莫我知也夫

作者：丁纪

来源：“钦明书院”微信公众号

时间：孔子二五七一年岁次辛丑正月初十日庚子

          耶稣2021年2月21日

《论语》总章三六八：“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！’”“莫我知也夫”乃夫子自道。其实，即不论自知与知人，或人与人之相知问题乃为《论语》之一大主题，如朱子所谓“圣人于此一事盖屡言之，其丁宁之意亦可见矣”（总章三六三集注）；单以句式之近似而言，《论语》一书中，此语也前后三见。总章二七七，子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“……居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”“不吾知也”乃夫子虚拟诸子口吻而言。总章三六八之后五章，总章三七三，荷蒉者曰：“莫己知也，斯已而已矣！‘深则厉，浅则揭。’”“莫己知也”乃荷蒉者有以论乎夫子。

“不吾知也”，表明此一问题不惟高明如圣人才会遭遇，学者或普通生活者亦无不会遭际此问题、发生此感慨，只要你面对一个“他者”，或你自己作为他人的“他者”。当然，这种问题的圣凡同遇性，要特别注意不应仅仅被理解为“他者”问题之一面，圣人之“高明”这一面一定不能被通约或消解掉。

有一种意味，是子路、冉有、公西华都未曾误解的，就是夫子问“不吾知也……则何以哉”的这个“何以”，不是问向以前，而是问向以后，不是“知识理性”式的发问，问向“不吾知也”的“所以然之故”，而是“实践理性”的决断，指向一切“所当然之则”的作为与行动，因而三子各量其才，而纷纷说向大大小小的政治。由此言，子贡自亦不是一个误解者，其所问“何为其莫知子也”，“何为”即“何以”，也是问向以后而不是以前，即，不是问“莫知子也”之“为什么”，而是问“莫知子也”之后之“怎么办”；夫子固知子贡之不误，故继此所言都在照应“怎么办”之意味。

但子路等在另一点上发生了严重的误解。夫子问“如或知尔，则何以哉”，诸子之回应，都把“如或知尔”作为前提，完全由其所决定、所赋予、所保证，如此，“如或知尔”对诸子之所欲为，遂具有无上之重要性；相应地，“不吾知也”以其与“如或知尔”相为悖反命题，亦同样获得与“如或知尔”对等之重要性。对于诸子之“何以哉”，“如或知尔”则为之，为之乃有似乎“如或知尔”者使之为；“不吾知也”则不为，一不为此则似更不知有何可为。有彼则有此，无彼则无此，全然取决于彼，此岂夫子所欲闻欲见于门下哉！

如荷蒉者之谓“莫己知也，斯已而已矣”，相当程度可以说，与子路等适成两端之反对，子路等是政治的，荷蒉者是出离政治、“超政治”或“反政治”的。但二者在把“莫己知也”许得过重这一点上，竟无不同。“如或知尔”，则不得已；“莫己知也”，则“斯已而已”。然则对立之两端，竟因“如或知尔”或“莫己知也”条件之变化，而有彼此身份调换之可能，“如或知尔”则荷蒉为子路，“莫己知也”则子路为荷蒉！子路固尝曰：“不仕无义！长幼之节不可废也，君臣之义如之何其废之？欲洁其身而乱大伦！君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”（总章四六六）此言多见其主观之心意，尚未至于义理之必然。

夫子所以问“如或知尔，则何以哉”，盖以诸子平居不免将“不吾知也”看得过重，其意将有以开释固陋鄙吝、外倚外铄，于是设为“如或知尔”之问，倘诸子果可以轻此“如或知尔”，则彼“不吾知也”亦得而轻，轻者既轻，重者自显，所当然者既在我矣，亦何人之知不知足以为损益有无之者哉！故夫子告子贡之三语，“不怨天，不尤人，下学而上达”，乃全从此义上发。《论语》首章曰“人不知而不愠”，“不愠”分言之则为“不怨天，不尤人”，则虽“不愠”于“人不知”，但“不怨天”之义自在其中，才“不愠”，则兼天人矣；而一旦不能“不愠”，又不但不足以为君子，“下学”亦必不得而从事。“学而时习之”，久后可到君子“不愠”之地；然亦惟“不怨天，不尤人”，而后可得以修此“下学”之业而成乎“上达”之德。“学而时习之”、“下学而上达”、格物而致知、形而下而上，皆成一种循环，如此，方真能不断了。

人若将“不吾知也”、“莫己知也”许得稍重，则患得患失之心生；一有所怨尤，则前后际断、不相连贯、不成模样。故要说“下学而上达”，先说“不怨天，不尤人”，先去了怨尤之气，勿使间断彼不断者，然后“下学”尽人事，则其“上达”亦何可限哉！然要说无所怨尤，又先说一句“莫我知也夫”，不希不求，则怨尤无自生矣。故与诸子之视“不吾知也”、“如或知尔”、荷蒉者之视“莫己知也”都不同，彼等将此许得都重，“莫我知也夫”其语至轻，盖其与“不怨天，不尤人，下学而上达”，一毫无所与焉。如夫子谓颜子曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”（总章一五七）“如或知尔”则“用之”，“不吾知也”则“舍之”，以用舍而行藏，亦非不以为条件，然所以行、所以藏者一，不为用舍而设，不以用舍而改，故用舍尽轻也。至于或者由此而曰“用舍由人，行藏在我”（苏东坡语），则或用之而不行，或藏之而不安。用不行，将“如或知尔”全不作回事儿；藏不安，则用舍重乎？轻乎？此亦有气性而自作语，非足以解圣人也。

