示范伦理与「普世」伦理建构——回应王庆节教授《道德感动与儒家示范伦理学》

作者：冯骏豪（深圳大学人文学院哲学系助理教授）

来源：作者授权 发布，原载《鹅湖》第47卷第2期（总号第554期）

壹、引言

王庆节教授《道德感动与儒家示范伦理学》以道德感动作为起点，提出儒家作为「示范伦理」的诠释。王教授指出：「儒家伦理作为示范伦理，其本色就在于：人类众生在实际发生的社会历史生活中，会随时随地遇到各式事件、事故与事变，这使其在本心本源处生发出某种程度的感应、感触和感动。在这个过程中，圣人、仁者、君子的示范引领、开创风气和敦化教养；人们不断地学习、调整、得到教化，从而培育德性，形成礼俗、风范、由此展示出个人乃至社会的风骨与风尚。这些风骨、风尚和风气，化约为德与礼，在家庭里，在邻里间、在社群内、在城邦中，乃至在全天下，一圈又一圈，一代又一代，影响和流传，发扬与光大。」[1]儒家的「示范伦理」可以避免规范伦理学所面对的困难，同时更有推进道德境界的功能。王庆节教授指出，儒家的示范伦理可以使伦理学「变厚」，避免泛道德化或者泛法律化所带来的问题。[2]

王庆节教授指出「儒家伦理的本色不在『规范』而在『示范』，示范伦理学才是儒家伦理在现代意义上对于未来的世界伦理可能贡献的东西……如果说伦理道德是生活的，那么，普世伦理就一定是可能的，但普世伦理的可能性，并不必然等同于它在规范伦理意义上是可能的，在我看来，它也许只是在示范伦理的意义上才会实现。而这，就是我所理解的儒家伦理的现代意义。」[3]由此可见，王教授认为儒家的「示范伦理」是对于现代世界「普世」伦理建立具有意义的所在。这个「普世」并不是建立在建构规范的意义上，而是在建构「规则的规则」，说明哪些道德规则可以作为日常生活中的道德规范。[4]这里可以理解为儒家通过「示范」说明人类应该追求某些在日常生活之中需要实践的道德价值与道德境界，比如仁、孝、礼、君子、圣人等等。这些道德价值与境界可以作为「规则的规则」，是在生活的特殊情境之下我们进行道德判断与道德实践的根据。

贰、文化交互与「普世」伦理建构

现代文化是一种「已在」，人类无法在不受现代化的语境的影响之下思考道德问题以及进行道德判断。其中，文化之间的交互是现代社会中必须面对的事情。国家与国家之间不可能完全地闭关锁国，国家之间、群体之间，甚至是个人与个人之间，都需要面对与自身文化、生活习惯与价值观不一的群体，当中则需要面对文化与价值观冲突的问题。故此，全球化的「普世」伦理不可能是从各方都没有价值观的状态下建立，而是各个群体都是站在自身的文化背景与价值观的前提之下，来建构此「普世」的伦理。

文化发展需要从两个维度考虑，劳思光曾经以文化成长与文化变迁的区分说明文化的发展具有一种「双重结构」。[5]文化成长即是一个文化自身发展，同时文化之间也通过双互之间的模仿与调整来达至交互与学习的效果。外来的文化成素，传入到某个文化体之后，成素与文化体自身的价值意识，都需要经过改变，才能够把外来的文化成素进入到文化体之中。通过文化成长与文化变迁两个维度所组成的「文化双重结构观」则可以说明文化通过自身的发展以及融入外来文化的双重进路以应对每一个时代的社会问题。在文化交互已经无法避免的现代世界，王教授对儒家的「示范伦理学」诠释在建构「普世」伦理具有多大的有效性与有限性，是值得讨论的问题。若儒家能够在建构「普世」伦理学中有所贡献，则可以说明儒家能够走入时代，回应现代文化所面对的问题，而并不是已经过时，只能够具有历史意义的学问。

建构「普世」伦理，需要包含两个重要的前提。首先是如上文所言，这个「普世」伦理的建构不可能预设各个群体在没有任何文化视域的影响。每个个体在能够建立伦理观念的时候都已经受到其所在的文化与个人际遇所影响，故这个「普世」伦理的建构需要是预设每个群体或者文化体已经拥有的自身的道德价值观与伦理观念，同时每个文化体的伦理观念之间有可能是互相冲突的，比如不同国家对于死刑的看法并不一致，或者堕胎是否应该被允许的等等。另一个重要的前提是，建构「普世」伦理的过程不能通过「强力实现」，即是需要通过和平的方法以及自愿的前提下建构此伦理学，并不能通过战争、武力威吓、经济制裁等等具有压力的手段使对方接受此价值观念。这个「普世」伦理需要在不同的文化体的成员自愿接受的情况下产生，无论是通过潜移默化不知不觉地接受还是经过论证而承认的，文化体要接纳「普世」伦理需要建构在和平和自愿的基础之上。

