“道德感动”及其实现进路——评《道德感动与儒家示范伦理学》

作者：单虹泽（南开大学哲学院讲师）

来源：作者授权 发布，原载《鹅湖》第47卷第2期（总号第554期）

感动是主体的思想感情受外界事物影响而有所触动的一种情感状态。在古汉语中，「感动」最早指涉人听闻音乐而产生的共情心理，如「制《雅》《颂》之声以道之……使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心。」（《荀子·乐论》）及至后世，「感动」也泛指受一般事物刺激而形成的心理触动，「人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。」（《礼记‧乐记》）这种心理触动既可以是非价值性的，也可以是价值性的。儒家所关注的感动，则一般指的是价值性的心理触动，故可称为「道德感动」。尽管道德感动是中国哲学中的重要议题，学界却鲜有人从伦理学角度对这一情感现象进行深入而系统的讨论和辨析。王庆节教授在《道德感动与儒家示范伦理学》（以下简称《道德感动》）一书中，首次对道德感动给予哲学层面的关注和思考，其指出，只要有一些人在日常生活中时常为一些事所感动和不断地被感动，就可以说道德的存在是明明白白、无可置疑的事情。正因如此，道德感动可以作为人类道德意识的起点，以及研究人的道德本性的一个明证[1]。基于此，王教授试图以道德感动为中心，构建一种能够与规范伦理相抗衡的示范伦理。他认为，与人类生存、生活境况有着亲缘关系的道德本分、道德德性，并不以具有绝对普遍性特征的律令、教条等规范形式显现出来，而往往呈现于以道德感动为核心的人类原初情感，后者在道德实践中所起到的正是示范或引导的作用。由此，王教授提供了一条应对规范伦理之内在困境的可能出路：「弱化我们传统伦理学概念背景中以抽象普遍性的法律规管为模型，寻求底线划界为特征的规范性伦理的理解，而代之以具象形象范导式的、以教育学的引导、培养、化育为主要特征的示范性伦理的理解。」[2]我们认为，示范伦理学的目标就是以一种人际交往中的道德感动取代规范伦理对道德生活的规定或制约，并由此塑造一个以「共情」或「将心比心」为价值底色的良好社会。

一、从「道德感动」到「示范伦理」的逻辑运思

王庆节教授在《道德感动》一书中确立了道德感动的伦理学价值，并将其视为道德意识的起点。在他看来，感动是人类的一项基本情感，人们在日常生活中为一些事所感动和不断地被感动支持了道德自身的明证性。换言之，道德感动自身未必是一项具体的道德行为，但它确为道德德性的一种见证。道德的真正力量在于感动人心。首先，道德行为呼应、顺应着生命和生活的走向，唤起道德生命本身的冲动和激动；其次，道德行为发生在周围平凡人的身上，它们使人感到亲切，似曾相识，所以可信和可行[3]。可以说，道德感动是道德实践的基本动力：以道德感动和不断感动的触动为基础，经过理性思考和辨析，再加上道德实践的不断验证，人类的道德生活便能够在历史长河中不断积淀下来，得以「成形」。

围绕「道德感动」的概念内涵及其伦理学特质，王教授列举了其作为道德哲学之重要范畴的四项基本特征。首先，「道德感动」具有某种亲身性。道德主体必须身临其境，才会有感动发生。其次，从根本上讲，道德感动是一种情绪状态，而非逻辑推理或理论推论。再次，道德感动不是纯粹的理论思辨行为，其本质上必然与道德行动相关。最后，道德感动既有个别性，又具有公共性。综合来看，道德感动是具体的、切己的、实践性的，并且展现于全部生活世界之中，通过一件件道德行为感染人心，凝聚为具有示范意义的伦理道德。

从道德感动的示范性力量出发，王教授提出示范伦理的概念并对规范伦理予以批判。德性伦理（美德伦理）与规范伦理的关系乃是伦理学相关理论研究所关注的重要主题。德性伦理通常着眼于道德行为主体，以培育人的道德质量为中心和指向；规范伦理则更多着眼于道德主体的具体行为，以规范人的道德行为为中心和指向。依此观之，示范伦理关注着人类在社会历史生活中遭遇各类道德事件而生起的感动，以及通过「感化人心」所形成的具有公共性的价值文化理念，其有别于侧重以道德律令、底线、原则规范道德行为的规范伦理，因而本质上属于德性伦理的范畴[4]。近代以来，西方社会经历了从以德性伦理为中心到以规范伦理为中心的转变。不过，在王教授看来，规范伦理过于倚重道德律令，轻视个人德性，致使现代道德生活和伦理学研究陷入困境。欲解决这一困境，王教授尝试以示范伦理中的某些范导性价值（如感动人心）取代规范伦理中的强制性因素。[5]总之，示范伦理侧重对道德人格质量层面而非对行为规范层面的阐释和论证，侧重对人的德性质量的培养而非行为的规范要求，因此在应对和改善现代社会道德的乏力状况方面具有某种启发性意义。

