨，而是出入其他各学之后，返归六艺，体诸身心，方始中心悦服。其爲学经历，与程明道“出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之”，[5]情形颇相类似。因此其所讲的经学，既非考据训诂的乾嘉汉学，亦非微言大义的今文公羊之学，而是以心性义理爲骨干的六艺之学。涉猎西学、博涉多方之后，纔回到六经，发现了其中的意义，因而与自始即从事正心诚意的道学家，亦有其异。更由于深通佛学、玄学，故思想开阔，不暖暖姝姝于一先生之言，无门户之见，以爲佛、玄与理学，推到尽头，本可相通。故其理学门庭广大，融摄了佛理与玄言。[6]
    
    
    总之，六艺之教，非圣人故意安排出来，而是从人人本具的心性中自然流出，所以至高而特殊。而世间一切学术，本是人心营构而成。东海西海，心同理同，故六艺可以统摄一切学术，可以推行于全人类。[7]此爲一浮论学之根本义。
    
     
    
    一、六艺与《诗》教
    
     
    
    所谓六艺该摄一切学术，包括两端：一是“六艺统诸子”，二是“六艺统四部”。一浮不取诸子出于王官之说，理由在于：三王治世决无统制思想之事。章实斋作《文史通义》，以爲六经皆先王政典，守在王官，古无私家著述之例，故曰“六经皆史”。一浮对此，大不以爲然，指出孔子所谓“祖述尧舜，宪章文武”，“乃以其道言之”，至于政典，则“三王不同礼，五帝不同乐”。实斋所谓“以吏爲师”，更是“秦之弊法”，比较之下，“今人言思想自由，犹爲合理”。因爲“经济可以统制，思想云何由汝统制？曾谓三王之治世而有统制思想之事耶？”《庄子·天下篇》所谓“古之道术有在于是者，……闻其风而说之”，“乃是思想自由自然之果”。此篇所言“天下多得一察焉以自好”，“各爲其所欲焉以自爲方”，“道术将爲天下裂”云云，正是以“不该不遍”爲病。庄子因此立“道术”、“方术”二名，“道术爲该遍之称，而方术则爲一家之学”。这一“方术出于道术”之见，远胜于九流出于王官之说。六艺之所以能该摄一切学术，正因其爲“道术”之故。诸子各守一偏，是爲方术，其中以儒、墨、名、法、道五家爲最要，有得有失，多少不等。《礼记·经解》云：“《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。”一浮认爲，所谓失，乃是心习之偏（亦即习六艺者之失），绝非六艺本体之失：“六艺本无流失，‘学焉而得其性之所近’，俱可适道。其有流失者，习也。心习纔有所偏重，便一向往习熟一边去，而于所不习者便有所遗，高者爲贤、知之过，下者爲愚、不肖之不及，遂成流失。”他本人治学之所祈向，从可知矣。[8]
    
    
    后世之书，分爲四部，除子部外，其余三部亦皆可统于六艺：经部之书可分爲宗经论、释经论二部；史部诸作，可“悉统于《书》《礼》《春秋》”，史学之名于是可以不立。至于集部，“文章体制，流别虽繁”，皆可统于《诗》、《书》二类。《汉书·艺文志》“犹知此意，故单出‘诗赋略’便已摄尽”。至于六朝人以有韵者爲“文”，无韵者爲“笔”；后世又分成骈、散二类；并是“弇陋之见”。《庄子·天下篇》云：“《诗》以道志，《书》以道事”，一浮以爲，“文章虽极其变”，其实不出此“志”、“事”二门。曰：“志有浅深，故言有粗妙；事有得失，故言有纯驳。”更须知：“思知言不可不知人，知人又当论其世，故观文章之正变而治乱之情可见矣。”总之，一浮以爲，以文学而言，“统于《诗》者为多”。《诗·大序》所谓“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”，“三句便将一切文学判尽”。[9]
    
    
    不仅如此，六艺甚至亦可统摄来自西方的今世学术：
     
    
    举其大概言之，如自然科学可统于《易》，社会科学（或人文科学）可统于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切现象者皆属之；《春秋》明人事，凡研究人类社会一切组织形态者皆属之。……今人以数学、物理爲基本科学，是皆《易》之支与流裔，以其言皆源于象数而其用则在于制器。《易·传》曰；“以制器者尚其象。”凡言象数者，不能外于《易》也。人类历史过程皆由野而进于文，由乱而趋于治，其间盛衰兴废、分合存亡之迹，蕃变错综。欲识其因应之宜、正变之理者，必比类以求之，是即《春秋》之比事也；帮助其故，即《春秋》之属辞也。属辞以正名，比事以定分。社会科学之义，亦是以道名分爲归。凡言名分者，不能外于《春秋》也。文学、艺术统于《诗》《乐》，政治、法律、经济统于《书》《礼》，此最易知。宗教虽信仰不同，亦统于《礼》，所谓“亡于礼者之礼也”。哲学思想派别虽殊，浅深小大亦皆各有所见，大抵本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经验论近于《礼》；唯心者《乐》之遗，唯物者礼之失。凡言宇宙观者皆有《易》之意，言人生观者皆有《春秋》之意，但彼皆各有封执而不能观其会通。
    
     
    
    何以能如此？则因“全部人类之心灵，其所表现者不能离乎六艺也；全部人类之生活，其所演变者不能外乎六艺也。故曰：‘道外无事，事外无道。因其心智有明有昧。故见之行事有得有失”。[10]一言以蔽之，六艺统摄于一心：“六艺本是吾人性分内所具的事，不是圣人旋安排出来。吾人性量本来广大，性德本来具足，故六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也。”[11]故曰：“六艺之教，总爲德教。六艺之道，总爲性道。”[12]性德则有其总相，此即是仁。[13]
    
