经典之学与儒者之志——论儒家著述意识的形成

作者：刘书刚（山东大学文学院副研究员）

来源：《孔子研究》2021年第4期

摘要：儒家学者以传承经典为己任，经典的阅读和研习也会作用于其思想，并影响其立志持身。无论是《诗》中隐含的鸟兽与人之别，还是《书》中载记的治水故事，都常被儒者阐释为野蛮与文明的进退消长，这会影响他们对所处时世的评判，也在很大程度上左右了他们选择一己之志。传承、守护文明是无法推脱的使命，归隐因此不够正当，出仕又面临诸多困难，言说辩论、书写著述就成为儒者实现平生之志的别样路径。以经典为核心构建的文化生活，使儒者更易产生对语言、文字的信任和崇敬，确认言说、书写的价值，儒者的著述意识由此被激发并不断成熟。

关键词：儒家；经典；著述意识

在早期学术史中，诸子百家的出现有着重要意义，他们不仅遗留给后世丰富的文章著作，其日益明确的著述意识也影响深远，以至于章学诚有“至战国而著述之事专”【1】的著名论断。作为在语言使用上有特殊才华的一个群体，言说议论、著述写作，在个体生命的充实饱满、自我价值的成就实现中发挥何种作用，又拥有怎样的社会效应和功能，诸子的认知逐渐清晰起来，并与其人生规划、志业选择相互作用。此种著述意识的发生、成熟，在儒家学者群表现得最为突出，这与儒者以整理、阐释经典为使命有关。经典的阅读和研习，作为儒者最基本的知识、学问来源，势必启发其思想的发生和展开，进而影响到他们的立志、持身；潜咏于经典这种修学行为，作为儒者所习惯的生活方式的一部分，也会在其确定人生路径、面临出处进退时，左右他们去就从违的思考和决断。在儒者一生志业的选择、确立中，经典扮演着一个至关重要的角色。经典的传承必然以语言文字为载体，日夕沉浸于其中，也易于生发出对言说、书写的功用及价值的思考，最终催生出成熟的著述意识。总之，经典之学与儒者的平生志业、著述意识相互激发、促进，由此产生的一些思想、观念，让士人乃至后世之文人都有所沾溉，本文即尝试从分析一些典型的儒学文本入手，展现三者之间的有力互动。

 一、问津沮溺：出处之间的对话 

诸子百家实为春秋战国之际出现于历史舞台之上的士阶层的代表，对于士人之立志，孔子已有深入思考。他说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》），“志于道”不仅表达了他对自身及士阶层的要求，也逐渐成为整个社会对士人之职责的期待，更是诸多士人自觉担当的重任。被问及“士何事”之时，孟子则直言“尚志”。赵岐注：“尚，上也。士当贵上于用志也。”【2】士人之可贵，正在于能够有意识地规划、设计自己的生命，从而获得崇高、饱满的人生价值。孔孟等儒者所言之“道”、所立之“志”的内涵未必为所有士人认同，但以尚志为事、以弘道为任，可以说是士人普遍的身份特征。

在士人可选择的人生之志中，仕、隐处于两个极端。出仕是士人承担社会责任的主要路径，也是其维持生计最常见的方式，其必要性不言而喻。但在战国之世，君臣之间的契合并不容易，进入仕途有很多现实的困难，“不遇”的现象频频出现。这时，归隐就成为有着强烈吸引力的人生选择。归隐能全性葆真，保持人格的独立、高洁，对于士人来说，这算是一种不失体面并颇具文雅的生活方式。仕、隐两极划定了士人可能的人生选择的范围，是坚执其一，还是依违于两者之间，是个十分现实的问题。甚至，需要考虑的是，有没有可能发展出一种生活方式，不仕不隐，又兼具仕、隐之意义？

孔子既强调出仕的重要，又对归隐不乏理解，在一些激愤的时刻，他甚至表达过居于九夷、乘桴浮海的愿望，但终究没有付诸实行。周游列国的途中，他与隐者有了较多接触，相互之间的交流、评议乃至论辩，最能显示各行其志背后的考量。其中，如下一则值得注意，其行文里包含着丰富的信息：

长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告，夫子怃然，曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）

旅途之中，“问津”本是再平常不过的事件，但长沮、桀溺的回答，以及孔子对二人之语的回应里，似乎充满机锋。长沮问明“执舆者”为孔子之后，并不回应子路的询问，反而指出孔子“知津”。马融注：“言数周流，自知津处。”【3】但这样的解释显然不合常理。即便孔子四方游走已经颇有时日，又不是处处皆至，怎么就会知道此处渡口究竟在哪里？