示范伦理与规范伦理的对抗还体现了东西方伦理学之间的某种紧张。王庆节教授提出，道德感动是儒家伦理的基本特色，其区别于将规范性的道德律令作为伦理学本质的西方现代伦理学主流思想。儒家道德哲学形上学的理论基石正是立于人际间的相互感动之上。无论是过去、现在还是未来，儒家伦理的生命力都不在于外在强加的命令、法则等普遍性规范，而是源自生命与生活世界之中的人心感应、感受与感动。正因如此，儒家伦理的特色不在「规范」而在「示范」。王教授的结论在于，第一，儒家伦理本质上不是规范伦理学，以规范伦理诠释儒家学说的研究进路缺乏合理性；第二，儒家伦理在现代意义上对于世界伦理可能做出的贡献正是示范伦理学的建构，而西方社会所面临的道德困境也能够由此得到突破，或者至少能够沿着这一进路看到突破困境的希望。正是在这个意义上，我们需要从「道德感动」入手进一步理解和诠释儒家伦理的原始价值和积极内涵。

二、感动论：儒家伦理学说的重构

有学者指出，情感主义是当代学者重构儒学传统的一个重要视角[6]。王庆节教授以道德感动阐发儒家伦理的精神，同样基于这样一种理论视角。《道德感动》一书的立论基础在于：首先，人不是情感麻木的存在者，人与人之间能够相互感动；其次，道德感动在道德生活中发挥着重要作用，其中包括培育人的道德品性；最后，经过人际间的感动和不断感动，社会逐渐形成良好的道德风气，影响、教化与引导那些具有共同文化背景的社群成员，使之参与构建社会核心价值。按照这种说法，儒家伦理学说可以围绕「感动」这一伦理概念完成某种理论重构来响应现代社会道德生活的一些新问题。我们要分析作为伦理概念的「感动」的思想内涵，必须首先追溯相关语词与「感动」的内在联系。以下，我们将重点讨论「感应」、「感知」、「感通」与「感动」四个概念在儒家伦理学说中的思想内涵及学理意义。

首先，感应是世界的最本源状态和使世界上的事件、事态、事物得以生成和成立的必然条件。感应的表现是某物与他者之间的「随感而应」，无「感」则不「应」。在儒家思想中，无论是人的应物起感还是天人类感相召，都表明感应的发生基于事物之间内在的关联性，而人的主观情绪与认识活动皆源于感应。感应不一定是道德性的，但它所蕴涵的关联性则为以人际关系为基础的道德实践提供了必要保障。

其次，感知是感应的理性化形式，也是意识对感应（包括感觉）形成过程的初步理性整理和反思，其构成人类知识的基础。一般而言，感知兼摄「感」与「知」两个方面，是感觉与知觉的统称。就「感」的一面而言，感知关涉主体与环境的存在关系以及主体对环境变化的反应；但感知之所以成为感应的理性化发展正在于它还具有「知」的一面，就这一面而言，感知是对形成感应的事物关系的反思与确证。通过感知的理性判断作用，感应活动获得了某种确定性。不过，感知也更多只是停留在以主客关系为基础的认知层面，尚不足以在现实层面推动道德实践的展开。

再次，感通是感知在情感上的升华，其本质是万物的情感互通。儒家强调万物的因「感」而「通」，这种「通」建立在爱、恻隐等情感基础之上。所以，相较于感知侧重对外物的认知，感通则偏向不同个体间情感的共鸣、影响与交汇。宋明理学多以「仁」来论述人与天地万物间的相感和相通，旨在说明感通的情感内涵。宋明儒者又多以「仁」讲万物一体，这种「一体感」中的一个重要维度就是个体间的同情（sympathy）。「同情」使感通获得了道德意义，其扩大了人对于自我同一性的理解，使道德情感渗透于天地万物之中。