    
    《诗》教所本，正是仁。一浮申述云：
     
    
    《诗》教本仁，故主于温柔敦厚。仁，人心也。仁爲心之全德，礼乐爲心之合德，礼乐由人心生，是以《诗》之义通于礼乐。程子曰：“穷神知化，由通于礼乐。”故《易》爲礼乐之源，而《诗》则礼乐之流，是以《诗》之义通于《易》。政事之得失寓焉，是以通于《书》。民志之向背见焉，是以通于《春秋》。六艺之旨，《诗》实该之，《诗》教之义大矣哉！（文章亦可以此选取，班《志》列辞赋、诏令两类，词赋本于《诗》，诏令本于《书》，后世选本《文章正宗》尚知此义。）[14]
     
    
    一浮又指出，
     
    
    《论语》曰：“诵《诗》三百。授之以政，不达”，“虽多，亦奚以爲？”可见《诗》教通于政事。《诗》教本仁，《书》教本智。古者教《诗》于南学，教《书》于南学，即表仁智也。〈乡饮酒义〉曰：“‘向仁’‘背藏’，‘左圣”‘右义’。藏即是知（“知以藏往”，故知是藏义）。教《乐》于东学，表圣；教《礼》于西学，表义。故知、仁、圣、义。即是《诗》《书》《礼》《乐》四教也。[15]
     
    
    前引《礼记·经解》列举《诗》《书》《乐》《易》《礼》《春秋》有“六失”，即愚、诬、奢、贼、烦、乱。一浮以爲，其中《诗》教之失，流弊最少。说道：
     
    
    《诗》之失愚，唯屈原、杜甫足以当之，所谓“古之愚也直”。六失之中，唯失于愚者不害爲仁，故《诗》教之失最少。后世修辞不立其诚，浮僞夸饰，不本于中心之恻怛，是谓“今之愚也诈”。以此判古今文学，则取舍可知矣。两汉文章近质，辞赋虽沈博极丽，多以讽喻爲主，其得于《诗》《书》者最多，故后世莫能及。唐以后，集部之书充栋，其可存者，一代不过数人。至其流变，不可胜言，今不具讲。但直抉根原，欲使诸生知其体要咸统于《诗》《书》，如是则知一切文学皆《诗》教、《书》教之遗，而集部之名可不立也。[16]
     
    
    上述三段话，可以视爲一浮文学观的基石。其中要点分爲三项：（一）六艺虽依各自的功能，分而爲六，但本是一个整体，六者之间互相包摄，尤其是《诗》《书》二教，即仁即智，彼此相通。（二）古往今来一切文学，其体要皆可统摄于《诗》教、《书》教之下，其中最重要的在“修辞立其诚”。按：此语出自《周易·文言·干卦“九三”》引孔子曰：“君子进德修业。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”清儒陈梦雷的诠解颇能得其要，云：“进德就存诸心言，修业就见诸事言。忠信，存诸心者无一念之不诚也。德欲进而不已，然使无真实之心，德安能进？故忠信，所以进德也。修辞立其诚，见于事者无一言之不实也。人之不实在于言，若口不择言，虽有忠信之心不能立。立其诚，即立此忠信，随事检点，不敢妄言。虽不言制行，而制行在其中矣。”[17]忠信者之修辞，必“本于中心之恻怛”，必不会“浮僞夸饰”，文浮于质。因此，“修辞立其诚”乃是判断古今一切文学的标准。（三）凡习六艺者，皆不免有其失，但相较之下，《诗》教之失最小，理由在于《诗》教主仁。仁者之失，在于一个“愚”字。所谓愚，如《论语·阳货》载孔子告子路以“六言六蔽”：“好仁不好学，其蔽也愚。好智不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”。孔安国注曰：“仁者爱物，不知所以裁之，则愚也。”皇侃疏曰：“仁者博施周急，是德之盛也，唯学者能裁其中。若不学而施，施必失所，是与愚人同。故其蔽塞在于愚也。”[18]《论语》同篇又载孔子曰：“古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”皇侃疏曰：“古之愚者，不用其智，不知俯仰，病在直情径行，故云‘直’也。今之世，愚不识可否，唯欲欺诈自利者也。”[19]按：黄山谷（庭坚）〈小山词序〉，谓小山（晏几道）有“四痴”：“仕宦连蹇而不能一傍贵人之门，是一痴也；论文自有体，不肯作一新进士语，此又一痴也；费资千百万，家人寒饥，而面有孺子之色，此又一痴也；人百负之而不恨，己信人，终不疑其欺己，此又一痴也。”[20]小山正是不用其智、不知俯仰、直情径行的古之愚者。从后二痴，正可见仁者之蔽。在仁者看来，宁施而失所，毋吝而不施；宁人负我，毋我负人。此屈原之所以“虽九死其犹未悔”，杜甫之所以“每饭不忘君”也。一浮以爲，此乃判断一切文学作品价值的第一准则。《诗》教主仁，仁则是“性德之全”，“仁之所在，性即显焉”。[21]诗教的主要作用，正在于感发兴起人的仁心。故曰：“六艺之教，莫先于《诗》。”[22]
    
    
    一浮以爲，诗始于虞舜之时。及至周代，分而爲“正”与“变”，可用佛教的“报土”观念表明之。其言曰：
     
    
    欲明诗之正、变，须略明依、正二报之义。“正”是能依爲身，“依”是所依爲土。身业之染净，即爲报土之优劣。诗人之美刺，依于国政之得失以着其法戒。“正”爲有道而兴，即报土之胜也。“变”因失道而作，即报土之劣也。《谱》所谓吉凶之所由、忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴者。是诗之功用在美教化、移风俗，是教人修其正报也。世有治乱，诗有正变，而诗人之志则一出于正。故曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’也。”[23]
     
    
    依佛教之说，身业有染、净，所报即有优、劣，是爲“报土”之异。如《诗·大序》所谓，“诗者，志之所之也，在心爲志，发言爲诗，情动于中而形于言”，嗟叹之，永歌之，乃至“不知手之舞之，足之蹈之”。或美或刺，皆是自然而然，并非有意造作。美者爲“正”，刺者爲“变”。据于诗之正变，可知世之治乱，足可爲后来当政者的鉴戒，此即诗的功用。时世有优劣，诗人即有美刺，诗便有了正变。然而不论是正还是变，诗人之志则不可不正，否则诗教就无从谈起。而正与不正，全在诗人仁心之有无。
    