奇异的是，桀溺同样没有回答子路，反而给出了他对当时社会状况的判断，并以此质疑孔子、子路等人的人生选择。“滔滔者天下皆是也，而谁以易之”，朱熹注：“滔滔，流而不反之意。……言天下皆乱，将谁与变易之？”【4】在桀溺看来，天下已经混乱不堪，无人能让其恢复清明、重整条理，如果孔子周游的目的是寻找一位能与其一道改变时世、移易风俗的君主，那么，他的愿望势必会落空。孔子此前的经历也已证明这点，因此，桀溺认为，生于浊世，与其像孔子一般总是“避人”，不如像自己那样“避世”。

这问答往来之间的怪异，让人反过来怀疑，孔子问津的真正用意是什么。王充《论衡·知实》篇的叙述直接表明了孔子内心的想法：“如孔子知津，不当更问。论者曰：‘欲观隐者之操。’”【5】可见，在汉人心中，孔子所问的本就不是现实中的津渡，而是人生路径的选择。这样就可以理解为何孔子闻说二人回答后毫不惊讶，而只是回应了桀溺的问题。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”人不可能侧身于鸟兽之中，只能在与同类的共处中度过自己的生命，这意味着“避世”实际并不可能【6】；“天下有道，丘不与易也”，正是因为天下无道，才需要自己颠沛奔波，寻找改变的契机。所以，“问津”实为隐喻，孔子想质询的，是在礼坏乐崩、政教失序的世界里，如何安顿自己的生命才是恰当的、富有价值的；而在长沮、桀溺看来，孔子一生忙碌于设教授徒、理政治国，其人生方向早已笃定，“是知津矣”。孔子对这些不肯降志辱身、但求洁身自好的隐士们不乏尊重，但他最终的选择，却是活动于人间、流走于世界，力图救天下之溺，在他看来这是不容推卸的责任。整则故事，实际是经由子路为中介的一场隔空论辩，展现了或出或处两种人生之志之间的对话。

 二 “鸟兽不可与同群”：《诗》与儒者的人生选择 

“长沮、桀溺耦而耕”章中，一些看似平淡无奇的字句，实际意蕴非常深厚，从中可以看出支撑孔子平生之志的众多因素。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”一语，或许就有其深意。孔子像是提出了一个根本性的问题：人之为人的本质为何，区别于鸟兽的特质何在？

在后世儒者如孟子、荀子处，这也确实成为一个颇为关键的问题。孟子、荀子喜用“禽兽”一词，与“鸟兽”含义相近却更具贬义。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》）。在孟子看来，人与禽兽的距离就在咫尺之间，人区别于、高出于禽兽的品格，才是人性的真正内涵，在这个意义上，他倡言“性善”。与孟子略有不同，荀子援引人、兽之分，主要是为了证明以礼制区分亲疏远近、尊卑上下的合理。“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨”（《荀子·非相》）。由于能够以礼义相互分辨，人类才有长幼之节、等级之差，才能更好地结为群体，组成一个运转有序的社会，得以不与禽兽为伍【7】。

在追问人与禽兽之别的基础上，孟子发明性善之义，荀子证明礼制不可或缺，孔子则是为自己的人生选择寻找一个合适的理由。《史记·孔子世家》认为问津沮溺发生于孔子去叶返蔡的途中，此前，他已有相当长时间的游历生涯，其间遭遇的困厄、倾轧不可胜数，为匡人所困，为桓魋所逐，是其中最为人所熟知者。这些经历都在印证桀溺“谁与易之”的讥刺所言不虚。既然这样，孔子的回答就很难说是在声明，自己仍然相信可以寻得一位合适的君主，找到一个能够施政济民的地方。毋宁说，能否出仕并收获政治上的事功，已不是他考虑的重心，孔子实际力图在另外的层面上为自己践行救世之志的行为方式辩护，“鸟兽不可与同群”一语，正反映了他寻找新依据的尝试。

据《史记》记载，问津沮溺后数年，孔子及弟子厄于陈蔡之间，至于绝粮，病困不已。这时，人与鸟兽之间界限的漶漫与分划，再次成为孔门讨论的一个话题。孔子觉察到在此窘境里，弟子中有不悦者：

孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”【8】

随后孔子又以同样的问题询问子贡、颜回。“吾道非邪？吾何为于此？”他让弟子们思索的是修仁行道与儒者命运的关系，弟子们也根据自己的理解各作回答。不应忽略的是孔子提出这个问题的方式，他使用《诗》中语句来引起话题。“匪兕匪虎，率彼旷野”，孔子意识到，自己与一众弟子如此长时间居无定所，与无室无家、没有乡邦邻里的野兽行迹已经类似，于是，他希望弟子们明确为推行道术而奔走四方的意义和价值。人与鸟兽的根本区别再次被提出，尽管这点并未得到子路等人的回应。

“鸟兽不可与同群”，意味着人只能生活于人群之中，在由人组成的共同体之内完成自己的生命；“匪兕匪虎，率彼旷野”，孔子引此表明，尽管有时人类的行为方式与野兽相类，但将自己置于这种反常状态里，必定别有寄托，必定有深刻的考量和用意，这点又与野兽不同。不论如何，这两则故事都涉及人与鸟兽的歧异，而“匪兕匪虎”一句出自《小雅·何草不黄》，或可就此推论，儒家对于鸟兽等动物的感知，很大程度上受到了《诗经》的影响。孔子称学《诗》可“多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》），这种助益，除了体现在博物多知一面，应也会促动儒者思考人与鸟兽之别。这些日夕吟诵的篇章里频繁出现的物象，会影响儒者的思想，并渗透进其表达、修辞之中。

在儒家诗学中，感物而动情，被认为是发为谣咏、造作歌诗的重要环节，在物与人之间构建关系，或呈现二者的类似，或凸显其中的差别，正是《诗》中诸多作品的特色，比兴之法在解诗实践中之所以至为重要，也正是因此。这意味着，儒家学者在读诗、说诗的过程中，会反复地核较人与物的异同。《何草不黄》为行役诗，在这些以出征将士、差役行人的口吻写下的诗篇里，鸟兽之属的踪迹，常被用来与诗中主人公的命运相映照。兹举数例如下：

肃肃鸨羽，集于苞栩。王事靡盬，不能蓺稷黍，父母何怙？（《唐风·鸨羽》）

蜎蜎者蠋，烝在桑野。敦彼独宿，亦在车下。（《豳风·东山》）

翩翩者鵻，载飞载下，集于苞栩。王事靡盬，不遑将父。

翩翩者鵻，载飞载止，集于苞杞。王事靡盬，不遑将母。（《小雅·四牡》）

绵蛮黄鸟，止于丘阿。道之云远，我劳如何。（《小雅·绵蛮》）

四首诗中，《四牡》《绵蛮》的诗句结构极为接近，都是以鸟类栖止有所，来反衬人因为必须从事王事而不得安居。【9】《鸨羽》，据毛传：“鸨之性不树止。”郑笺：“兴者，喻君子当居安平之处，今下从征役，其为危苦，如鸨之树止然。”10则是以鸨止于树，来喻指征役生活的反常。《东山》中的诗句，与“匪兕匪虎”有相似的逻辑：动物、桑虫处于旷野之中，并不算异常之事；征夫在外，于人类而言却是非正常的生活。这几种表达模式虽有细微的差异，但都确认了人与鸟兽之间应有分别。

《鸨羽》《四牡》直陈不得将养父母的痛苦，《东山》则充盈着对妻子的思念，在这些诗歌看来，人与动物最大的不同，在于人有固定的居所，有日常的伦理生活。简言之，人应该在家园之中度时过日。鸟兽固然可以巢居穴处，但这与人类营造屋室、结合家庭有本质差异。行役时或让人羡慕鸟兽暂时的栖息，时或让人疑虑自己是否已沦为鸟兽，《诗》中劳者歌其事的篇章，本无意探究人异于鸟兽的本质是什么，但足以启发读诗者思考这一问题。值得注意的是，《东山》诗中，鸟兽甚至会成为一种破坏性的力量，让征夫抛舍而去的家园，陷入荒芜的危险之中：

果臝之实，亦施于宇。伊威在室，蠨蛸在户。

町畽鹿场，熠耀宵行。不可畏也，伊可怀也。

外出行役让家园得不到有力守护，自然界中的动物植物很可能会趁虚而入，侵占承载自己安宁生活的领地。即便如此，诗中的征人还是表示，就算旧居已经被草木群生所占据，它仍然是个值得怀念的地方，只有在那里，自己才有可能结束混迹鸟兽、形似蠋虫的日子，才能回归人类的生活常态。

