宗教内卷化与去过密化——以济度宗教为例

作者：陈进国（中国社会科学院世界宗教研究所）

来源：作者授权 发布，原载《湖北民族学院学报》2016年第6期。

时间：孔子二五六七年岁次丙申十一月十六日辛未

          耶稣2016年12月14日

摘  要：本文提出“宗教内卷化”和“宗教去过密化”的理论范畴，并借以解释中国近现代“济度宗教”之快速发展的根源和增长的极限。“宗教内卷化”理论有助于我们转换学术视角，进而冷静地反思什么才是好的“宗教治理”策略，如何走向中国宗教的善治之道。

关键词：民间教派 道门 济度宗教宗教内卷化 去过密化

一、前言

从晚清至民国时期，中国社会掀起了一股影响深远的宗教本土运动或宗教复兴思潮，特别是以“道门”“教门”名义出现的教派宗教运动。[i]近现代的教派运动或道门运动，堪称是一种本土主义的“济度宗教”（Salvationist ReligionS）类型。这场具有“家族相似性”的宗教济度运动，之所以成为一种精神性的浪潮和本土性的群众运动，在于它更立足于中国宗教谱系自身的历史脉动和内生的思想肌体，具有中国文化之连续性的内在逻辑和自在自成的基本的价值向量。它不仅是一场以复兴、传承文化传统为主导的、混合型的宗教本土运动，同时又是一种以复古和存续文化传统之面目呈现的批判性、革新性的信仰自觉运动，并不同程度地参与全球化的宗教思想对话，和积极谋寻迈向现代化的精神实验。这场济度宗教运动由于它的实验性（本邦意象和异邦想象）和急迫性（所谓的“天时紧急”“救劫”），以及自我道统传承与批判路径选择的错综复杂性，不免与中国及周边民族－国家的建构和多元的政治意识形态发展的理路相互冲突，从而陷入了种种的精神癔症。

撇开针对“道门”或“教门”之流行的政治意识形态判断，我们必须认真反思的问题是，为何近现代济度宗教运动具有快速发展的内在动力，并广泛地传播到海外华人社会？中国的济度宗教的发展趋势是否有规律可循，是否具有其自身的增长的极限？本文拟从梳理“宗教内卷化”（Religious Involution）范畴入手，反思中国的济度宗教的发展困境及其“去过密化（去内卷化）”的可能性，希望有助于我们重新思考中国济度宗教的有效治理的理论问题。[ii]需要说明的是，本文的讨论是一个理论诠释上的初步梳理，因此略去了相关的史实叙述，有兴趣者可以查读各类有关近现代民间宗教或道门的各类书籍，比如我的老师马西沙先生的《中国民间宗教史》。

二、内卷化理论的提出及其应用

关于内卷化（involution）[iii]的理论，由美国人类学家亚历山大·戈登威泽（Alexander Coldenweise）最早提出，用来描述一类文化模式：当一种文化模式达到了某种最终的形态以后，它既没有办法稳定下来，也没有办法使自身转变到新的形态，而是不断地在内部变得更加复杂化。“一个无法回避的结果就是，渐进的复杂性，即统一性内部的多样性和单调下的鉴赏性。这就是内卷化。……在所有边缘被固定的情况下，发展表现为内部的精细化。扩张性的创造用尽了资源，一种特别性的鉴赏性便开始了，那是一种技术性的细节。”[iv]

人类学家吉尔茨（Geertz,Clifford）则转引借鉴用来描述印度尼西亚“农业内卷化”情形，即“指一种社会或文化模式在某一发展阶段达到一种确定的形式后，便停滞不前或无法转化为另一种高级模式的现象”，农业方面指“由于内部细节过分的精细而使得形态本身获得了刚性”，“基本模式的刚性逐步增强，内部修饰性和装饰性逐步增强；技术性细节逐步增强，鉴赏性就会变得没有止境”。[v]