     
    
    二、诗教与仁心
    
     
    
    清末民初番禺学者汪憬吾（兆镛）有〈仁说〉一文，中云：
     
    
    仁所包甚广。仁与不仁，惟对勘于二人之间乃见之。《中庸》：“仁者，人也。”郑君云：“人读如‘相人偶’之‘人’，以人意相存问。”最能形容‘仁’字。故朱子以爲有意思。若杨朱爲我，知己而不知人，安往而有爱之理耶？仁者能好人，能恶人。其好恶公而无私，固不必皆出于爱，而无一非爱之理。子贡疑博施济衆爲仁。子曰：“何事于仁？”足见仁不徒在施济。〈礼运〉：“仁者，义之本。”无仁，则曰义曰礼曰智，皆不足贵。[24]
    
     
    
    论仁之理甚谛，可引申出三项含义。首先，仁不是抽象的教条或主义，而是人与人之间相互感通之情，故曰“‘以人意相存问’最能形容‘仁’字”。其次，仅仅博施济衆，还谈不上是仁，亦即仁必须出于中心恻怛之情，而且还须合于理，出于正，否则难免所谓“好仁不好学，其蔽也愚”。[25]最后，一切其他价值，如义、礼、智等，若是与仁有违，便不可取。孟子所谓“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不爲也”（《孟子·公孙丑上》），其意含正是“无仁，则曰义曰礼曰智，皆不足贵”。若爲实现某种理想或根据所谓客观规律（此等人心目中所谓“义”），不惜一切人命代价去行事，正是不仁之尤。
    
    
     一浮说《论语》大义，有曰：“《论语》有三大问目：一问仁，一问政，一问孝。凡答问仁者，皆《诗》教义也；答问政者，皆《书》教义也；答问孝者，皆《礼》《乐》教义也。”释仁曰：
     
    
    仁是心之全德（易言之，亦曰德之总相），即此实理之显现于发动处者。此理若隐，便同于木石。如人患痿痹，医家谓之不仁人，至不识痛痒，毫无感觉，直如死人。故圣人始教，以《诗》爲先。《诗》以感爲体，令人感发兴起，必假言说，故一切言语之足以感人者，皆诗也。此心之能感者便是仁，故《诗》教主仁。说者、闻者，同时兴起，便可验仁。……人心若无私系，直是活鱍鱍地，拨着便转，触着便行，所谓“感而遂通”，纔闻彼，即晓此，何等俊快，此便是兴。若一有私系，便如隔十重障，听人言语，木木然不能晓了，只是心地昧略，决不会兴起，虽圣人亦无如之何。须是如迷忽觉，如梦忽醒，如仆者之起，如病者之苏，方是兴也。[26]
     
    
    上述两段大意可归纳如下：儒家道德基于仁。与天地万物感而遂通，无不得其正，是爲仁的境界。凡说诗、作诗，皆当以感发兴起仁的境界爲职志。此即一浮心目中的诗教，其关键在一个“兴”字。所谓兴，即是以己之言语感发他人，使之兴起。
    
    
    《礼记》中〈孔子闲居〉一篇，一浮视之爲“诗教绪论”。此篇开首云：
    
     
    
    孔子闲居，子夏侍。子夏曰：“敢问《诗》云‘岂弟君子，民之父母’，何如斯可谓民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至而行三无，以廓于天下。四方有败，必先知之。此之谓民之父母矣。”
     
    
    一浮以爲，此章乃“总显君德”,其“总相”乃是仁。所谓岂弟，“本训乐易”，此处指“仁者气象”。“仁者心无私系，以百姓心爲心：天下之飢溺。己之飢溺也；生民之疾苦，己之疾苦也。”此爲“君德之仁”，亦即“《诗》教之体也”。[27]
    
    
    〈孔子闲居〉引述孔子“五至”之说，云：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。是故正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地。此之谓五至。”一浮解释道：
     
    
    心之专直爲志，言之精纯爲诗，行之节爲礼，德之和爲乐。和顺积中，发爲岂弟，动爲恻怛。智大者悲深，愈岂弟则愈恻怛。就其岂弟名乐，就其恻怛名哀。至有三义：一来义，二达义，三极义。湛寂之中，自然而感，如火始然，如泉涌出，莫之能御，此来义也。如水浸润，竟体皆濡，如光照耀，幽暗毕烛，更无不到处，此达义也。如登山到最高顶，如涉水澈最深底，过此更无去处，此极义也。[28]
     
    
    按：此即仁者的“五至”境界。“志气塞乎天地”，正是〈孔子闲居〉后段所谓“清明在躬，气志如神”，亦即孟子所谓至大至刚的“浩然之气”。诗教所欲兴起者，正在于此。故一浮曰：“诗以道志，须‘清明在躬，气志如神’，方有好诗，不可强也。”[29]
    
    
    “智大者悲深，愈岂弟则愈恻怛”二语，将“悲智双运”的佛理融入儒家仁说。一浮自言：“乐天知命，爲自证之真；悯时念乱，亦同民之患。二者两不相妨，佛氏所谓悲智双运也。但所忧者小则不是。”[30]此爲一浮的夫子自道，亦是其文学观的独到之处。一浮于玄言、佛理，造诣甚深，于佛教中义学、禅宗，均有深入的了解，拟作玄学、义学、禅学、理学《四学考》而未成。[31]于佛教，尤其是大乘，颇多同情，认爲“小乘之言用以接引下根，故希求福报”；“若夫大乘，如《华严》所言，‘行布’即是‘礼主别异’，‘圆融’即是‘乐主和同’‘文殊表智’即是‘惟深也，故能通天下之志’，‘普贤表行’即是‘惟几也，故能成天下之务’。彼此引证，固无往而不合也”。并不讳言“吾所以能与圣贤语言尚能治得下落，并是从此得来，颇觉亲切。比年颇少道及，亦所谓‘返回之于六经’”。[32]在他看来，最要之事乃是“见性”，儒学、佛学、玄学种种，皆可爲见性之资。云：“见性，则一切法皆成众妙；不见性，则一切法皆成众邪。”[33]而“性”的根本义，正是天地万物一体之仁。
    