总之，通过比较鸟兽的行为与人类的遭遇，《诗》中篇什确立了两种存在方式的对比：属于鸟兽的自然状态，与属于人类的家居生活。如果不局限于“鸟兽”，将发挥着类似抒情效应的“草木”类意象也统计在内的话，那么，例证将增加，这种对比也会更彰明显著。可以推想，《诗》中勾画的自然界与人之家园的界限，在孔子等儒者的解读中，有可能隐喻野蛮与文明的分野，“鸟兽不可与同群”一语，就不仅表明人不能离开人类社会而置身于飞禽走兽之中，同时意味着在孔子看来，人应当追求一种文明的生活。孔子以此为据回应长沮、桀溺，实际就得到了《诗》的支撑；孟子、荀子从不同的侧面，回归到人与鸟兽之分这一主题，也很有可能与儒者的解《诗》实践有关。是《诗》中篇什，一直在培养着他们对这一话题的敏感。

 三、“洪水故事”：《书》与儒者的现实关怀 

“长沮、桀溺耦而耕”章另一些行文细节也似呼应着经典中的载记，并暗示着孔子之志背后所预设的野蛮、文明的对峙。多次使用与“水”相关的词汇和意象，是此章一个极突出的修辞特点。长沮、桀溺为无名隐士，冯椅云：“沮，沮洲也。溺，淖溺也。长谓久，桀谓健。”【11】认为二人居住于水边洲淖之处，故如此称之。金履祥则云：“其一人长而沮洳，一人桀然高大而塗足，因以名之也。”【12】则是以沮、溺为二人形貌特色。不论何解，此章叙述者在命名两人时，选用了从水的字眼，确认了他们与水的关联，这种设计就已体现出修辞上的努力；孔子使子路往问，所问的也正巧是“津”在何处。总之，长沮、桀溺是生活于水边的两位高人，向其问津，恰得其所。

更值得玩味的是“滔滔者天下皆是也”一句。桀溺以此形容世界之混乱不堪，这样的表述文辞，很容易让人联想起《尚书》中与洪水有关的那些记载：

帝曰：“咨！四岳：汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”佥曰：“於，鲧哉。”（《尚书·尧典》）

“汤汤洪水”“浩浩滔天”，这与“滔滔者天下皆是也”何其类似。《尧典》篇的最终成型年代如今仍有争议，但在孔子时代，存在着与治水相关的《书》类文献，孔子及其弟子对这一故事应当熟知，这点应非妄测【13】。因此，即便桀溺此语是脱口而出的无心之言，儒者们闻知之后，也很有可能将之与自己耳熟能详的洪水故事联系起来。眼下这纪纲紊乱、礼乐陵迟的混乱时世，与洪水滔天的往古之世有何区别？听闻“滔滔者”一词，孔子对桀溺的判断非但不会有异议，甚至还会根据《书》等经典中的记述，向这一判断中叠加更多的意义。

在经典的记载中，洪水意味着文明世界的沦陷，在这个意义上，“滔滔者”与“鸟兽”实际是所指相近的一组语词，它们都寓意着世界回归于荒芜、野蛮。《诗》《书》等经典赋予其内涵，儒者的使用又使其关涉新的情境，这些词语因此都具有了复杂的语义层次。明了这点，桀溺略显突兀的断言，孔子看似平常的回应，就有了强烈的对话性，也有了更为深沉的意蕴。孔子之所以不能选择避世，是因为要承担维系文明的责任，就如同面对洪水滔天、百姓涂炭时，古之圣人也没有退缩，而是日积其功，使天下重归于治。“天下有道，丘不与易也”，表达的正是孔子这种高度自觉的使命感。在后来儒者处，尧舜禹等圣王及其治水勋劳会被反复提起，对于经典的理解和阐释，依旧会左右儒者的思想，并成为他们立志的重要依据。孟子如下一节论说极具典型性：

公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“我岂好辩哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一乱。当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。《书》曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹，水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。（《孟子·滕文公下》）

孟子将历史叙述为“一治一乱”的往复循环。他的叙述从尧之时开始，尽管所引“洚水警余”一句今天已不知出自《书》中何篇，但他描绘的情节与《尧典》基本一致【14】。禹祛除洪水之害，人类维持了一段时间的安宁，孟子又续写了此后的历史进程：“尧舜既没，圣人之道衰”之后，在“暴君”与“邪说暴行”的交相作用之下，天下大乱，至文武周公时又得一治；此后，暴君又作，邪说再次纵横，孔子作《春秋》以正之；随后，天下又流离至于孟子所处的战国之世。