参、从规范到示范——「示范伦理」的弹性与柔性

在建构「普世伦理」上，儒家「示范伦理」具有实践上的「弹性」以及推广传播上的「柔性」，两者均有助于「普世伦理」的建构。在实践的「弹性」上，王教授认为孔子的「恕忠之道」并不是给与每个人都必须遵从的规范条文，而是伦理行为之间的一种共通性。这「共通性」可以理解为一种每个人都应该追求与实践的伦理价值，而在这追求与实践中，不同道德行为的判断则是根据不同的情景而具有实践的弹性。这实践的弹性可以使道德价值更容易适应不同的文化体，有助于建构「普世」的伦理。王教授言「在孔子那里，道德金律从来就不是什么从超越性的上帝那里颁布的绝对律法或命令，而是在天地之间周转运行，同时又植基于人心民情，虑及特定人生处境的人间之道。」[6]儒家的「恕忠之道」不是直接的行为规范，指导人应该如何行动，而是在具有「普遍性」的道德价值之下，再考虑特定情况、个人处境等在生活世界中进行实践。在每一个情景之中，人可以根据当时的情况判断如何去实践道德价值，由此则开出一种实践的「弹性」。正如牟宗三所言「这种真理——就是具体的普遍、普遍的特殊这种真理——是无穷尽的。比如儒家这个仁……它不能抽象地单讲仁这个原理……照仁的表现来讲，它一定要就着不同的境况，比如对父母、对朋友、对兄弟……这些不同的境况，在这些不同的境况中它总是在一个弹性的过程中表现。」[7]这道德判断与实践上的「弹性」，让儒家的道德价值相对于作为规则的规范，具有更大的调整空间。当价值进入其他文化体的时候，实际的行为表现是可以按着该文化体的实际情况而调整改变的，由此则可以避免硬性的规范规则不适应不同地域的文化情况的问题，更容易被其他文化所吸收，从而一步一步建构「普世」伦理。

同时，儒家的示范伦理使道德价值在传播推广的时候增加了「柔性」，避免僵化生硬的教条式规范引起强力实现的问题。伦理的规范教条如果搭配着某些比较崇尚力量的团体之中，则会容易出现强力实现的问题。作为教条的规范是无法改动的，不承认或者不实践则会在某些文化之中容易导向强力实现的情况。比如恐怖组织或者宗教战争等等，都是通过强硬的力量手段，使他者接受自身所承认的伦理规范。儒家则通过示范为蓝本，以教化为方法，用以传播其伦理与道德价值。王教授言「孔子也不太可能赞同以绝对命令式的『规范性』来表述伦理学的本质特征。就我们前面所讨论的孔子有关恕忠之道的理解来看，孔子所理解的伦理学的本质应该更多地倾向于『示范』而非『规范』『教化』而非『命令』，『引导』而非『强制』。」[8]「示范」、「教化」和「引导」所反映的就是孔子的示范伦理学在推广传播之中的「柔性」。在传播或教化的过程之中，儒家并不会使用力量性的胁迫手段来要求他人进行道德实践，而是通过示范的教化作用来引导他人。比如《论语‧阳货》之中孔子与宰我对于三年之丧的辩论。孔子对于宰我反对三年之丧的观点，最终只能说「今女安，则为之！」（《论语‧阳货》），而在宰我离开之后再说明自己的观点，并没有给与宰我任何的压力去接受三年之丧的实践。这个例子可以反映儒家在传播价值观念以及面对价值冲突之中的「柔性」，对于价值差异采取最大的包容与忍耐，避免使用力量的胁迫手段的「强力实现」来建构「普世」的伦理学。

在王教授对于儒家示范伦理学的诠释之下，强调了儒家在建构伦理的「普遍性」之下的弹性与柔性。弹性提供了不同文化体实践道德价值时候的调适空间，能够按照当时当地的特殊境况去进行不同形式的实践，由此让道德价值具有适应环境的可能，能够通过实践方法的调整来进入到其他文化的价值系统之中，从而建构「普世」伦理学。同时，示范伦理学诠释也突出了儒家在传播价值观念中的「柔性」，通过教化、引导而不是命令、强制的传播，使道德价值在推动「普世」伦理的时候避免了「强力实现」的问题。