    
    一浮论诗，重视说理，揭出“玄”字、“智”字，其故正在于此。其〈蠲喜斋诗自序〉曰：
     
    
    诗以道志，志之所至者，感也。自感爲体，感人爲用。故曰正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。言乎其感，有史有玄。得失之迹爲史，感之所由兴也；情性之本爲玄，感之所由正也。史者，事之着；玄者，理之微。善于史者，未必琼于玄；游于玄者，未必博于史。兼之者，其圣乎！史以通讽喻，玄以极幽深。凡涉乎境者，皆谓之史。山川、草木、风土、气候之应，皆达于政事而不滞于迹，斯谓能史矣。造乎智者，皆谓之玄。是死生、变化、惨舒、哀乐之形，皆融乎空有而不流于诞，斯谓能玄矣。事有远近，言有粗妙。是故雅郑别，正变异，可以兴、观、羣、怨，必至于无邪。其称名也小，其取类也大；其指远，其辞文。故通乎《易》而后可与言博喻，爲能极其深也；通乎《春秋》而后可与言美刺，爲能洞其几也；通乎《诗》而后可与行礼乐，爲能尽其神也。有物我之见存，则睽矣。心与理一而后大，境与智泯而后妙。故曰：“圣人感人心而天下和平”，诗之效也。[34]
     
    
    诗欲感人，作诗者先须自感。感有能、所两方面，即内心与外境。外境乃自然、人事种种变化之迹，故谓之史；内心能洞幽造微，故谓之玄。心与理一，境与智泯，不存物我之见，与天地万物爲一体，是谓一浮所祈向的诗之最高境界。。
    
    
    这一境界，正是邵康节所谓“以物观物”。康节云：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也。……圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。”[35]程明道〈答横渠张子厚先生书〉所谓“定性”，所指的亦是这一境界。明道曰：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物爲外，牵己而从之，是一己性爲有内外也。……夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”[36]明道出入佛老近十年，始返归六经；康节则近似庄子，如钱宾四所谓，“駸駸由道而儒”。[37]一浮的人格气象，与二人颇有相似处。[38]其诗教观的根基，正在这“万物一体之仁”。
    
    
    诗的最高境界既是万物一体之仁，故可说“一切法界皆入于诗”，不仅如此，“实则盈天地间何莫非诗”。[39]人生世上，不能无所感，缘感而发爲言语，“随其所感之深浅而为之粗妙，虽里巷讴吟出于天机，亦尽有得风雅之旨者”。因此可说，诗是人人性分中所固有之物，“笔下不必有诗，胸中不可无诗”。“诗祇是道性情，性情得其正，自然是好诗。”然而“诗之外大有事在”，真要专心作诗，毕竟须学，学则有广、狭二义。既然盈天地间何莫非诗，世间一切知识学问皆当学，此乃广义之学。至于格律藻采等，“则非学（多读书，能运用，能拣择。此‘学’字是第二义）不可耳”。一浮于是列出四项好诗的标准，即：胸襟大，魄力厚，格律细，神韵高。四者具备的古今诗人，实是不多。而此事非可强爲，“非蓄养厚，自然流出，不能到此境界”也。[40]
    
    
     一浮浸润于玄学、义学、禅学、理学者甚深，以爲凡此种种之法，皆可入于性量之中。一切法界皆可入于诗，学者亦可藉诗以明理，以悟道。故曰：“诗是声教之大用（‘此方真教体，清静在音闻’，一切言语音声总爲教），以语言三昧，显同体大悲。圣人说诗教时，一切法界皆入于诗，自然是实智。”[41]职此之故，一浮以爲，“作诗以说理爲最难”，“禅门偈颂，说理非不精妙，然不可以爲诗”，因爲既然称爲诗，不可不讲究格律藻采。诗中理境最高者，唐以前是陶渊明、谢灵运，唐则王维、杜甫，“俱以气韵胜”。“陶似朴而实华，谢似雕而弥素，后莫能及。王如羚羊挂角，杜则狮子嚬呻；然王是佛氏家风，杜有儒者气象。山谷、荆公。才非不大，终是五伯之节制，不敌王者之师也。尧夫深于元、白，元、白祇是俗汉，尧夫则是道人，然在诗中，亦为别派，非正宗也。吾于此颇知利病，偶然涉笔，理境爲多。自知去古人尚远，但不失轨则耳。”[42]
    
    
    总之，一浮作诗所向往的，便是上述“乐天知命，爲自证之真；悯时念乱，亦同民之患”的“悲智双运”之境。故曰：“学诗当先读陶诗及《唐贤三昧集》（《古诗源》亦可看）。不独气格不可入俗，亦当领其超旷之趣，始爲有益。”又曰：
     
    
    自古名家，各从所好。大抵境则爲史，智必诣玄，史以陈风俗，玄则极情性。原乎《庄》《骚》，极于李杜，建安史骨，陶谢玄宗，杜则史而未玄，李则玄而不圣。挈八代之长，尽三唐之变，咸不出此，兼之者上也。自有义学、禅学，而玄风弥畅，文采虽没，而理却幽深，主文谲谏，比兴之道益广，固诗之旨也。唐宋诸贤犹未能尽其致，后有作者，必将有取于斯。[43]
     
    
    将恻怛的仁心与超旷的玄风、幽深的理趣融而爲一，是爲一浮论诗独具的手眼。因此说：“予尝观古之所以爲诗者，约有四端：一曰慕俦侣，二曰忧天下，三曰观无常，四曰乐自然。”[44]按：四者之中，前二项爲儒家传统诗说所共许，第三项显然出于佛家（佛教传入以前，中国人不会有“无常”观念），第四项则源自道家（“玄言”）。足见一浮思想固是以儒说爲主（其儒学则是植根于理学），然亦融会玄言与佛理（包括义学与禅宗）。
    
