宋明儒学发展的“内在理路”——刘咸炘“三进”说述评
    作者：严寿澂（新加坡南洋理工大学国立教育学院）
    来源：作者赐稿《儒家邮报》发表
    时间：西历2012年2月5日   
    
    
    
    
    宋明理学演变至清代朴学，原因多端，衆说不一。余英时教授以爲，除各种外缘以外，尚有一“内在理路”，即“尊德性”与“道问学”二派争持不下，不得不“取证于经书”经典考证于是兴起。余氏论述的重心，则在儒家的“智识主义”传统。[1]七十年前（民国丁卯、己巳间），双流刘咸炘（鉴泉）先生提出宋明儒学发展的“三进”之说（鉴泉博学精思，尤富史识，惜享年不及四十，名不出蜀中一隅之地。一九九六年，成都古籍书店影印其《推十书》[ 取“推十合一爲士”之义，集其四部著述，都二百三十一种，凡四百七十五卷]，四川学界誉爲盛事。然而印数只二千册，外间知之者仍不多），其言曰：
     
    
    汉以后儒者之学凡三变。汉唐儒者止于粗迹，至宋始知反本，而兼取老庄、佛氏，更求静处之术而通丹家，合三教。皆求之愈切，入之愈深，每变而益进者也。然宋儒于二氏，阴取阳排，虽取老庄，亦固谓与丹道无关。儒者又自相讧，其略于内者则以重内爲近禅。至明以后，乃复汉唐之旧，逐末忘本，限儒学于小的细行、文章制度，甚且讳言静，讳言心，举昔之积力累劳、几将究及者，恝然置之，反以爲不足道，是可怪也。[2]
     
    
    所谓“三进”，乃鉴泉心目中宋明儒学发展的“内在理路”，即宋儒因探究本体，不得不有取于释道（此乃二氏之所长，汉唐儒学之所短），理学（广义上的）于是兴起（一进）；又因本体之知乃德性之知，非仅恃知识而可明，于是不得不着重心性（二进）；儒者在治心之际，更深感实悟实得之爲难，介然之慧终不可恃，必须心气兼治，于是兼取道家内丹之术，乃至会通三教（三进）。清儒重又回到汉唐之旧，此一进路因之而斩。
    
    
    鉴泉博涉多方，著述遍于四部，其学问范围，大略有四。一是“辨章学术，考镜源流”的流别之学，二是“察势观风”的史学，三是宋明理学，四是道教之学。第一类学问得之于章实斋，第三、四类得之于其祖父槐轩（名沅，字止唐，讲求天道性命之学，且不废二氏）。至于第二类学问，则是鉴泉独擅的胜场，最不可及者，在其纵横二观（明古今之变，究土风之异）、见大而不遗小的通识。鉴泉既了然于先秦以来的学术流变，又深究宋明之说，明于理学内部的工夫问题，因此能不受清人考据观念与近人西方哲学观念的拘限，推原宋明儒立说之所由来，喫紧其爲学的重心所在。鉴泉以爲，儒学的根本是学做人，而人之所以爲人，在于有心，因此学者必致力于此。儒学不止是“五叫八德”、“六府三事”；《论语》谆谆言仁，仁也不仅是爱人之行而已。凡文章制度、德行节目都是迹，随时代而迁移；重要的是明其本。宋儒之探究本体，实爲儒学发展的必然之势。[3]鉴泉此说，可以《论语》明之。孔子弟子宰我不惬于三年之丧，认爲不可三年不爲礼乐，孔子的回答是：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，故不爲也。今女安，则爲之。”（《论语》〈阳货〉篇）亦即三年之丧之当遵守，，并非因其爲古圣先贤所制订，而是因其植根于人人的内在心性。可见儒家道德观念的出发点，正是孟子所谓“不忍人之心”；明儒的着重心性，强调心理合一，实爲儒学“乃在理路”之所必趋。
    
    
    然而在现实生活中，不少人麻木不仁，并未显示“不忍人之心”。于是如何着实用工夫，保持本心固有之良不失，便成了儒家的主要关切。朱门后学只重穷理，流于观念的摸索；王学末流惊诧于良知之悟，所悟者其实只是“一时乍得之景象”，二者均不足以言治心。鉴泉对此分析说：
     
    
    故梨洲论王学末流曰：“后之学者，测度想象，求见本体，只在知识上立家儅。”罗念庵曰：“世界焉有现成良知？盖无论其本体如何，乍见者要不可以常恃。不可常恃，则不能达于万事；而必求常恃，则必使挠乱之者皆不能挠乱。”此实治心者最要之问题，不能避免之问题也。夫人之行固本于心；而本于知识者浅而力小，本于情意者深而力大。（说详〈役智〉篇）情意又与生理相关；身心相连，心意相使，治心者固不可忽气。（说详《养气》篇）朱派之惟恃知，故琐碎而无功；变化气质，非止穷理所能也。王派有功情意；而全不顾气，情意亦难调适。气质既拘于生初，复挠于当时；当其甚也，观念失其力，景象失其味；欲清其源，必有心气兼治之功。追求至此，不得不兼取丹道。故调息之功，自朱晦庵、饶双峰以至王龙谿皆用之。[4]
     