最后，感动是感应、感知与感通的进一步发展，通过主体间的感动和不断感动，感应、感知与感通被注入更多道德的成分。与「感通」相比，「感动」更凸显了道德主体的实践性特征。若「通」而不「动」，道德情感则必然无法在价值活动中得到呈现与落实。王庆节教授指出，「感动主要涉及属人的价值活动，属于价值论的范畴。我们一定为有价值的东西所感动，或者为有价值的东西的损害或毁灭而生反感，这些都是感动的情形，它启动我们人的道德感知与感情，所以是人类道德意识的起点。」[7]感动之所以能够发挥这一功能，主要基于以下四个要素。第一，儒家所强调的感动是一种道德感动，它以道德情感为其内核。第二，感动具有某种普遍性的特征。在儒家看来，人皆会感动，虽然不同人面对不同事在感动程度上有所差别，但感动作为一种心理机制为人所共具，因而具有普遍的意义。第三，儒家大都承认人与天地万物为一体，自我与他者休戚与共。在中国思想传统中，人的道德感动常常建立在面向他者的道德行为的基础上，而自我与他者构成一个具有超越意义的价值共同体。第四，儒家伦理几乎不存在一种以绝对命令为核心的法则或规则，而更多依靠基于道德感动的道德自觉。儒家伦理所看重的不是制定某些无例外的规则，而是在道德感动中树立榜样，丰富人们的道德生活。

王教授揭示了儒家伦理中的从「感应」、「感知」、「感通」发展而为「感动」的内在逻辑，并将道德感动视为成就道德自我的本源性力量。在他看来，儒家伦理的本质就是立足于情感本位之上，以道德感动为核心的德性示范伦理学。王教授论证的目的主要聚焦于以下三个方面：（1）为儒家伦理寻找一个基点，即原初生命与生活世界中的人心的道德感动；（2）以「感动论」重构儒家伦理学说，开展中西哲学的平等对话；（3）回应学界以规范伦理解释儒家伦理的困境，证明儒家伦理学说并非本于「千篇一律」的规范或法则，而是基于人心，成于示范教育及自我修养。我们认为，从「感动论」出发重构儒家伦理学说的本质与主要任务这项工作有着很强的理论和现实价值。然而，儒家伦理之为「儒家」的，并不在于其告诉人们「什么美德是好的」或「什么样的道德行为使人感动」，而是在于教导人们如何做一个好人或如何通过感动推动道德实践的展开。因此，以感动论重构儒家伦理学必然离不开探讨道德感动的实现进路，而这也是对道德感动在儒家工夫论层面的理论价值的说明。

三、以身作则：道德感动的实现进路

历史地看，儒家的成德之教包含了相互关联的两个方面，一是君子之德性，二是君子之德行；前者涉及到的问题是「应该成为什么样的人」，后者涉及到的问题则是「如何成为这样的人」。儒家视域下的人的道德性质与行为的道德性质始终是合一的，而历代儒者以「做工夫」为基本意趣的精神磨炼，正在于揭示德性寓于道德实践之中。对于前述「道德感动」概念而言，其在儒家哲学中的意义也不仅局限于展现人可以在道德生活中被感动，更在于说明道德生活中的感动能够作为实践的推动力：道德感动有着落实到现实伦理生活中的必要性。

王教授注意到了「身体」在示范伦理中发挥的作用，认为儒家仁爱的核心首先是从身体性开始的人间之爱[8]。以身体为基础，儒家发展出「亲近」学说。身体构成了自我与他者的实践性基础，并使以道德感动为核心的示范伦理成为可能。因此，感动不是一种智性的认知行为和判断过程，而恰恰是身体的行为和过程，它们首先借助身体的感应为中介而发生、发动和生长，其后以判断活动为主要特征的智性认知也发生于身体的感应过程，并以此为基础形成面向他者的示范性力量[9]。

