【干春松】从天道普遍性来建构大一统秩序的政治原则——董仲舒“天”观念疏解
董仲舒在“天人三策”和《春秋繁露》中，系统阐发了自己的“天命”“天道”“元”等概念，并由此展示出在大一统的政治格局下，儒家如何借助汉初自然化的天人观念来建构其普遍性的政治原理。在此基础之上，董仲舒进一步借助“元”观念形成了天道对政治秩序、伦理秩序的支撑，完成了儒家政治哲学的重要转折。
【孙逸超】朱子晚年仁义体用动静关系的再展开——基于《朱子语类》的史料批判
在乾道七年与吕祖谦、张栻等的辩论中建立了“仁用义体”的新模型，以区别于传统的“仁体义用”。庆元二年在与董铢的讨论中为了协调扬雄和周敦颐的矛盾提出了“仁体刚而用柔”的命题。同时在庆元三年又在与辅广的讨论中提出了“仁体静而用动”的命题。
【刘舫】学教双行：金末元初理学北传再思考
赵复所传理学专取修养身心一面，凸显宗教特质，借当时如日中天的全真教得以存续，与日后许衡立朝所传理学崇尚践履各具特色，可以视为理学初立北方的两个分支，而不是由赵复传授姚枢、许衡的单一关系。
【余治平】“存王者之后”以“通三统” ——公羊家建构王权合法性的一个特殊视角
《春秋公羊传》《礼记》较早总结出上古中国政治文明“存二王之后”的传统。礼遇前朝的遗老遗少，赐与其相对独立的生存空间，保留先王之子孙后裔、政教礼制法度、历书体系，以体现时王也是受命之王，尊重先圣，分享国土，“不敢专”，不为一家一姓所私占。其效果则能够把新兴政权纳入历史谱系，展示自身道统与前朝的连续性和统一性
【陈赟】治教分离视域下人性善恶问题之勘定
治、教二域遵循不同的原则，即“王者尽制”与“圣者尽伦”：“尽制”遵循下行性的防御原则，不直接以导人向善为目的，但却必以止恶为首要目标；“尽伦”遵循上行性的引导性原则，借助教化激发人的向善、向上的激情，圣贤生命人格的榜样示范作用就是教化的基本形式。在以上视域中，性善论作为内在而先天的原则，应当被勘定为教统的人性论原则；···
【尚文华】利玛窦的上帝与儒家的天命
今日重提这段思想对话会让我们看到，儒学若要在现代思想世界中确立自身，就不得不接受界定和逻辑这一分析的思路；理性神学若要让人的生存重新面对可能性就不得不与“天命体系”或“信仰”内在地相遇。重回历史上的初次相遇和对话，能够为今日中西深度的思想交流提供基本的坐标，以审视传统和传统中的彼此。
【蔡祥元】感通与解味
重新审视宋儒读经法可以发现，解味的实质是“切身体察”，里面包含了一种让身体参与到文本理解中的诠释学思想。这一参与的过程，可以称为感通。《易经》咸卦所展示的感通之象，表明感通原本包含了身体性参与的维度。从感通的角度重新确定解味说的内涵，亦与宋儒“身心一如”的思想底蕴一脉相承。
【张耀南 刘璐瑶】中国哲学构建法、中国哲学史书写法新论
分析甲午以降中国人自己的“中国哲学（史）”构建法、书写法，可清晰发现三款格式之存在：基于“汉学”背景之构建法、书写法；基于“国学”背景之构建法、书写法；基于“华学”背景之构建法、书写法。学者们分别采用三套格式来研究“中国哲学（史）”，从“格式学”角度观察，此三款格式既有区别，又有联系。
【常樯】写好中国故事的“儒学篇章”——新时代中国儒学机构发展建设碎思
儒学机构要着力打造“六个平台”——立德树人、培养人才的教育平台，发展学术、服务学者的科研平台，引领风尚、成风化人的传播平台，凝聚智囊、回应关切的智库平台，整合资源、交流对话的互动平台，承上启下、落实政策的组织平台。儒学机构应聚焦学术研究和普及应用两大核心业务。
【罗德】《古易今用——汇通<周易>与社会科学的方法与实践》导读
书中所阐发的易学与社会科学合作框架、易学实证研究六步法、三三体例、用《剥》《复》等卦研究儒家乃至中华文化全面复兴等核心内容，毫不夸张地说均为前无古人的首创，既无先例可循，也无成法可依，真可谓是康老师积数十年功力，持续探究求索、厚积薄发的硕果。