肆、普遍性与多元性的张力——「普世」伦理建构的困难

要在多元的世界建立「普世」的伦理，需要处理普遍性与多元世界的张力问题，而「示范伦理」框架在这个「普世」伦理的建构中也会遇到一定的困难。儒家通过「恕忠之道」来建立儒家示范伦理的公共性。王教授指出「在实行『恕道』的过程中，我『超越』我的心体以及我处身其中的具体情境的局限，触及他人。在这里，每一个心体都既为『自我』，又为『他人』……按照孔子为代表的儒家所设想的社会理想，倘若一社会群体中的每个身体-心之体都承认并遵循恕道，我们就会在这一互相『设身处地』的过程中形成一种充满关怀与开放的『公心』或『公共性』，形成『人同此心，心同此理』的局面。」[9]通过恕道的相互关怀，加上在日常生活中的「示范」的学习，儒家的伦理通过「人同此心，心同此理」的方法，渐渐建立道德价值的公共性，加上上文提及在实践行为上的「弹性」使行为上可以根据各种个别的情况接受多元的实践方式，由此道德价值的公共性能够在保障多元世界的前提之下而建立。即使这个方法让普遍性从道德规范转移到道德感、道德价值与道德情操上，使实践行为可以弹性处理，部分程度地避免规范伦理之下普遍性与多元性之间的冲突，但是进路依然具有一定的有限性。

首先，在不同文化体或者团体之间，其道德价值可能是冲突的。上文提及，建构「普世」的伦理需要建立在不同的文化或群体已有其既定的道德价值观之上，不可能假定不同的文化体本身并无任何的文化视角，不受其本有的道德观念所影响。那么可以出现不同的价值观对于同一个道德价值可以具有不同看法，甚至一个价值观认为的善，可以在另一价值观之下是恶的情况。比如一些文化会认为关爱与照顾女性是一种善，可是在部分的女性主义者眼中对于女性的「关爱」其实是男权社会之下，压迫女性地位的一种附属的表现。因为女性在男权社会的男性视角中是「弱者」地位，需要被「照顾」与「关爱」。由此，关爱女性在某一些价值观中是善的而在某一些价值观中是恶的，那么把普遍性从道德行为转移到道德价值，能否完全地避开价值冲突，建构「普世」伦理则值得商榷。

同时，由于建构「普世」伦理要面对的是其他文化已有的伦理系统，在面对其他伦理系统，尤其是比较保守或封闭性比较强的伦理系统的时候，儒家相对温和的「示范」与「教化」能否推动建构「普遍」伦理则值得思考。也许儒家「示范伦理」的框架可以避免很多冲突，让不同的文化体可以追求共同的价值，但是当面对比较保守或激进的伦理系统的时候，儒家的「示范伦理」能否被接受则是疑问。从历史上看，儒家在中国文化圈之内虽然是主流文化，能够包容道教与佛教的传入。但是建构「普遍」的伦理并不只是面对文化传入的问题，还需要面对文化推广的问题。离开中国文化圈，「示范伦理」需要面对相对佛道二家更为保守的文化，「教化」、「示范」的方式能否产生足够的引导作用则存疑。儒家伦理在晚清时期面对基督教的时候，受到了严重的打击。即使现在基督教等宗教的伦理力量因为现代科学的发展而渐渐减弱，但是「示范伦理」在面对一神教等等比较保守的伦理系统，「示范」、「教化」的方式发挥的传播力量是否足够让较为保守的伦理系统产生改变，从而建构「普世」的理论，从历史上来看值得思考。

上述儒家规范伦理所遇到的困难，主要落在如何在一个已在而且是多元的世界建构一套「规范」的伦理，多元性与普遍性之间总是会形成张力，而建构任何「普世」的系统则必须面对这张力带来的困难。但是如果我们从对「普世」伦理的理解入手，也许可以舒缓这多元性与普遍性之间的张力问题。

伍、成素与极限——儒家示范伦理对「普世」伦理建构的意义与可能

王教授认为的未来世界伦理应该是「普世」的，而儒家对此的贡献则在于「示范伦理」的框架。由此，这不表示儒家是未来的「普世」伦理，甚至不是以儒家为主体的「普世伦理」。若「普世」伦理成为可能，则未来的伦理的建构应该是落在不同文化的有效成素的组成之上，而不是某单一的伦理学主导「普世」伦理的发展。从前文的叙述看来，儒家相对温和的「示范」与「教化」进路难以想象能够取代其他比较强硬或保守的规范伦理系统。但是这不代表儒家会在世界伦理之中被边沿化或者没落，而是以成素交换的形式，把儒家的有效成素，落入到其他文化之中。这种「普世」伦理建构的形式，则可以保留每个文化的独特元素应对地域问题，亦使不同文化有共同的元素以应对人类共同的文化问题。同时，这个「普世」伦理所追求的道德价值与境界是作为目标的极限概念存在，在实践上是无法永远达到完美。根据时代的发展以及境遇的不同，这个「普世」伦理的内容永远有改进的空间。这个进路可以尝试保障在多元性之下「普世」伦理的产生，舒缓多元性与普遍性之间的张力问题。