身体的社会性功能在先秦儒学中表现得最为明显，而道德示范即为其中的一项重要内容[10]。身体凸显了人的社会意义。首先，儒家强调通过自我端正身行来塑造君子人格。如《大学》曰「德润身，心宽体胖，故君子必诚其意」，孟子讲「反身而诚」（《孟子‧尽心上》），都是强调以「身（体）」为中心的成德过程。这一过程之所以能够展开，全在于自我的身体既是与他人相关联的生命体，又是天地万物之全体的一部分，更是肩负弘道之任的始基。其次，儒家还认为身体所展现的美德能够感染他者，形成道德示范功能。孟子有言：「君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」（《孟子‧尽心上》）「睟面盎背」即是指仁义道德通过身体著见于外，在伦理生活中起到超越言喻的示范作用。相比于孟子，荀子更强调身体的示范性意义。荀子所寻求的，不是消极地服从道德规范和社会秩序，而是从社会道德风尚中涵养德性，这离不开对身体所展现的德行的察识，故云：「见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。」（《荀子‧修身》）又说：「君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静……君子之学也，以美其身。」（《荀子‧劝学》）荀子的身体观可称为一种「礼义的人身观」，礼义作为一种价值原则内化于身体之中，而此种模态的身体即是文化的承载体。这种承载着文化价值的身体只要在社会大群中展现，便会自然而然地带出一种意义空间，「身体的展现到那里，空间的意义也就到了那里，一种人文化、意义化的世界于焉形成。」[11]在荀子那里，人的社会性明显地通过身体而表现：礼义凝聚并转化人身而为伦理载体，以此为基点在人际社群中发挥礼乐政教功能。综上，我们可以将儒家身体观的工夫次第概括为由「修身」、「立身」而「美身」，最终形成示范与教化的社会功能。

可见，道德感动的实现进路就是「以身作则」。「以身作则」是一种以身体为中介的形象化教育，其表现在道德主体的一言一行、一举一动对他人形成的示范性和影响力。圣人或君子时刻以身作则，在人类大群中发挥着道德的感染力。从更宽泛的意义上讲，「人皆可以为尧舜」或「涂之人可以为禹」这样的命题也可以指每个人都能够身体力行地以道德实践示范、影响他人，而这一行为本身就是成圣成贤之事。身体展现出的关系性、直观性、示范性使其成为美德教化得以实施的基础。也正是基于这一点，王教授认为规则、规范、律令的强制力量和命令力量首先来源于示范的感染力与影响力，以身心超越与转换为中心的示范伦理先于以律令式底线原则为中心的规范伦理。

四、余论

我们看到，王教授探讨了道德感动这一情感现象的伦理学意义，并将其与儒家传统和德性伦理学联系起来，突出了道德感动在当代社会的现实价值。这样的一种研究对儒家哲学、德性伦理学、诠释学等多个学术领域皆有所推进。不过，《道德感动》一书中也有部分问题值得进一步商榷，笔者不揣浅陋，将问题概括如下，以就教于王庆节教授。

第一，关于虚假的感动，王教授似未能深入分析其不利影响。本书对虚假的感动和真实的感动做出区别，认为事实上存在着一种伪装出来的虚假感动，即为了达到某种目的，由当事人伪装出来的感动[12]。王教授进一步指出，虚假的感动同样对道德评判有意义，具体表现在人被虚假行为感动并得知真相后，内心生起的反感、厌恶乃至愤怒，这类情绪属于具有负面意义的「感动」情况，其作为不道德行为和不道德德性的见证包含了两层道德评判：第一层判断是判定这个行为的非道德性；第二层判断是判定这个行为背后的德性、品格是不道德的[13]。在这个意义上，王教授认为这种虚假感动引发的道德评判能够对社会道德建设发挥作用，所以虚假感动同样具有合理性。但是，王教授似乎未能认识到，一旦某人多次被骗，他就会对本来能够引发道德感动的行为生起警惕之心，乃至面对真实的感动行为也可能会无动于衷。我们将这种现象视为道德感动的失效。将个人感动失效的情况延伸至整个社会，就会造成人情淡漠、相互防备的局面。

第二，王教授在书中有着将儒家伦理归于德性伦理，使其与规范伦理二分对立的倾向，多见其「异」或「分」，少见其「同」或「合」，而对于如何以示范伦理调和二者的矛盾，更是少有论及。西方美德伦理运动开始时，特别突出美德伦理对德性的重视，以突出其与规范伦理或义务论的不同。这种二元对立的思维显然影响到王教授对儒家伦理的思考，故其在行文中经常强调儒家伦理修正、克服规范伦理的可行性及必要性。实际上，近年来学界已经逐渐认识到这种二元对立思维的内在缺陷，并尝试推行规范伦理与德性伦理的双向融合与统一：一方面，以德性伦理为规范伦理的基础，以规范伦理为德性伦理的保障；另一方面，实现规范与德性的相互转化[14]。具体到儒家伦理那里，也似无美德与义务的严格对立，而更突出二者的一致性。尽管儒家伦理在强调道德人格修养方面与当代西方美德伦理颇为一致，但它既不是严格意义上的美德伦理学，也与规范伦理并无那么大的冲突和对立，因而将儒家伦理与规范伦理截然二分的做法有待商榷。