并非每次乱世都伴随着洪水，但洪水已演化为乱世之象征。“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）或许正是为了凸显“洪水”的象征意味，孟子在这里甚至都没有提及舜，而将禹推为圣王之代表，这与《尧典》极为不同【15】。有趣的是，此章中“禽兽”之类同样频繁出现，驱逐禽兽与治理洪水一样，都是拨乱反正的必须。尧之时洪水泛滥，“蛇龙”也居于中国，人民反而要穴居巢处，禹“驱蛇龙而放之菹”，使“鸟兽之害人者消”，换来了这一历史序列中的第一次太平之世。周公辅佐武王，所面对的世界同样是“园囿污池沛泽多而禽兽至”，他“驱虎豹犀象而远之”，方才创造有周一代之繁盛。人类与禽兽处于艰难的角力之中，你进我退便意味着文明与野蛮的消长，“长沮、桀溺耦而耕”章里，“鸟兽”“滔滔者”等词汇暧昧不明的那些寓意，在孟子这里彻底明朗起来。

孟子的叙述里充满着危机感。战国之世虽无洪水肆虐，但在他眼中，走兽横驰却是不争的事实。“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（《孟子·滕文公下》）公明仪这准确而犀利的说法，无疑给孟子极大的触动，在与君主论政时，他常用这一比喻来揭示各国政治不过是“杀人以政”。不顾百姓死活且“率兽而食人”，换言之，君主即是禽兽之首领，是禽兽之尤。在这样的局势下，人民自保不暇，得不到良好的教化，一些邪说的流行又让情况更加糟糕。比如杨朱、墨翟之言盈天下，“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”这些言论的流行，“是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食”（《孟子·滕文公下》）。

列国之政陷民于水火之中，邪说异论又诬罔人民、让仁义之道不行于世，无论在政治场域中，还是在思想世界里，孟子看到的都是人类向禽兽的退化。如此危急的情势，使得归隐在孟子这里，几乎完全没有被视作一种合理的人生选择。“古之人得志泽加于民，不得志修身见于世，穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）。即使困穷不遇，仍然要“修身见于世”，托身于山林草泽之中，栖迟于衡门园田之内，非但是对自我的不负责，甚至加深了世界禽兽化的程度。他批评不入污君之朝、不食乱世之食的陈仲子：“充仲子之操，则蚓而后可者也。”（《孟子·滕文公下》）依照仲子避世的逻辑，人只能如蚯蚓一般，由此不难推论，隐士们有让自己等同于虫豸禽兽的嫌疑。孔子“鸟兽不可与同群”的委婉回应，在孟子这里就更加直接、激烈。

总之，儒者区别鸟兽与人的思维及表达方式，或有其深厚的《诗》学渊源，与水相关的语词的大量使用，则指向《书》中所载的洪水典故。在儒者的经解之中，洪水的降临与治理，显然意味着文明与野蛮的消长，鸟兽草木与人类的类比或对比，虽然更为幽曲暧昧，同样可以诠释出这一内涵。这样，“鸟兽不可与同群”一语，除了点明避世的不可能之外，也因为对经典的指涉，获得了更深阔宏大的涵义；与长沮、桀溺的对话呈现出的孔子之志，就接续起经典中的诗人教诲和圣人典范，体现出他对斯文之传、文明之续的承担。孟子以洪水猛兽的侵袭比类自己所处的时世，并为自己游走列国、好作辩论辩护，同样有此种意味。孔子、孟子等儒者的志行，由此进入到经典之光的照耀之下，这也决定了在诸多人生之志中，归隐必然是会被否定的一个选择。

 四、非仕非隐：儒家著述意识的确立 

无论是受《诗》启发的人禽之辨，还是来自《书》的洪水故事、源于经典的训示，都促使儒者承担起守护文明的使命，归隐无法成为一种合乎道义的人生选择。隐既不能，仕又面临着或出于主观、或来自客观的困难，儒者陷入到两难境地之中。如何在仕、隐之外，寻找到一种存在方式，虽不出仕却能保证不负弘道之任，甚至在一定程度上能够享有隐者所拥有的自由度，就成为儒者必须面对的一个问题。儒者的著述意识，很大程度上就发生于探索这一难题的破解之道的过程中，而经典之学同样给予了关键性的启发。

不妨仍然回到孔子，观察他的应对之方。尽管“鸟兽不可与同群”一语很可能有其《诗》学背景，孔子的人生选择与《诗》中的诗人实际有很大的不同。《诗经》中的抒情主体常痛陈漂泊生活的反常，呼吁能够回归、守护家园，在定居状态中平稳生活，孔子却直言：“士而怀居，不足以为士矣。”（《论语·宪问》）为使命感所驱使，士人本就不应固守一方，孔子的周游天下将这种流动性展现到极致。然而，守卫文明为何要用这种“率彼旷野”的方式，为何要让自己的行迹与兕虎等相似？孔子对这一诗句颇有感慨，但与迫于王事而离开家园的征夫将士不同，其奔走列国之间是出于十分自觉的个人意愿，其用心究竟何在？