【杨国荣】心学的多重向度及其理论意蕴
和本体与工夫的讨论相联系的，是王阳明对“事”的注重。从总的方面看，王阳明对“事”的理解包含二重性：一方面，他表现出以心说“事”的趋向，另一方面，他又将“事”看作是人的现实活动，并以参与多样之“事”为成就自我的前提。
【陈壁生】从家国结构论孝的公共性
要重新认识传统，必须重新理解传统的家国结构，并理解这一家国结构中孝不仅是一种现代人所说的私人道德，其公共性表现在这一德性是构建中国文明秩序的基础。只有如此，才能更好地理解中国文明本身。
【陈赟】“治出于二”与先秦儒学的理路
“治出于一”的秩序图景在春秋战国被“治出于二”的结构性变化所取代。仁的思想之出现为人体小宇宙直接与天相通，而不必经过礼法秩序的中介提供了可能性。圣人形象作为人伦的最高体现，构成了教统领域的最高代表，而且被视为世俗权力无法予夺的“天爵”，从而开启了教统独立于治统的意义。
【李毅】从“自我提升”到“真知的意味” ——朱子知行论诸问题新探
朱子所言“知”“行”的核心义涵，不是“成物”领域内的“认识此事物并谋定处置方案”和“将之付诸实施”，而是“成己”领域内的“自我提升”和“自我保持”。其对于知行轻重的看法，并非“行重于知”，而是知行各有其“重”。朱子对于知作出了浅、深的区分，对于行则相应地作出了小、大的区分，其在知行次第问题上的看法与其说是“知先行后”，不如说是“浅···
【刘悦笛】“孔颜乐处”不是神秘主义——如何回到颜子去！
“孔颜乐处”却可以归于“情理神秘”，它既非“理智的直觉，也非“理性的神秘”。作为一种“高峰体验”，这种境界可以为定位为一种“通巫史”、“准宗教’、“高道德”和“泛审美”的神秘圆融之境。孔颜之乐，作为一种“情理神秘”，既是感性与理性的统一（乐道与悦乐为一），也是先天与后天的统一（未发与已发实乃不分），实乃是现实的“一个世界的神秘”。
【朱刚】回到发生性-边缘性的终极境域 ——试论张祥龙先生对儒家“诗”“乐”之教的现···
在当代中国哲学界，张祥龙先生以其独有的现象学方法所重新发明的儒学思想——笔者将之称为“现象学儒学”——可谓独树一帜。张祥龙先生的现象学儒学至少有如下两点特色：（1）他极为重视现象学的境域发生分析方法，并将这一方法运用于本原或终极问题，导致他对本原或终极之物的境域发生性理解；（2）他尤为强调这种发生性终极境域的边缘性或···
【丁耘】天道、心性与现象学之道学转向 ——评张祥龙《儒家哲学史讲演录》中的心学···
本文关注的是现象学运动在面对中国哲学传统时所发生的“道学转向”。张祥龙教授在新著《儒家哲学史讲演录》中，将这一转向推进到一个新阶段。本文试图在阐述张祥龙思想转变、新著贡献的基础上，讨论此书为当前中国哲学的创发带来的新契机。首先，祥龙教授思想的突转尤其体现在：不再以海德格尔哲学为支配性的思想基源，而是将重心转向儒···
【王志宏】现象学视域中的董仲舒哲学 ——论张祥龙先生的董仲舒研究
张祥龙借助于现象学对于董仲舒哲学进行了别开生面的研究。这种方法的的核心是强调儒家思想的时机化的天道主义。法家认为政治的核心是权力，通过人性恶的假设重构了以拥有权力的君主为核心的人与人之间固定的和邪恶的关系。董仲舒哲学进入到了纯境遇的终极处，认识到了权力的源头，他的受命、更化、改制之说，最终必须达到天人相与之际···
专访谢遐龄：传统复苏需抓住“天道”这个核心
他在采访时表示，天命是中华民族的底色，是中国人自古及今的共同信仰，并进一步强调：传统是活的，中华传统文化的复苏，是机遇更是使命，研究者不仅要研究好典籍，还必须按照现代语境对儒学重新阐释，即“创造性地转述”。
【李磊】两汉儒学发展的制度分析
两汉儒学发展的内在动力源自王朝的制度建设。为国制建设提供专业知识是两汉儒家制度化生存的基本前提。制度的儒家化与儒家的制度化共同促成了社会的儒家化，这成为此后中国历史展开的独特社会土壤。