    
    正因如此，其论诗甚重理境或理趣，以爲诗中微言、理语当以比兴出之，且自然流出；评论自己所作，亦往往以此自负。试举数例于下：
     
    
    山谷〈快阁〉诗云：“落木千山天远大，澄江一道月分明。”人多尝其雄放，不知乃自道其智境也。凡诗中用寻常景物语，须到境智一如，方能超妙。[45]
     
    
    昨因听鸟声得二诗（〈杜鹃行〉〈听鹂〉，并见《避寇集》），此非好事之过，亦是自然流出，不特可悟唐贤三昧，亦可由比兴之旨而得取象之道耳。[46]
     
    
    梅圣俞论诗：“须意新语工，得前人所未道，方爲善。必能状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外，然后为至。”此语得之。拙诗多入理语，却各有面目。[47]
     
    
    作诗贵有比兴之旨，言在此而意在彼，方能耐人寻味。唐诗云“夜半钟声到客船”者，无人相送，不胜寂寞之感也。“轻烟散入五侯家”“帘外春寒赐锦袍”者，君恩衹及贵幸也。“乐游原上望昭陵”者，虽以罪言去官，而眷眷不忘故主之恩溢于言表。昭陵，太宗之陵也。“众鸟高飞尽”，以比利禄之徒；“孤云独去闲”，以自况也。“相看两不厌，惟有敬亭山”，言山色之外，不堪举目也。问黄仲则“十有九人堪白眼”之句，先生笑云：何笨重乃尔，了无余味矣。[48]
     
    
    谈陶诗云：殊不易读。举〈连雨独酌〉一首云：此在集中，词句多拙，而确系渊明说理，自道所悟境界。“天岂去此哉，任真无所先”，便是忘情先后。“云鹤有其翼，八表须臾还”，以喻一念周遍法界。“顾我抱玆独，僶俛四十年”，造语奇异，岂有饮酒而须“僶俛四十年”者？是知“独”者，独知之境界也。又〈饮酒〉之十三云：“一士长独醉，一夫终年醒。”屈原对渔夫言“衆人皆醉我独醒”，以爲醒胜于醉；靖节则自托于醉，以爲醉胜于醒。“规规一何愚”，言醒者之计较利害也。“兀傲差若颖”，言醉者之忘怀得失也。“寄言酣中客，日暮烛当炳”，若曰当续饮也。是故其所谓酒，不必作酒看；其所谓醉，不必作醉会。吾尝谓靖节似曾点，以其绰见天理，用现下语言说现前境界、本地风光，略无出位之思。[49]
     
    
    按：《论语·先进》载曾点云：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”爲孔子所称赏。朱子《四书集注》评曰：
     
    
    曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己爲人之意。而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流。各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事爲之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。
     
    
    此处所描绘的曾点气象，正是与天地万物爲一体的仁者之境。一浮讲学论诗的归宿处，即在于此。
    
     
    
    三、《书》教与文学
    
     
    
    《庄子·天下篇》云：“《诗》以道志，《书》以道事。”天下文章，不出此二者之外。“《书》以道事”，可见“《书》教即政事也”。《论语·子路》载孔子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以爲？”“可见《诗》教通于政事”。《诗》教与《书》教，因而可以相通。“《诗》教本仁，《书》教本知。”一浮以爲，论一切文章，皆当以此二者爲准则。“西汉文章近质，辞赋虽沈博极丽，多以讽喻爲主，其得于《诗》《书》者最多，故后世莫能及。”[50]《论语》中，凡答问仁者，皆《诗》教义；凡答问政者，则皆《书》教义。古昔圣帝明王的种种施设，因时而异，而其根本则无不同，即孟子所谓“以不忍人之心，行不忍人之政”，“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不爲也”。故曰：“政是其迹，心是其本，二帝三王，应迹不同，其心则一。”总之，“《书》教之旨，以德爲本”。“又须知《书》教之旨，即是立于礼。孔子曰：‘道之以德，齐之以礼。’凡一切政典，皆礼之所摄。《易·系辞》曰：‘观其会通，以行其典礼。’典礼即是常事。二帝三王之书名爲‘典’者，明其爲常事也。圣人之用心，只是行其当然之则，尽其本分之事而已。学至圣人，也只是个‘谨于礼’，纔有不谨，即便放倒，如何能立？”[51]一浮更指出：“凡事取一种方式行之者，其方式便是礼。做得恰好便是乐。如作诗格律是礼，诗中理致便是乐。写字识得笔法是礼，气韵便是乐。”[52]
    
    
    一切文章，可分爲有韵、无韵两种：前者统于《诗》教，后者统于《书》教。《书》教的要旨可归纳如下：道政事，立于礼，以德爲本。所谓礼，即是行事必须遵循的规范或程序，若就学文而言，则意谓当遵守矩矱，不可驰骋无度。所谓德，则以不忍人之心爲主，就文章而论，意谓循道理，不违性情。           
    
    
    孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）文章固是一艺，然而艺之外大有事在。一浮就此说道：“依于仁之后，始说游于艺。仁者不患无艺，艺者不必有仁。心通乎道，则其发用流行之妙，无施而不可。以是而爲艺，艺必精，亦非俗之所谓艺者所能梦见也。”[53]文章的源头是六经，故学文须治经，然而经之本不在其文，而在其道。一浮指出：“六经爲理宗，治经所以明性德，非徒资以学文。柳、苏之言如此（按原文引柳子厚〈答韦中立论师道书〉“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒”云云，及苏明允〈上田枢密书〉“诗人之优柔，孟、韩之温厚，投之所向，无不如意”一段），所以但得爲文人，未得爲闻道也。韩退之‘《易》奇而法，《诗》正而葩’之言，亦复类此。试与〈经解〉首段对勘，便见得孔门游、夏之文学不是如此。”[54]亦即单是讲究文字，算不了最上乘的文学。按：年辈早于一浮的桐城姚仲实（永朴）论文学之根本云：“《左传》云‘言以足志，文以足言，不言，谁知其志？言之无文，行而不远。’（襄公二十五年）此孔子尚文之说也。然《论语》又云：‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’〈雍也〉）夫质者，文之本也。《礼记》云：‘无本不立，无文不行。’（〈礼器〉）是文与本固相须而行也，而本爲尤要。”[55]一浮的见解，与此正相同。
    