“鸟兽不可与同群”，但在当时的社会境况之中，孔子这样的圣人贤者却与人之世界格格不入，只能如鸟兽一般流浪。他的游历，就像是在宣告世界的反常，以此种方式来警示世人，让人们思考人的本质何在，何为恰当的、文明的人类生活。如此，孔子放弃定居生活、离开父母之邦的行为就可以理解，虽然他舍弃了自己的家乡，却是为了赓续不绝如线的文明，避免人类向鸟兽滑落。“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）这夫子自道，已将自己的志趣揭示得极为清晰，他就是要传斯文于后世。因此，孔子是在更宏阔的层面上回归《诗》中守护家园的训示，他所守护的，是斯文之道，是人类整体的家园。

时人也有能窥探到孔子的这番深心者。仪封人即说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）古人解释说：“木铎所以徇于道路，言天使夫子失位，周流四方以行其教，如木铎之徇于道路也。”【16】表面上看，去鲁而游是为了寻找出仕的机会，但以孔子之明于形势，岂不知列国之政难以有为，以其立身之谨严，又岂不能逆料自己将所如不合。仕宦之事既不可必，周游之举就更加意味绵长，孔子身行万里，正是在探索一条非仕非隐、超越仕隐之对立的处世之路。

仅仅周游天下本身，并不足以成为一种有深厚价值和充沛意义的生活方式。值得深思的是，“木铎”是一个与声音有关的器具，以之类比孔子有其意味。木铎以其声音警示众人、传播政令，孔子游走列国之间，也不断发表各类言说，或直接具体地评议各国政治，或就诸多更有普泛性的问题表达意见，以至于他被讥讽为“佞者”。“微生亩谓孔子曰：‘丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？’孔子曰：‘非敢为佞也，疾固也。’”（《论语·宪问》）行游途中的传道设教，在不够知己者眼中自然有逞其言辩之嫌，微生亩甚至暗示，孔子善于言谈与其“栖栖”的命运之间存在着一些关联：孔子的不遑宁处，很可能正是为了让其言说散布于更广阔的空间，这也正是其“佞”的表现。但在孔子看来，他正是要诊治时人之固陋，才不辞辛苦、飘离四野，换言之，言说在他这里，已经成为一种充满意义的行为方式。放大些说，诸子们的言谈议论、著书立说，不正是在仕、隐之外的又一条值得选择的人生之路，不也是在直面时世的痼疾？孔子对其立身之志的探索与抉择，无疑具有深远的标杆意义。

不无巧合的是，上文所引《孟子·滕文公下》一节中，孟子正是引经据典，为自己的“好辩”寻找合法性。与孔子一致，孟子特别强调出仕的重要，但他与君主交往时的自尊自重，对出仕条件的严苛限定，又让从政变得近乎不可能。他坦承君子“难仕”。隐既不可，仕又若此之难，“好辩”就成为他具有标志性的一种立身处世方式。“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉，予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）辟异端、正言以辩，本就是制止人类复返于禽兽，与禹之理水殊途同归，与文武周公、孔子相承一脉。辩说不仅是一种特殊的救世之方，还渐渐成为一种自觉从事的志业，孟子之辩才无碍，正是这一自觉的结果。

孟子重写《书》中的洪水故事，将自己置于圣贤的序列中，有假借经典权威以自重的意图，经典让他的辩说行为具有了一层神圣色彩。这样，虽然自称“不得已”，他其实明确意识到，辩说已经成为士人自鸣于世的独特方式，且是极为重要的一种方式。无论是孔子被讥为“佞者”，还是孟子被讽为好辩，都表明在时人眼中，擅长言说是其显著特征，他们所申辩的也正是言说的价值和必要性。随着书写逐渐成为表达思想的重要方式，由强调言说的意义，过渡到推重书写的功用，就是一个自然而然的过程。孟子在解释自己何以好辩时，即将孔子作《春秋》奉为榜样：

世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？”（《孟子·滕文公下》）

他以孔子为“三圣”之一，以《春秋》之作充当治乱循环中的一“治”。尽管孔子并没有像禹、周公那样建立伟大的事功，但在孟子看来，作《春秋》的功绩较之往圣毫不逊色，孔子也是用自己可能的方式，承担起维系文明的责任。换言之，孔子在为政出仕之外，开启了一种新的拯济世乱的方式，一种同样富有价值的生活。所谓“孔子作《春秋》”，“作”到底何指孟子并未明言，汉代学者则明确将其与书写联系在一起。《史记·孔子世家》记载如下：