怨尤非我事，“下学”乃我事，尽其在我者，乃见赋予之者在天，故凡“下学”无不“上达”，“上达”无不在“下学”中。“上达”即“对越在天”，是亦天也，“知我者其天”，不其然乎！然则“不患莫己知，求为可知也”（总章八〇），亦非求为人知，求为天知而已矣。

论者以子贡既闻此，而不能如颜子闻克己复礼、非礼勿视听言动之以“请事斯语”为应，又不能如曾子闻吾道一贯之以“唯”为应，因为子贡憾。然颜子应此，以其自问仁而闻师教如此，须有此应；曾子应此，以夫子呼而告之，亦须有此应。夫子曰“莫我知也夫”，乃忽尔语此，圣心欲自一披露，当时在旁者未必子贡一人，惟子贡知夫子多有未尽之意，乃发此一问，此子贡之起予助我也，其后无应也亦宜。如总章三八〇之例又不同，子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”乃呼而问之，欲启其疑，其例与告曾子吾道一贯者为近，则于闻“非也，予一以贯之”后，确须更有请益。如荷蒉者“斯已而已矣”是断了，固不足以知夫子；而晨门之称夫子“知其不可而为之”（总章三七二），虽不与之，却从不断了一面观我夫子，人谓荷蒉不如晨门，诚是也。故比之或非其类，晨门尚且知之，晨门又不如子贡，则子贡岂不知“下学而上达”其在天而为不断者乎？

惟曾皙亦足以知此，故其曰“异乎三子者之撰”；至于自言其志，乃曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归！”此其志，固非以“如或知尔”为前提、受其影响与决定，亦自不以“不吾知也”而稍改之。“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣”，人之知不知，亦何干我哉！以此应“如或知尔，则何以哉”之问，可谓善乎其应，此夫子所以曰“吾与点也”。

然在子路等闻之，或觉此与荷蒉者竟无所别，荷蒉者说“莫己知也，斯已而已矣”，曾皙之言亦几乎等于说“如或知尔，斯已而已矣”，然则曾皙固可曰“异乎三子者之撰”，彼三子者亦正可曰“异乎尊驾之撰”矣。

如总章三六八之又后三章，总章三七六：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”在子路，虽夫子之谓“修己以敬”，或亦与曾皙浴沂风雩、荷蒉者斯已而已作一类观，而以为无以异，故其两曰“如斯而已乎”，盖不惬意、不满足于此也，必闻安人、安百姓而后已。近三四十年，学界有一种很奇怪的划分，将理学称作“心性儒学”，将经学称作“政治儒学”。在子路，亦或随时要求一种安人、安百姓之“政治哲学”，而将“修己以敬”与浴沂风雩、斯已而已等同归“心性哲学”一路而无以辨。不知儒与非儒之分野，不在心性也政治也部类范围上作区分，正须心性也则在心性上做、政治也则在政治上做笃实标准原则之判定。心性既判，则无论其从事于政治也、文化也、教育也，凡百从事，莫不一一依准而得以料判。惟其不能于心性上根本判定，故今学说亦可谓纷纭，且无论究系儒家真学说与否，亦惟有“儒之学”，却无“儒之人”，此固可为深憾也！

如《论语》自总章三六一以下至于总章三六八，又可以子贡为一线索人物，而子贡“方人”（总章三六二），何为“方人”？可曰：不能“安人”，所以“方人”也。如子路自谓其为政，“可使有勇，且知方也”，夫子哂之，“知方”，使人虽知其所而至之，然未能安其所也，亦属“方人”。则虽有子路之勇决，其野其喭在可想，竟不幸而有佞；虽如子贡之明敏俊彦，竟不幸而有方人：皆知修己而敬实不足故也。似此，岂非前贤之戒？

“修己以敬”，明明是一套天道哲学、乾健哲学，固不止于一种“心性哲学”而已。人一不敬，则无己矣；敬有所不足，则止乎己；敬而不断了，则不止于己矣，人与百姓，何有外之者哉！“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，恰如《书》之言“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，要之，“是亦为政，奚其为为政？”（总章三七）“修己以敬”即所谓“政治哲学”之本身与全体，非必安人、安百姓之为“政治哲学”，安人、安百姓亦恰在“修己以敬”之中而为儒家之“政治哲学”，外此或不失其为“政治”的，惟不知何保其为儒家之“政治哲学”。

“不吾知也”则不怨不尤、“下学而上达”、“修己以敬”，“如或知尔”而不幸之喜之而亦“下学而上达”、“修己以敬”，此“莫我知也夫”言外意、韵后韵、味中味也。《语类》有曰：“当时不特门人知孔子是圣人，其它亦有知之者，但其知处不及门人知得较亲切。”知圣人是圣人不足为知圣人，知圣人所以为圣人乃为知圣人；知圣人所以为圣人不足为知圣人，效乎圣人之所为，虽犹未足为知圣人，足以为圣人徒矣。“圣敬日跻”、“纯亦不已”、“逝者如斯”，斯其“上达”之不已，故曰“莫我知也夫”而“知我者其天乎”，人勿求知乎“莫我知”，由乎知天而天亦知之者之所示。

责任编辑：近复