参考前文提及，劳思光的「文化双重结构观」，文化的发展无论是属于自身的成长，还是与吸收其他文化的成素，都是根据当时文化所面对的问题而进行改变。根据自身当时所面对的社会问题，文化会通过自身的发展产生有效的应对方式，或者从其他的文化之中抽取有效的成素，把成素以及自身的价值观念调整，使外来的文化元素融入到自身的文化体系之中，以应对所面对的文化问题。由于某些问题是整个人类社会共同面对的，不同文化可以就这些问题交互学习，吸收对方的有效成素来处理。在这个框架之下建构「普世」的伦理，这伦理则并不是某一个伦理主导全球伦理，而是不同的伦理体系通过自身的调整、吸收其他伦理体系的有效成素，使其伦理能够同时处理该文化自身独有以及全球性的道德问题。故此，不同文化的伦理系统除了有其他文化的元素之外，同时也会保留有自身独特文化元素。儒家对于全球的「普世」伦理的建构的贡献，是针对人类共同面对的问题，为人类共同问题贡献其有效的成素。同时，不同的文化也有自身独特的面对的地方问题，故此儒家贡献其他伦理体系的形式并不是以儒家取代该文化体自身的伦理系统，而是让该伦理体系吸收儒家的有效成素取代已经失效的成素，同时保留自身依然有效的成素，让该文化能够更有效地处理其所面对的文化问题。由此可见，未来的「普世」伦理并不是以儒家主导的形式出现，而是根据当时人类共同面对的问题，不同伦理传统贡献自身的有效成素，经过比对与调整，进入到不同的文化体系之中。如此，不但可以让不同文化能够回应处理人类共同的问题，也可以根据自身的情况，保留原有的传统伦理元素，处理地区独有的伦理问题，兼顾了不同文化的多元性，舒缓普遍性与多元性之间的张力。

以「示范伦理」为框架的新形态的「普世」伦理，其「普世」性会行为规范转移至人类共同承认的价值以及境界之上。这些道德价值以及境界并不是绝对的，能够在特定时空被完美地实现的，而是一种「极限」概念，[10]作为人类共同追求的目标。儒家的圣人便是这种「极限」概念。圣人作为一种最高人格境界的参考让人们去学习仿效，但是这个圣人作为最高境界只是一种「极限」的概念，不可能在一个时空点上被达到。孔子曾言「圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣」。（《论语‧述而》），又言「若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣」。（《论语‧述而》）可见圣人作为儒家的最高境界，在孔子看来无人可达，同时即使是自己也是难以达到的。圣人并不是一个可以在一定时空点可以达到的状态，而是人的道德修养不断追求的目标。圣人作为一个人格参照为存在，与贤人、君子等等均带有「示范」的作用。「普世」伦理中共同承认的道德价值会因为每一次的道德判断与道德实践的境遇都是不同的，而导致每一次的实践都是不同的。同时基于人的有限性，这实践也难以是完美的，而人也有机会出现道德错误，故此「普世」伦理所追求的道德境界也不能在某时空之中可以达到。即使我们不断地建构「普世」的伦理，推进人的道德境界的发展；在「示范」伦理的框架下，不论从对道德价值的理解，实践的方式还是整体社会的境界提升上，这一套「普世」的伦理都会根据不同境遇、不同文化体的文化背景，不同时代而演进出的道德问题，而不断的作出修改，以保持其对于时代的有效性。故此，这一套「普世」的伦理永远都有改进的弹性与空间。

陆、总结

总括而言，王教授以「示范伦理」的框架诠释儒家，突出了儒家在道德实践的「弹性」以及教化的「柔性」。这两者都有助于和平地建构「普世」伦理，避免文化冲突以及「强力实现」的情况。但是「示范伦理」在面对不同文化对同一道德价值持有相反态度的情况，以及面对比较保守强硬的规范伦理系统的时候，仍然存有一定的困难。王教授所提出的儒家「示范伦理」框架，对于建构未来的「普世」伦理具有一定的启示的作用。这「示范伦理」的框架，可以成为儒家应对现代伦理问题的有效成素，为未来的「普世伦理」建构作出贡献。这也说明儒家依然具有供世界参考的时代意义。

注释：
[1] 王庆节《道德感动与儒家示范伦理学》，北京：北京大学出版社，二O一六，页一一。
[2] 同上注，页八七。
[3] 同上注，页八九。
[4] 同上注，页五二。
[5] 劳思光《文化哲学讲演录》，香港：中文大学出版社，二O一O，页五五-六五
[6] 王庆节《道德感动与儒家示范伦理学》，页七八。
[7] 牟宗三《中国哲学十九讲》，收《牟宗三先生全集》第二十九册，台北：联经，二OO三年，页三八。
[8] 王庆节《道德感动与儒家示范伦理学》，页七九。
[9] 同上注，页六八。
[10] 「极限」概念参考劳思光《当代西方思想的困局》。台北：台湾商务印书馆，二O一四，页一一O。