子曰：“弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。……《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。【17】

以鲁之旧史为据，加以笔削删定、施以书法义例，这是孔子格外重视的制作，贯注了他的心血思力，不可与弟子辈共之。书写成为一种仪式感极强的行为，需要在一种孤绝的状态中独力完成，充满了神圣色彩，也具有极其重大的意义。对个人来说，《春秋》之作，不仅能获得足以流传身后的名声，且能在不得其位、不行其政的现实困境里，以精致的笔法讥刺褒贬当世之事，垂法宪于后世。就其社会政治效应而言，“《春秋》，天子之事也”，“非天子，不议礼，不制度，不考文”（《礼记·中庸》）。孔子觉察到作《春秋》可能具有的僭越嫌疑，但这同时也意味着，笔削书法有着近似天子制礼作乐、创业垂统的功效。换言之，如果出仕对于士人实现弘道之任、担当其社会职责至关重要的话，书写也可以有同等的效力，甚至，由于文字具有穿越时空而流传的能力，书写的力量会更激烈而恒久。

在汉儒的反复讲述下，孔子作《春秋》一事已经近似于一个关于书写的神话，它将文化创造与天子制作相提并论，充分拔高了写作的价值，可以说，儒者的著述意识至此已经以略带夸张的方式而成熟【18】。实际上，不仅《春秋》之作刺激了儒者著述意识的萌生和发展，其他经典也莫不如此。《史记·孔子世家》将序书传、订礼记、正乐、删诗、治易等事，叙述于孔子返鲁之后，虽未明言这些工作尽是孔子此时完成，但也暗示着在其生命最后的时光里，孔子倾注了大量精力于经典之上；后世学者，也大多认为孔子晚年颇从事于经典的论次删述。孔子之后，经典之学与儒家一派的发展相始终，更与每个儒者自立志为学之后的一生相始终，如此浸淫于经典，儒者在经书的母本上嫁接自己的思想、产生新的文本，甚至径直用书写的方式表达自己的观念，就十分自然。并且，长期与经典相伴，儒者更容易产生对文字制品的信任和崇敬，更会觉察到言说、书写的价值，自信于写作的效力：即便不能与经典等同，取法经典的书写也应有匡谬正俗的功能，有超越时空之限而流传、存留的能力。

言说、书写、整理典籍，这些工作孔子早就开始从事，但在去鲁周游之后，他越来越明确其价值，其晚年经历因之极具象征意义。以自卫返鲁为转折点，他的侧重有所不同：周游之时，他主要是一位行走于世的言说者；定居家乡之后，他更多的是一位文献整理、编纂、阐释者，乃至书写者。前者在广阔的空间中散播自己的观念，后者更有过之，能够让思想的流布突破时间的制约。出仕之路难以通畅，归隐近乎自暴自弃、虚耗才华，言说、书写，就成为成就自我、担当道义的可取方式，孔子及其弟子于是在仕、隐两途之外，发展出一种充实的、有意义的文化生活，也为士人提供了现实可行的又一人生选择。儒者的著述意识，即根植于此种生活的土壤之中，而他们对于言说、书写的意义的确认，与经典之学的启示不无关联。在战国士人中，儒者较早地产生如此明朗的著述意识，很大程度上正是因为经典在其生活中的普泛存在。

结语 

总之，《论语》“长沮、桀溺耦而耕”章、《孟子》“外人皆称夫子好辩”章中，都可以看到，经典讲述、暗示的野蛮与文明的彼此进退，影响着儒者的时代判断，也左右了他们一生志业的选择。传承、守护文明是必须承担的职责，退隐相当于放弃了对于文明的责任，出仕又无比艰难，儒者们就需要探索一条实现其平生之志的别样道路，周游天下、言说辩论、书写著述就成为儒者乃至诸多士人的新的人生选择。传承斯文，不论是以言说警示世人，还是制作文辞、传经著述，都是与洪水猛兽的抗争，面对这样的使命，只能当仁不让、矢志不渝，儒者自信而亢爽的著述意识由此生发。