杜赞奇（PrasenjitDuara）提出，在20世纪中国政权扩张及其现代化过程中，出现了“国家政权内卷化”，“指国家机构不是靠提高旧有或新增（此处指人际或其他行政资源）机构的效益，而是靠复制或扩大旧有的国家与社会关系——如中国旧有的赢利型经纪体制——来扩大其行政职能。20世纪当中国政权依赖经纪制来扩大其控制力时，这不仅使旧的经纪层扩大，而且使经纪制深入到社会的最底层－村庄。”[vi]“政权内卷化”的政治过程，出现了“没有实际发展的增长”，“固定方式（如赢利型国家经纪）的再生和勉强维持”，“正规化和合理化的机构与内卷力量常处于冲突之中”“功能障碍与内卷化过程同时出现”等等问题。[vii]政权内卷化使得“掠夺性经纪人”逐渐代替了“保护性经纪人”，从而破坏了国家原来利用“保护性经纪人”所实现的国家与民众的双向文化联系，并阻碍了国家政权的真正扩张。 

黄宗智首次用“经济内卷化”讨论了明清以来的中国乡村社会经济变迁。近代的农民在人口压力下，通过生产的集约化，可能通过选择高商品化的农产品，投入大量的劳动力，以牺牲单位劳动日生产效率的代价，来换取提高的年产，或者说获得的是急剧下降的边际报酬。但这种内卷和“内卷型商品化并不意味着单位地土地绝对产出的减少。情形恰恰相反”，出现了“没有发展（就劳动生产率而言）的‘增长’（就总产而言）”。“内卷式增长使长江三角洲成为中国最‘发达’的地区，这体现在单位面积和产出及其支持复杂的城市网络，发达的国家机器和成熟的精英文化的能力，但这种发达的状况是靠单位面积上极度的劳动密集化以及单位劳动的低度资本和单位工作日的较低报酬而实现的”。诸如18世纪英国经济出现的革命性变化（如农业革命、原始工业化、新型人口模式、新型城市化、新型的消费型式）并没有出现，因此并不代表生产关系的进步，而它还抑制了资本主义的产生和发展，不会带来社会生产力的解放和发展，反而“是19世纪巨大的社会危机的根源”。[viii]

在中国的社会主义改造和农村集体化时期，中国农村仍然存在集体农业下的内卷化（过密化）。“集体组织结构性特征，既鼓励村庄集体过密化也促使其容忍过密化。”[ix]然而，改革开放以来的大规模非农就业以及近年来人们的食品消费转型两大趋势，正赋予小规模农业一个历史性的契机，使中国农业有可能走出过密化内卷化的困境，走上去过密化的道路，出现“没有增长的发展”趋势。[x]

三 “宗教内卷化”的界定

本文所谓“宗教内卷化”，包括两种存在的状态：

一是指在宗教的外部扩张条件（包括政教关系）被严格限定的条件下，信徒被密集地、持续地吸收到宗教团体中，并使得宗教内部变得更修饰化、更复杂化的过程，形成刚性化、边界化、修饰化的基本模式；

二是指宗教团体在集体化的体制或威权化的膜拜形态之下，只能靠复制或扩大其固有的、确定性的发展模式，出现了没有实际发展的增长（过密型增长）的社会文化现象。

“内卷型宗教”由于它天然的“自度度人”的使命感，一直具有有计划地动员、吸收、容纳大量的信众的组织冲动，在生成过程中甚至是得利于内卷化、过密化的，以追求膜拜信众的数量。因为过密化使得内卷型宗教的膜拜体系急剧地膨胀化、扩大化，并赋予内卷型宗教前所未有的集权功能和认同力量，从而建立起信仰的区域网络的基础，以及强化宗教存在的合法性根源。

然而，内卷型宗教在发展规模达到一定阶段之后，不仅没有消除过密化的倾向，反而会惯性地强化了这一倾向。因为内卷型宗教最初主要关心的是信众的增长和团体扩张的数量，而不太有时间和精力去考虑宗教动员、消化的边际成本，因此也容易引发膜拜的质量问题，坠入消化不良，停滞不前、或者陷入过密化过程中的萎缩，陷入宗教团体的自我赏鉴和夸饰，精心呵护“宗教正确”（如以自家宗教为绝对真理），以维护或强化宗教的控制力，缺乏创新性的变化和扩张性的创造，出现刚性化的内部结构和格式化的增长模式，内部的自我治理走向复杂化、技术化、精细化，很难继续革命性的转化和可持续性发展，从而成为内卷型宗教之严重的自身危机的根源。