    
    一浮作于民国七年的〈重印姚氏《古文辞类纂》王氏《续古文辞类纂》序〉云：
     
    
    夫性情所由宣，道术所由立，人伦之管籥，治世之枢机，罔有不资于文者。用之朝廷邦国，极于闾巷酬酢，非诚不达，非义不顺。苟违其道，则羣志暌乖而菑患用起。矫僞之辞，民弗信也；诳燿之言，民弗从也。故治世之文，质厚而温润；乱世之文，倾詖而犷僿。循理则尔雅密深，用私则交诬互讦。君子观于一世之文，而其政教可知也。若夫驰骋气势，研鍊篇幅，矜饰宗派，竞相题目以爲能事者，抑亦末已。……今国家更新，未遑文艺。好异者或谓古法可弃，审时所行，转益芜薉，知言者忧之。苟未能反之结绳，则先民之榘，安可轻弃邪？[56]
     
    
    其大意是：性情宣于文，道术亦立于文，故世之治乱，庶可于其时之文而见之。同时，文亦影响及于世道，故下笔爲文，不可不慎，当循于理，本于诚，遵于古法，不可用私矜气，矫僞欺诳。又引名医陆辅平（佐庭）论古文云：“‘三代、两汉之文醇厚尔雅，读之使人心气和平。韩昌黎号爲“文起八代之衰”，而骋才使气，读之令人发扬蹈厉，三苏尤甚。然八家之文，犹可比于陈酒。降而爲桐城派，则气味弥薄，直新酒矣。’”一浮就此说道，“朱子尝说《楚辞》久读使人忧，而《左传》之文读之久使人计较利害。文如《楚辞》《左传》，不可谓非造极，然读之犹须具眼。陆君之说，与此爲近。”[57]对于此说显然表示赞同。
    
    
    在一浮看来，宣性情、立道术之文，无过于六经，故“文章当根本经术”。云：
     
    
    汉人文字如董仲舒、刘向，非后人所及，以其经术湛深也。郑玄说理之文亦佳。韩退之文章技巧可谓到家，而经术尚疏，骨干便缺，故〈原道〉一类文字说理多疏。后世如朱子之文，以技巧论，似有可省处，而说理则甚精。伊川《易传》《四书集注》文字，两汉以降鲜能及之，虽郭象注《庄》，辅嗣赞《易》，方之皆有逊色。《集注》尤字字精当，天地间之至文也。《礼记》，七十子后学所爲，文章平实，爲学文计，亦当熟读，但读《礼》殊不易耳。说者或言学周秦诸子，诸子之文如《庄子》，岂可学而致哉！又，四史熟者文章必佳，韩退之得力于《史》《汉》，东坡手钞《汉书》几遍，近世如汪容甫之熟《后汉》，章太炎之熟《三国志》，皆可于其文而知之。[58]
     
    
    一浮论文的旨趣，在这段话中，可谓原原本本，揭示无余。其重点在寝馈于经史，尤其是经术。简言之，“寝馈经术，熟于义理，自然能文，不必刻意爲文人也”。[59]若刻意爲文人而学无本原，无论如何聪明俊秀，终落第二乘。
    
    
    一浮又揭出一个“安”字，云：“文无骈散，但贵其安，安则必雅。〈学记〉谓‘不学博依，不能安诗’者是也。骈文气格宜取法魏晋，然此不足深留意。经术深，义理熟，未有不能文者。字句间小有未惬，将后自知拣择，不患其不进也。”[60]他更以此评价西洋文学，曰：“浪漫主义失之浅，古典文学多有可观。浪漫主义之在中国，当于袁中郎、袁子才一辈人见之。”[61]取古典主义而贬浪漫主义，正是以是否“安”“雅”爲准。又说道：“迦莱尔文字典重，所爲《法国革命史》，读之颇有《汉书》意味。”[62]按：迦莱尔（Thomas Carlyle），今译爲卡莱尔。一浮所谓典重，其标准亦在安与雅。又，一浮答丰子恺问艺术，有云：“忆足下论艺术之文，有所谓‘多数的统一’者，善会此义，可以悟得礼乐。譬如吾人此时坐对山色，观其层峦叠嶂，宜若紊乱，而想看不厌者，以其自然有序，自然调和，即所谓‘多数的统一’是也。”[63]即此可以推知，浪漫主义之所以当贬，正在于驰骋气势而不知节制；古典主义之所以可取，则在其自然有序，实现了“多数的统一”，不失礼乐精神。
    
    
    可见安、雅的标准，在于有物有则。一浮弟子王子游撰成〈拟喻僞军将领书〉，一浮评曰：
     
    
    此类文字，当学西汉，质雅爲上，曲尽事理而不累于辞。魏晋便觉词胜，降至徐、庾，藻采虽壮而格已卑矣。陆宣公虽言必骈偶，却有深厚之意，抑其次也。今时所见，直不复成文，然飞书走檄用枚皋，高文典册用相如。中土如有复兴之日，必不终安于鄙倍。但将来制诰之文，必须原本经术，方可润色鸿业，此尤须深于《诗》《书》始得。如张汤使倪宽爲奏，汉武便识之曰：“此非俗吏所能为。”因作此类文字，第一须通达治体也。[64]
     