孔子、孟子的诸多文化活动为这种著述意识的成熟奠定了基础。由于以传承经典为事，儒者更易于建立一种围绕着典籍、文字、语言而展开的生活，因此，尽管类似的著述意识在百家诸子身上都有所体现而成为一种普遍的文化现象，但确是儒者将其最明确、清晰地表达出来。儒术独尊之后，经典之学作为士人基本的教育修养，无疑会影响他们对世事的感知和评议，也会作用于其志向的选择与确立。士人在证明文学创作乃至各种方式的文章著述的价值和必要性时，或将作品归结为经典之支与流裔，或认为著述之功效类似于经典之关乎政教，总要从经典处寻找依据。总之，在早期儒者处可以观察到的经典之学与个人之志、著述意识的频繁互动，以及由此形成的诸多观念，日渐内化在士人群体的思维习惯里，影响深远。

注释：
1.章学诚：《文史通义·诗教上》，见叶瑛：《文史通义校注》，北京，中华书局，1985年版，第60页。
2.焦循：《孟子正义》，北京，中华书局，1987年版，第926页。3.引自刘宝楠：《论语正义》，北京，中华书局，1990年版，第721页。
4.朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，1983年版，第184页。
5.见黄晖：《论衡校释》，北京，中华书局，1990年版，第1089页。刘宝楠认为《论衡》等典籍所载，“或《古论》家说。然求意太深，反失事实。”见《论语正义》，第720页。但若不深些“求意”的话，此章对话实不可解。
6.“吾非斯人之徒与而谁与”中“斯人”所指，历来理解存在分歧，较为流行的是将其解为“天下人”或“人类”，但也有学者认为指长沮、桀溺。结合语境，“斯人”当是回应上文“避人” 一语，前一说似更恰切。
7.孔子、孟子、荀子对“人禽之辨”的阐述，可参看王正：《先秦儒家人禽之辨的道德哲学意义》，载《云南社会科学》2015年第2期。
8.司马迁：《史记》卷四十七《孔子世家》，北京，中华书局，2013年版，第2338页。
9.汉儒诗说与此不尽相同。《四牡》毛传：“鵻，夫不也。”郑笺：“夫不，鸟之悫谨者。人皆爱之，可以不劳，犹则飞则下，止于栩木。喻人虽无事，其可获安乎?感厉之。”《绵蛮》毛传：“鸟止于阿，人止于仁。”郑笺：“兴者，小鸟知止于丘之曲阿静安之处而托息焉，喻小臣择卿大夫有仁厚之德者而依属焉。”见孔颖达等：《毛诗正义》，北京，北京大学出版社，1999年版，第562页，第934页。《礼记·大学》：“《诗》云：‘绵蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎?”儒者说诗多附会，且往往因征引语境的不同赋予诗句不同的含义，这些并不妨碍他们对于诗歌中的情感有更质实、直接的认知。因此，阅读上举诗歌时，在比附德行之外，儒者对行役者的心理和命运未必没有同情。
10.孔颖达等：《毛诗正义》，第395页。
11.引自程树德：《论语集释》，北京，中华书局，1990年版，第1266页。
12.引自刘宝楠：《论语正义》，第720页。
13.《国语》中已有治水故事的记载，可见孔子之前应有关于此事的文献流传。刘起釪依据这些文句，推断“《尧典》素材，当《国语》《左传》时已存在，一些主要文句已写出，但尚未最后写定如后来流行之稿。”见氏著《尚书学史》，北京，中华书局，1989年版，第15页。
14.《孟子·万章上》中曾出现《尧典》篇名。《滕文公上》中对治水的讲述，情节与《尧典》更为接近：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江，然后中国可得而食也。”
15.舜在孟子心目中实际可能比禹更为重要，《孟子》书中频繁出现舜的传说、故事，以《万章上》篇为最。此处凸显禹的作用，显然是要以此强化“洪水”的象征意义。
16.见朱熹《四书章句集注》所引“或曰”，第68页。
17.司马迁：《史记》卷四十七《孔子世家》，第2352-2353页。
18.参见于迎春：《汉代文人与文学观念的演进》“《春秋》在汉人文化创造中的崇高地位” 一节，北京，东方出版社，1997年版，第70-75页。[美]柯马丁认为，孔子之与《春秋》，有一个从“制义”者、阐释者转变为“作者”的过程，主要是汉人塑成其《春秋》作者的身份，其中司马迁的作用至关重要，《史记》提供的孔子作《春秋》的细节，很大程度上来自司马迁及汉人的塑造。其论述可见《孔子：汉代作者》，载王能宪等编：《从游集》，北京，中华书局，2016年版，第104-133页。不过，认孔子为“作者”的观念是否要在汉代方出现仍可继续讨论，“作者”的产生可以视作自春秋战国以来不断发展的著述意识的结果。