这种“宗教内卷化”的过程，虽然未必意味着单位时间内信徒的持续递减，甚至还有表面的增长，却往往会出现诸多的发展问题，大抵可以归纳如下：

宗教团体固有的传教模式的复制扩大、克隆再生或勉强维持；

宗教团体的组织形态陷入刚性化、官僚化、单位化，难以走向合理化、自我完善和升级；

宗教团体的社会功能日趋走向“信仰失灵”，正能量递减，甚至走向负功能；

宗教领袖陷入“卡理斯玛型” (charisma)权威的“边际效应递减”，难以走向例行化、常规化；

宗教团体过于依赖保守性力量而压制革新力量的发展；

教典教义和仪式仪轨难以实现自我损益和有效的清整，日趋繁琐化、校注化、摹本化；

宗教团体内部开始出现排斥“异端”的基要主义或原教旨主义的走势，以维护所谓的正统性、尊严性、纯洁性；

多神教宗教谱系的神明体系日趋复杂而多元，开始出现各种的层累和叠加，以及过度神化领袖人物的“箭垛化”效应。

对于老牌的制度性宗教或世界性宗教而言，“内卷化－去内卷化（去过密化）－再内卷化”的循环反复的变迁过程，也是一种常态的存在方式。而宗教教团的教权专制化程度、生活集体化程度、教典繁芜化程度、活动常规化程度，也都是检验“宗教内卷化”的重要指标。对于新兴宗教团体或新教派而言，“宗教内卷化”更是一种规律性的普遍现象，很多新宗教团体最初依赖甚至得益于内卷化所带来的规模、数量的扩张，因而也很难走出内卷化的危机，从而出现宗教认同的严重危机，并走向衰微、或者死亡、或者分裂，或者形成紧张化的政教关系和宗教间关系。因此，对于宗教团体来说，既不是“越小越好”，也不是“越大越好”，如何保持“适度的规模”，避免“过密型增长”，使得发展的数量和质量得到有机的统一，正是处理“宗教内卷化”的结症所在。

四 济度宗教的内卷化困境

从动态或过程的眼光去看，近现代的济度宗教运动本身是一种应对殖民主义或外来文化冲击的“宗教本土运动”，并且被深深地卷入文化冲击与反应的自我调适模式之中。作为一种新型的“圣典宗教”（如宝卷、善书）或“教团宗教”（宗教结社），首先是立足于中国宗教自身发展的内在逻辑和历史基体，但又带有韦伯笔下的东西方之“救赎宗教”杂糅的新宗教气质，带有“综摄（混合）宗教”和“救世主义”的色彩。因此，济度宗教运动必然处于一种“半生不熟”“亦生亦熟”（“生/熟”范畴是表达“文化涵化”程度的关键词）的中间状态，带有“早熟而不成熟”的未完成时或进行时的状态，或者走向常态化、理性化、体制化的“聚合”方向，或者“弥散”为地方信仰形态和习俗。东方式的普世济世与西方式的个体救赎的杂合，构成了这场悲欣交集的济度宗教运动标志。

在中国近现代的济度宗教（道门、教门）的存在方式中，以“济度”（济世度人）为主导的精神修行传统一直是其得以持续成长的关键。道门或教门的观念世界是以“济度传统”为其神学的终极信念和修行依据，其生成过程中的意义都在“济度传统”中有效地展开。某种意义上说，道（教）门运动得以成为近现代中国社会的共同的历史记忆，其动力结构就是以“济度”为核心的箭垛模式。在面对外来的文明冲击下，不同的阶层和民众，终究难以抗拒一个关于个体的、集体的，甚至是国家的、天下的“济度”的蛊惑，从而不断地卷入以“道门”“教门”为名分的“救劫”洪流和动员惯性之中。“济度传统”所构建的“此岸”与“彼岸”“秩序”与“自由”的连结，所追寻的“肉身成道”“凡圣不二”“超凡入圣”的理想境界，成为一种终极关怀和修行目标。每个个人都可以对“济度”的名分加以借用，从而去获得所谓的“自度度他”或“成德成圣”的精神世界。“救劫”“济度”等范畴，构成了中国道门、教门的“家族相似性”和“标志性符号”，并共同参与了错综复杂的、相互重叠、交叉的关系网络建构，形成以复归传统为指向、又具有现代性和批判性品格的新宗教运动。