    
    这一段话有三层意思。（一）作爲道德实践的动力，知识不如情意。（二）情意不仅是心理方面的，也是生理方面的；身心相关，心理必须有生理作支持，亦即心之悟必须继之以气之养。（三）气的调适因而爲道德实践所不可或缺；用道家言来说，即是性功与命功兼修。于是内丹炼气之术便成了道德修养的工夫。
    
    
    鉴泉的这一分析，与明代儒学发展正相吻合。明人思想的一个特点是重情。今人持“啓蒙思想”说者，便以西洋历史比附之；所谓“市民意识”之类的说法，即由此而来。但是明人重情，其实并非怀疑儒家的基本价值观念，而是体会到人之行本于心，心之治则本于知识者浅而弱，本于情意者深而强。宋明两代儒学的一大不同处，即是明人对分析本体的兴趣减弱，而强调道德实践的内在动力。薛敬轩（瑄）以日光与飞鸟喻理与气的关系（理乘气以行，犹如日光照于飞鸟背上，与之俱行）；所关心的正是理如何能“行”。[5]曹月川（端）质疑朱子太极（理）本身不动、必乘阴阳（气）以动的说法，而以人乘马爲喻，以爲若依朱子之说，乘马者便成死人，太极不足以言生化万物。月川因此以爲，理必当然是能活动的，犹如活人乘马以行。[6]从曹月川、薛敬轩到刘蕺山、王船山，不论是尊朱还是尊王，大多着重情，所关切的，正是理与性的能动问题。[7]牟宗三先生以爲，理不能如朱子所说，只存有而不活动；关切点也正在于此。
    
    
    依宋明儒的心性哲学，情是属于气的范畴。既重情，亦必重气。今人以西方的“物质”概念相比附，于是视重气之说爲“唯物主义”。夷考其实，“气”与“物质”二概念，来源与指涉均不相同。首先，人所呼吸的是气；呼吸停止，生命即终结。因此，气可指人的生命力，显然与西人所谓“物质”不同。其次，气无须外力，自能流动，充满空间。因此，若以西方概念相比附，气是近于“能”而远于“质”。第三，人所呼吸之气，即是充满宇宙之气，所以庄子说，“通天下一气”（〈知北游〉篇）。“天人合一”的基础正在于此。第四，气凝聚而生人生物，体坏形散之后，复返天地之一气。此即所谓“万物皆出于机，入于机”（《庄子》〈至乐〉篇）。死与生，不过是一气的变化而已。第五，气既是生命力、宇宙的动力因，又是万物的质料；亦即气具阴阳二面，既有物质性，又有精神性。因此就人而言，身心虽有不同，但无本质之别。
    
    
    凡深入阐发气的形上学者，上述五点必牵连而至。王船山即是一绝佳之例。船山的世界观，可称之爲一元而二分的气化论。一方面，通天下一气，气外无理，气外无神；此即是道体。另一方面，气有表里二面，有不同的相。就其条例秩然而言，谓之理；就其自能变化而言，谓之神；总之，是一物的不同相。气8又有不同的层次。太虚之气未聚成形质，清通无碍，往来自如，所以称爲“神”；四端五常之性即涵于此清通无碍之神中，所以亦可称爲“理”。气聚成形质之后，即受本身形质之碍，尽管形质内仍有其神与理，但已失其固有之灵。因此，万物与太虚乃一气的聚散清浊两端。[8]人则因其有心，故与他物不同。人心之所以有灵，在于其中涵有太虚本然状态的清通之气，此即“性”。在人的性（或神）与形质之间，还有第三因素，即一般的气。此气未凝成形质，能流通于形体之内，但不如神或性那样清通。[9]太虚之气或性既在人心之内，便爲形质所所拘碍，爲周流于体内的一般之气所包围。另一方面，“气浃形中，性浃气中，气入形而性亦入之矣。”[10]“性”亦可影响形质。不过船山以爲，气愈清，其力愈弱。人心中所涵太虚之气，其力毕竟微弱，不能直接影响形质（“质，凝滞而不应乎心者也”），但能影响体内流通之气，从而及于形质（“故惟移气，斯以移体”）。[11]因此，儒者的道德修养，不能不有赖于治气（“成形以后形中之气”）。
    
    
    在船山看来，四端属于“性”，直接发自太虚清通之气；喜怒哀乐爱恶欲则是“情”。发自“成形以后形中之气”，其体稍弱，而其力则远较四端爲大。作道德实践工夫，情自须听命于性，而性亦须藉情之力；易言之，见性与治气（以及道家所谓性功与命功）相辅相成，缺一不可。因此船山宣称：“愚于此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。”[12]刘鉴泉“三进”说中的第三进，其理据正在于此，以及藉气以养性辅性，以不使“性托于虚”。明儒有见于此，于是由只重存神见性而强调心气兼治、性命双修。而道家的调息术与内丹道，正是着实爲功于气的现成良方。明儒之有取于丹法，乃至会通三教，着眼处实在“功”而不在“道”。
    