第三，王教授在论证示范伦理的德性伦理特征时，多以先秦儒学为例，然而虽然德性伦理从孔孟至程朱陆王的过程中一脉相承，但其在宋明理学中已不占主要部分，所以德性伦理的主题或范式未必适合宋代以后的儒学研究。举例来说，程朱理学中的「理」就是指人性的普遍规定性，其中包含伦理必然法则和社会道德原则。王阳明的「良知」概念更具有道德主体之内在规定的含义，其作为先验普遍的道德原则表现为「知是知非」与「知善知恶」。那么，如何将宋明理学中的这种具有道德规范或道德原则意味的范畴纳入示范伦理的体系之中，并使儒家伦理呈现自身的完整性和圆融性，是一个值得继续深思的问题。

今天，在美德伦理复兴思潮的推动下，海内外学界都出现了对儒家伦理学说的研究热潮。王庆节教授从「感动」这一极易被人忽视的伦理范畴出发，阐发了它在当代哲学和伦理学中的理论意义，为儒家伦理在当代的创造性转化开辟了新思路。更值得重视的是，这项工作有助于人们认识到，儒家对道德的独特理解方式能够为当代西方道德哲学建构某种更完善的道德理论这一过程提供重要的启迪。尽管道阻且长，很多问题尚待进一步解决，但王教授对传统文化的同情以及为中西文明对话搭桥铺路的热忱足以令笔者及无数同仁「感动」。

注释：
[1] 王庆节：《道德感动与儒家示范伦理学》，北京：北京大学出版社，2016年，第25页
[2] 同上注，第149—150页。
[3] 同上注，第15页。
[4] 西方德性伦理学的代表人物赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）指出，德性（美德）伦理学通常被描述为：（1）一种「以行为者为中心」而不是「以行为为中心」的伦理学；（2）更关心「是什么」，而不是「做什么」；（3）着手处理的是「我应当成为怎样的人」，而不是「我应当采取怎样的行为」；（4）以特定的德性论概念（好、优秀、美德），而不是以义务论概念（正确、义务、责任）为基础；（5）拒绝承认伦理学可以凭借那些能够提供具体行为指南的规则或原则的形式而法典化。尽管赫氏认为，这个清单略显粗糙，甚至存在「严重的误导性”，但仍然承认德性伦理包含了上述特征。从这些条目来看，以个人美德示范为中心、成就个人德性为目的的示范伦理未始不能看作某种德性伦理。参见罗莎琳德·赫斯特豪斯著，李义天译：《美德伦理学》，南京：译林出版社，2016年，第27页。
[5] 王庆节：《道德感动与儒家示范伦理学》，第89页。
[6] 蔡祥元：《感通与同情——对恻隐本质的现象学再审视》，《哲学动态》2020年第4期。
[7] 王庆节：《道德感动与儒家示范伦理学》，第5页。
[8] 同上注，第92页。
[9] 同上注，第6页。
[10] 杨儒宾先生曾将先秦时期的儒家身体观划分为「二源三派」。「二源」指以周礼为中心的威仪身体观以及以医学为中心的血气观；「三派」则包括（1）践形观：强调形—气—心的结构，主张生命与道德的合一，人身乃精神化的身体；（2）自然气化观：强调自然与人身同是气化产物，因此，自然与人在内在的本质上同样是感应的；（3）礼义观：强调人的本质、身体与社会的建构是分不开的。其中，「二源」中的威仪的身体观和「三派」中的礼义的身体观揭示了身体的示范性功能，本文所讨论的作为道德感动实现途径的「身体」也主要基于这一立场。参见杨儒宾：《儒家身体观》，台北：中研院文哲所，1996年，第8页。
[11] 同上注，第18页。
[12] 王庆节：《道德感动与儒家示范伦理学》，第29页。
[13] 同上注，第44—45页。
[14] 聂文军：《试论西方伦理学中规范伦理与德性伦理的关系演变及其意义》，《伦理学研究》2014年第2期。