综观中国近现代的济度宗教或民间道门，不同程度地存在内卷化困境，形成一种模块化、凝固化的存在模式，或者出现没有可持续发展的增长。我们试从以下几方面分析：

1．教典教义

首先，由于民间道门的经典经常是三教甚至五教合一，抄录或汲取他教的经典，使得经典变得繁芜化、杂糅化，缺乏自身经典的主体性和唯一性，刚开始虽然具有吸引其他宗教徒“改教改宗”的增长，却也使得内部的信仰整合出现更加复杂化的情况，而“以教解经”的方式多属于技术性的细节，也容易陷入各类解释的张力，使得信徒无所适从，转而走向流失；其次，济度团体经常借助扶鸾、借窍等神明的训示创造所谓的经典或权威释文，诸如各种“训中训”，充满着经典诠释的多样性、装饰性、随意性，反而因神启模式而可能丧失了经典的神圣性，也使得经典的诠释缺乏统一的标准化，并在经典诠释学经常陷入一种解释循环。[xi]

2．仪轨实践

由于民间道门往往偏重巫祝传统和灵性信仰的神秘成分，经常将天人的沟通视为吸引信众的方式，虽然强化了信徒对于神明的亲近性和实存感，却也容易耗损稀缺的神圣资源，无法因信称义，从而丧失恒久的、圆满的、绝对的终极关怀的追求。而在通灵的基本模式固定后，道门也开始追求通灵仪式的技术性细节，形成一炫耀性、夸饰性的仪式表演。所谓扶乩借窍等等通灵的方式、或者人死“身软如绵”的印证、或者信徒的集体诉说，往往演变成一种无止境的自我迷醉，过于追求人神纠缠的戏剧化效应。即使是那些规训信徒的清规戒律和宗教生活仪轨，在形成常规化的制度之后，也因为追求过分的精细化（包括服饰等）和雕琢性（如奢华的仪式场域、精美法器等等），而丧失圆融变通的机制。一旦人神交流机制的应急性、时效性失灵，便很容易引发信仰的坍缩。而一些大型的集体仪式展演（诸如祭祖、大法会、会灵山等等），更是一种彰显存在感的刚性化的“安民告示”。

3．神明体系

民间道门构造的最高的崇拜对象（如明明上帝、天帝、无生老母、无极圣祖等等），往往并非作为“超绝的存有”（道的化身），而是人神同质、甚至同形，因此作为唯一的绝对，彼岸与此岸也往往无法真正的区隔。而为了传教的需要，各种中外神明（如仙佛神圣、圣贤、先知、天使）更是因为有通灵（如扶乩、降神）等等仪式的存在，而不断地叠加。甚至教团内部的大小“卡理斯玛”权威或“箭垛式”权威，也被纷纷塑造为不同等级的神明。不断层累的造神运动虽然容易形成暂时性、迷狂性的“信仰吸引”，却不可能变成绝对而持久的“信仰引力”。在神明的联合国里，特别又在“民神杂糅”的实证环境中，自然也形成了灵与不灵、大神与小神、内神与外神的区隔，从而形成认同的亲疏并造成信仰的危机。

4．组织形态

民间道门往往存在着各种金字塔式、科层化、官僚化的集体性的组织形态，“箭垛式”权威的魅力虽然很容易形成狂欢式的“广场效应”，快速地形成集体性的入教（道）效果和洗脑式的身心控制，但随着不受约束的核心权威的减少或增加，由神圣状态下绝对的“神性”回归其日常生活之不圆满的“人性”，必然产生“边际效应递减”，其组织形态的向心力也相应的衰变，很难具有可持续性和强组织性。而泛家族主义的组织惯性，使得血亲关系或乡族宗法力量形成顽强的抗体，构成济度宗教团体的组织转型的阻力。由于传道的基本模式走向刚性化，为了快速获取社会的认可度和合法性，往往会积极推动信徒的入教和人数增长，便容易导致内部集约化、过密化的组织运作，导致其组织网络日趋复杂化和网格化，甚至“异化”为紧张的宣教机器。而信徒的表面增长，更是靠强势而紧急性的动员、多元而高强度的集体活动、封闭性和密集性的集训或规训而实现的，并不代表信徒深思熟虑的自主选择，因此也无法形成皈信信徒的固本培元的机制。