    
    王龙谿（畿）说：“人之所以爲人，神与气而已矣。神爲气之主宰，气爲神之流行。神爲性，气爲命。良知者，神气之奥，性命之灵枢也。良知致，则神气交而性命全，其机不外一念之微。”[13]虽有“良知致”等王门话头，此一神气观念，与船山的看法其实并无二致。而一爲心宗典型，一爲气学重镇，可见所谓心学气学，本可相通。龙谿又说：“调息之术，亦是古人立教权法，从静中收摄精神，心息相依，以渐而入，亦补小学一段工夫。”[14]船山在这方面走得更远。他晚年隐居穷山，探索唯识法相之学，撰《愚鼓辞》，作内丹工夫，甚至声称：“三教沟分，至于言功不言道，则一也。”[15]龙谿、船山二人，立言宗旨不同，然而同主心气兼治，同有取于丹道，足证鉴泉“三进”之说爲不诬。
    
    
    余英时教授以爲，船山“提倡程朱一派的’格物穷理‘之学；而劝人不要学陆王一派的孤僻，只讲’存神‘二字；人的心之所以有灵明，是要靠见闻知识来培养和啓发的。”[16]船山确是重视见闻知识，然而其反对只讲“存神”，理据不在余君所谓儒家的“智识主义”，而在调适情意，心气兼治。只讲存神见性，在船山看来，仅是一瞥之见、介尔之悟，不能持久。道德实践欲收全功，必须变化气质；而欲变化气质，非止穷理所能，亦非止顿悟可得，当如罗念庵（洪先）所云，“必使挠乱之者皆不能挠乱”。而兼取丹道，正是对治只讲“存神”之弊。
    
    
    孔门本有四科，儒家确有“智识主义”传统，然而此乃儒门“文学”之事，与“德行”殊科。余君的“内在理路”说，自有其价值；明末考证学的兴起，亦是历史的事实。然而这是否是“尊德行”与“道问学”二派争持不下，竞相“取证于经书”的结果，则大可商榷。余君说法的问题，实不在于批评者所谓忽视外缘，而在混淆了“德行”与“文学”的不同界域。理学不足以尽儒学；典章制度、礼乐文物之学，本是儒门不可缺少的内容。理学兴起之后，在这方面确有反智识主义的倾向。但是所谓智识主义与反智识主义之争，与道德实践或德行之科，似不甚相干。儒学的根本，实在于学做人；趋于治心修性，乃势所必至。鉴泉先生“三进”之说，既能帮助这一方面的“内在理路”，又能解释明儒心学、气学两派同趋于取丹道、合三教的事实，故特爲揭出，以供学界讨论。
    
    
    注释
    
    
    [1] 见所着〈从宋明理学的发展论清代思想史——宋明儒学中智识主义的传统〉及〈清代思想史的一个新解释〉，今收入其《论戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》（台北：东大图书公司，1996年），页309-76。
    [2] 〈三进〉，收入其《内书》卷四，页二七上——四四上（影印本，页517-18）。
    [3] 同上，页二七上——二八下（影印本，页517-18）。
    [4] 同上，页三八下——三九上（影印本，页523）。
    [5] 见《薛子道论》（《丛书集成初编》本），页7-8。
    [6] 见其《太极图说》〈辨戾〉章，《四库珍本丛书》（台北：商务印书馆，1971-1982年），第六集，页7-8。
    [7] 朝鲜李朝儒者有所谓主理派与气派的四端七情之辨。主理派以爲，四端直接从理而来，故是纯善；就此意义而言，理当然是能活动的。主气派则以爲，理不能活动，四端既是性，自然是发于气，只是此气纯粹，完全依理而行（因此可说四端既从气发，又从理发）。此一辩论的焦点，正是道德实践的动力问题。参看杨祖汉〈四端七情与理气〉，载《鹅湖学志》第五期（1990年五月），页43-67；及Xi-de Jin, “The ‘Four-Seven Debate’ and the School of Principle in Korea,” Philosophy East and West, 

37.4 (October 1987): 347-60。
    [8] 见《张子正蒙注》，载《船山全书》第十二册（长沙：岳麓书社，1992年），卷一，页11-31。
    [9] 见《读四书大全说》，载《船山全书》第六册（1991年），卷七，页857-58；《张子正蒙注》称之爲“成形以后形中之气”（卷九，页368）。
    [10] 《思问录内篇》，载《船山全书》第十二册，页407。
    [11] 《读四书大全说》，卷七，页861。
    [12] 见上书卷十，页1064-68。
    [13] 《明儒学案》（北京：中华书局，1985年），上册，卷十二，页256，引王龙谿《语录》。
    [14] 同上，页248。
    [15] 〈后愚鼓乐序〉，载《船山全书》第十三册（1993年），《愚鼓辞》，页617。
    [16] 〈清代思想史的一个新解释〉，载《论戴震与章学诚》，页364。 
     
     
     作者惠赐儒家中国网站发表