    
    “通达治体”，正是《书》教也。
    
    
    文章本于《书》教，《书》教即政事，又如何能与道德截然分开？一浮因此对于西洋论文学者“主张应与道德分开”的一派，大不以爲然。曰：
     
    
    此则我所不解。即以艺术作品而论，既是文字，总有意义，似此何所取义？桐城派曾涤生等尝谓古文不宜说理。说理固非易事，然远稽往古，《系辞》，孔子说理之文也。老、庄皆说理，老子言简，庄子全是文学意味。《礼记》亦儒家说理之至文也。魏晋玄言，如王辅嗣、郭象、张湛，皇甫《论语义疏》所引十余家，以及《弘明集》，文字皆佳。唐人渐有逊色，犹能说佛法。《通书》文字甚精，二程、横渠以及朱子《四书集注》皆说理精当，朱子集中文字亦然。即舍义理而专论篇章，亦均自有结构，古文何尝不说理？唯一韩愈以降所谓“八家”，均短于此事，彼殆无理可说耳！[65]
     
    
    一浮心目中之理，可用上文所述“古之所以爲诗”的四端（即：忧天下、慕俦侣，观无常，乐自然）来概括。后二端的境界便是“超世出尘”。而这在西洋文学中颇爲少见，一浮视之爲缺憾，云：“西洋文学如莎士比亚之戏曲，羣推爲至高之作。其状人情亦颇深刻，然超世出尘之境界则绝少。歌德之《浮士德》略有此意，如元曲则数见不鲜矣。”认爲中国文学之有此类境界，除老、庄之影响外，“如神仙之说，佛氏之道，亦均有关系”。[66]其论文章所说之理，归宿处亦在于“悲智双运”。
    
    
    姚仲实论文章性情，引《白虎通·性情》云：“五性者，仁、义、礼、智、信也。六情者，喜、怒、哀、乐、爱、恶，所以扶成六性。夫人性内函，而外蓄爲情。其同焉者，性也；其不同焉者，情也。惟情有不同，斯感物而动。性亦不能不各有所偏。”而后曰：“故刚柔缓急，胥于文章见之。苟不能见其性情，虽有文章，僞焉而已，悉望不朽哉！”[67]一浮的看法，与此不异，因而主张凡爲文章，当有自己的面目，曰：“唐宋以降，各代文学皆自有其面目，而清最黯然无色。迄于今日，但有新考据，上承乾嘉之余韵，旁挹欧美之流风，此外毫无所有矣。”[68]易言之，一人也好，一时代也好，凡称得上好文章的，总须有自己的面目。清代与以前各朝相比，不免有愧色，至于现代中国之文，脱不了乾嘉与西方的牢笼，更无以自立。
    
    
    光绪三十四年，一浮年二十有六，作〈重印严氏《全上古三代秦汉三国六朝文》序〉，篇末云：
     
    
    古之教者，文采以养其目，声音以养其耳，威仪以养其四体，理谊以养其心。是以泽善蓄美，无鄙倍之气，而畔德者尟。若乃效嗢咿之俗，饰禁侏之容，储器而遗艺，怵迫于利末，摭其最麤者以爲教，则所刈可知也。夫欧罗巴新造之国，英德诸邦，文学远出元明后，彼希腊歌诗、罗甸文笔，学者争寳。矧挽近术艺竞进，犹溉沐文学复兴（彼土谓之Renaissance）之功。曾以中土宅宇緜邈，文物称最（彼土谓吾国曰“支那”，实沿梵语。梵语于世号最古，“支那”云者，在梵语爲文物国之义。见陈士元《象教皮编》），及今而坠之。不弘所学，蔑裂圣文，岂非至愚而可恫乎？世之览者，抚严氏是书，亦知所忧哉！[69]
     
    
    可见他对于中国古典文化的复兴，以及因此而循致的太平之治，深致向往之情。终其一生，以《诗》《书》六艺之教诏人，此物此志也。
     
    
    
    
    注释
    
    
    [1] 乌以风辑录《问学私记》，《马一浮集》（杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年），第1191页。
    
    [2] 马一浮《尔雅台答问》（南京：江苏教育出版社，2005年），附录〈马一浮先生年表〉，第236-238。
    
    [3] 《蠲喜斋诗编年集·癸未》，《马一浮集》，第三册，第181页。按：文中“六艺”，原作“六义”，当是排印之误，玆改正。
    
    [4] 见《日记·一佛之北米居留记》，《马一浮集》，第二册，第275-319页。
    
    [5] 程颐〈明道先生行状〉，《河南程氏文集》卷十一，《二程集》（北京：中华书局，1981年），第638页。
    
    [6] 一浮题明人张宗子（岱）《四书遇》曰：“明人说经，大似禅家举公案，张宗子亦同此血脉。卷中这时有隽语，虽未必得旨，亦自可喜。胜于碎义逃难，味同嚼蜡者远矣。”〈《四书遇见》题记〉《马一浮集》，第二册，〈序跋书啓〉，第63页。其论学旨趣所在，从可知矣。
    
    [7] 《泰和宜山会语·泰和会语》，《马一浮集》，第一册，第18，22页。
    
    [8] 同上，第12-15页。按：近日中国大陆学术界某君，于报端撰文，指责一浮爲文化专制主义者。且看此节，其说不攻自破。不读书而好发议论，今时所谓知识分子之通病也。
    