5．社会功能

民间道门在“末世救劫”“天时紧急”“应机度化”“魔考或官考”等等基本教义的规训之下，过于强化普世性的济世度人和个体身心的应世救赎，因此广泛地参与公益、慈善、教育、医疗、文化等等社会事业。然而很多教团是基于传道的目标而进行的大面积的洒网式的卷入，其投入与产出的效率比并不容乐观，甚至形成单调化的重复和轮转式的展演，并没有因应社会的变迁而形成创新性的发展规划。同时，不少教团为了应机救度（如“先得后修”），对于入教信徒通常缺乏一种立足于皈信的选择机制，从而导致因信徒的增长而出现团体内部成分复杂化的局面。其最显性的结果，便是难以形成中立性的态度，并造成了政治决择的失当的表态、或者政教关系的紧张、或者区域或社区的集体焦虑、或者其他宗教团体的应势反弹，从而形成反面的社会刻板印象或群体性的偏见。

6．宗教传播

民间道门的勃兴和增长，往往是在应对文化移入的剧烈冲击之后而再造传统的宗教结社，其以抵抗为媒介，“把西方的近代包容到自己的历史中来”的文化努力，往往形塑了其内在的悲情主义和本土主义的文化基因，在模仿、借鉴基督宗教或其他官方认可的正统宗教的传教模式之余，却又易陷进自我设定的边界意识中，而缺乏自我批判和否定的精神气质。同时由于“箭垛式”权威的能量辐射，也使得教团的保守型力量经常占据着主导力量，因此也并非宗教传播模式上的根本性进步，或者是引导社会思潮的革新力量。在跨区域性或跨境性的组织化传播中，更往往只能集中于特定的族群，或者在经历增长的极限之后，又以“老水还潮”作为新的传播动能。

从宗教发展的眼光来看，“新宗教”要向“体制化宗教”进行成功的转型，首先必须完成“卡理斯玛(charisma)例行化（常规化）”的问题[xii]，以及信仰对象的观念化、教义教理的固定化、崇拜仪式的程序化、组织制度的常规化等。^[xiii]用本土语言来说，“卡理斯玛权威”[xiv]是一种“箭垛式权威”（Arrow Crib Authority），具有使信众自愿信从和服从的超凡性的权力。宗教的“箭垛式人物”往往具有凝聚力，带有种种人格神化的典型特征^[xv]，既有正面的效应，甚至也有反面的效果。济度宗教要走出“内卷化”的困境，同样离不开“箭垛式权威”的成功转型。透过“箭垛式权威”的变迁过程，可以观察济度宗教如何从鼓励、容忍内卷化到推动去过密化的积极转变过程。

由于济度宗教天然地抱持着末世时代的救劫、济度的终极情怀，其组织形态最初是非常需要并且得益于内卷化的，因为内卷化使得济度团体的箭垛式权威才得以培育超凡的人格特质和特殊的力量，从而强化团体内部的信众的绝对效忠和献身。然而，内卷化也容易导致膜拜组织的动员边际效应的严重递减，在急剧的扩张中由于宗教综合产品的准备不足，而引发消化不良甚至滞涨，从而影响膜拜团体的整合和箭垛式权威的声望。

五 宗教去过密化与箭垛式权威的转型

我们拟以台湾一贯道“箭垛式权威”的转型为例，来反思济度宗教之去过密化的可能性及其限度。

一贯道是产生于19世纪80年代的民间道门，远溯“青莲教”第九祖黄德辉（1624－1690）“金丹大道”。清末王觉一（1833－1884）创立“末后一著教”，倡导儒之贯一说和理气象三天说，奠定了一贯道的理论基础。刘清虚（?－1919）借用儒家的“吾道一以贯之”“忠恕而已”，确立“一贯道”的教名。路中一（1849－925）初步建立一贯道的组织体系，并以“明明上帝无量清虚至尊至圣三界十方万灵真宰”尊号来定位一贯道的最高神明。张天然（1889－1947）则通过简化教规和礼拜仪式、革新入道模式、培养传道人才、发展传道网络、推动道商结合、政教结合等方式，极大地拓展了一贯道的全国性道务。