    [9] 同上，第15-16页。
    
    [10] 同上，第21-22页。
    
    [11] 同上，第18页。
    
    [12] 《复性书院讲录》，卷三，〈孝经大义·释至德要道〉，《马一浮集》，第一册，第221页。
    
    [13] 上书，卷四，〈孔子闲居释义·总显君德〉，第273页。
    
    [14]见王培德、刘锡嘏记录，乌以风、丁敬涵编次《马一浮先生语录类编》（以下简称《语录类编》），〈诗学篇〉，《马一浮集》，第三册，第1009页。
    
    [15] 《泰和宜山会语·泰和会语》，第17。
    
    [16] 同上，第16-17页。
    
    [17] 陈梦雷《周易浅述》（上海古籍出版社，1983年，影印《四库全书》本），卷一，页十九上——下。
    
    [18] 何晏、皇侃《论语集解注疏》，卷九，影印知不足斋本，收入杨家骆编次《论语注疏及补正》（台北：世界书局，1990年），第179页。
    
    [19] 同上，第182页。
    
    [20] 引自施蛰存师主编《词籍序跋萃编》（北京：中国社会科学出版社，1994年），第51页。
    
    [21] 《复性书院讲录》，卷五，〈洪范约义·别释五事〉，第3458页。
    
    [22] 上书，卷四，〈诗教绪论·序说〉，第268页。
    
    [23] 〈《诗谱序》科解〉，收入〈杂着·其他〉，《马一浮集》，第二册，第1199页。
    
    [24] 《微尚斋杂文》（民国三十一年壬午刻本），卷一，页五。
    
    [25]居于澳洲的比利时汉学家 Simon Leys （此乃其笔名，本名爲 Pierre Ryckmans）在其英译本《论语》的注释中，就“好仁不好学，其蔽也愚”说道，好仁者不一定有明智之举，“好仁不好学”之祸，可能超过有意作恶所造之害。任何人对此判断若有怀疑，那就请他看一下，好意而无知所导致的蠢动，充斥于今日之世，其后果爲如何。又引法国古典作家 Jules Renard 之言：“自然的仁爱极其稀少，惟有明智方能结仁爱之果。”又指出，法国名作家 Marcel Proust 亦有类似看法。见 Simon Leys, The Analects of Confucius (New York and London: W. W. Norton & 

Company, 1997), p. 201。按：此说颇爲有见，足可爲一浮之言作补充。然而同时亦须知，若有智而无仁，一以计较利害爲准，则或以人爲物，循致行事冷酷。例如：罗素（Bertrand Russell 即曾说，若有证据表明，犹太人消灭之后，人类将从此生活幸福，那就没有好的理由不实施这一灭绝。又如：1994年10月24日，TLS (Times Literary Supplement) 记者 Michael Ignatieff  采访霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm），问道，以一千五百万或两千万的人命代价，换取一个辉煌的明天，是否值得。霍氏不假思索地回答：“值得。”引自Robert Conquest, Reflections on a Ravaged Century (New York and London: W. W. 

Norton & Company, 2001), pp. 6-7, 10-11。罗素爲分析哲学泰斗，霍布斯鲍姆则爲马克思派史学大家，世界观殊异，而在这方面，看法却颇爲相似，与孟子所谓“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不爲也”大相径庭。可见仅有清明的理智而无恻怛的仁心，其弊或至于如此。故惟有仁智兼具，好仁而又好学，斯爲无弊，亦即理性、知识与道德情感应当相辅相成，且以道德情感爲本。
    
    [26] 《复性书院讲录》，卷二，〈论语大义·诗教〉，第161页。
    
    [27] 上书，卷四，〈诗教绪论·孔子闲居释义·总显君德〉，第271，273页。
    
    [28] 同上，〈诗教绪论·孔子闲居释义·别示德相〉，第276-277页。
    
    [29]《语录类编·诗学篇》，第991页。
    
    [30] 同上，第1001页。
    
    [31]《语录类编·四学篇》，第958-959页。云：“玄学当以王辅嗣爲祖，义学以肇公爲祖，禅学以大鉴爲祖，理学以濓溪爲祖。其后支派繁衍。得失互见，当各爲立传，加以判断。”
    
    [32] 《语录类编·儒佛篇》，第1052页。
    
    [33] 《问学私记》，第1149页。
    
    [34] 《马一浮集》，第三册，第181-181页。
    
    [35] 邵雍《皇极经世书·观物内篇十二》，《四部备要》本），卷六，页二十六。
    
    [36] 《河南程氏文集》，卷二，《二程集》，第460-461页。
    
    [37] 宾四曰：“余着《中国思想史》，目庄周、邵雍爲观物派哲学。两家意趣颇相近。庄书屡称孔顔，邵则駸駸由道而儒矣。”见所着《庄子纂笺》（台北：东大图书公司，1993年），卷首，第3页。
    
    [38] 日本学者岛田虔次有〈中国近世の主观唯心论につい——万物一体の仁の思想〉，载《东方学报》第二十八号（1958年），第1-80页。论述此“万物一体”思想自程明道直至谭嗣同的嬗递演变，可参看。一浮思想，大体可视爲属于此一传统。
    
    [39] 《语录类编·诗学篇》，第1031-32页。
    
    [40] 同上，第981，984页。
    
    [41] 同上，第982页。
    
    [42] 同上，第980-981页。
    
    [43] 同上，第986-987页。
    
    [44] 同上，第1001页。
    
    [45] 同上，第989页。
    
    [46] 同上，第993。
    
    [47] 同上，第995页。
    
    [48] 同上，第1002页。
    
    [49] 同上，第1104-05页。
    
    [50] 《泰和宜山会语·泰和会语》，第16-17页。
    
    [51] 《复性书院讲录·论语大义·书教》，第163-164，167-168页。
    
    [52] 王培德、张立民编《尔雅台答问续编》，卷一，〈示王星贤〉，《马一浮集》，第一册，第555页。
    
    [53] 同上，〈示吴敬生〉，第549页。
    
    [54] 同上，〈示王星贤〉，第558页。
    
    [55] 姚永朴《文学研究法·根本》（合肥：黄山书社，1989年），第8页（卷一）
    
    [56] 〈序跋书啓〉，第20-21页。
    
    [57] 《语录类编·师友篇》，第1083页。
    
    [58] 《语录类编·文艺篇》，第1937页。
    
    [59] 同上，第1036页。
    
    [60] 《尔雅台答问续编》，卷二，〈示张伯衡〉，第604页。
    
    [61] 《语录类编·文艺篇》，第1042页。
    
    [62] 《语录类编·史学篇》，第974页。
    
    [63] 同上，第1038页。
    
    [64] 《尔雅台答问续编》，卷四，〈示王子游〉，第667页。
    
    [65] 《语录类编·文艺篇》，第1043-44页。按：末句“殆无理可说耳”，原文“殆”作“始”，不通，当是排印之误，玆改正。
    
    [66] 同上，第1042页。
    
    [67] 《文学研究法·性情》，第95页（卷三）。
    
    [68] 《语录类编·文艺篇》，第1045页。
    
    [69] 〈序跋书啓〉，第19页。