在张天然的推动下，至1940年代中国大陆一贯道信徒约有1160万人。[xvi]李世瑜指称“一贯道是现代最大的一种民间秘秘宗教”，“其人数之多，无法统计，声势之大，史无前例”。[xvii]杨流昌称，张天然“政治无知”，但“治道、弘道有方”，是“一位成就斐然的民间宗教改革家、一贯道一代领袖和宗师”。[xviii]1938－1945年抗战时期是一贯道发展最为迅猛的时期，特别在日伪占领区内拥有广泛的信仰基础，从此一贯道卷入了复杂的民族主义及各种政治势力的漩涡之中。国、共两党都视一贯道为“邪教”或“反动会道门”，加以严厉取缔。台湾当局直至1987年才解禁承认一贯道为合法宗教。

1947年张天然过世后，一贯道出现了宗派纷争，出现了师兄派（明线）、师母派（暗线）。其中师兄派打扶持元配刘率真及张英誉为主，传到日本、韩国等地，成立了“正义辅导会”，宣扬孙素真没有“天命”传承；师母派则称正义辅导会为“脱离金线”者，属于“人情道”，不是“天理道”。[xix]师母派经香港、台湾等地深耕道务。师母派按大陆支坛名号为基础，形成了20多条传道组线，如枢纽（地区道务领导人）陈文祥（1906-1988，高雄县弥陀乡人）是在台开荒第一人，后来衍化为宝光崇正、宝光元德；1948年一贯道“四大金刚”张文运（1909－1990，河北南皮县人）抵台后创立天真组线；高金澄（1924－2008，辽宁安东宽甸人）抵台后发展了新竹的安东组线。目前主要的组线、支线有宝光组（建德、崇正、元德、绍兴、玉山、嘉义、亲德、明本等）、发一组（天恩、崇德、灵隐、天元、光耀、奉天、德化、同义、慈济、慧音、慈法、晋德）、基础组（忠恕、天基、天赐）、兴毅组、安东组、明光组、浦光组、常州组、文化组、法圣组、乾一组、天祥组、金光组、天真组、慧光组、浩然组、中庸组、阐德组等。其中，宝光、发一、基础、兴毅等组线办道力量最强。各组线更是积极投身于教育、文化、慈善、公益等事业，成为台湾社会强势的济度宗教。台湾新济度团体如亥子道、弥勒大道、中华圣教，也是从师母派分裂出来的。

根据台湾“内政部”2011年的统计，台湾一贯道已登记的207间寺庙中，正式登记75间，补办登记132间，私建4间，募建203间，已办理财团法人登记数计17间，未办理财团法人登记数计190间，其中采用委员会制计100间，采用管理人制计90间，其动产计1503861千元。[xx]目前全球有超过83个国家和地区设立了道场，14个国家和地区设立了总会，分别是：台湾地区（1987）、柬埔寨(1994)、印度尼西亚（2000）、泰国（2000）、马来西亚（2002）、美国（2006）、日本（2006）、奥地利（2007）、澳大利亚（2007）、英国（2007）、巴拉圭（2009）、南非（2010）、巴西（2010）、新西兰(2012)。1996年10月，美国洛杉矶成立“世界一贯道总会”。台湾道亲人数超过400万，全球道亲人数有数千万人。[xxi]近年一贯道也积极申请联合国NGO组织，希冀推动世界宗教和平与宗教对话。[xxii]

一贯道的发展的总体趋势是既得益于单位（组线）集权制下的内卷化的动员老路，通过集体化的传道体制，不计成本地扩大单位道亲的数量；又试图去过密化，以提升开荒传道、固本培元的质量。就一贯道的各组线或支线而言，“宗教内卷化”是不断发生的现象，既有“没有发展的增长”，也存在“刚性化的停顿”，形成了此消彼长的态势。过密化或高密度的开荒布道，使得一贯道“箭垛式权威”体制成为可能，并在不同阶段产生等级不同、能量不同的箭垛式权威。一贯道的过密型增长主要是通过“箭垛式权威”的塑造和密集化的开荒布道而获得增长的能力。这种内卷化、过密化的增长模式，能够顽强地维护一贯道内部的威权化领导体制，也易引发内部的频繁和剧烈的权力冲突，从而造成内部的“细胞裂变”，形成各组线各自为政的局面。由于各组线的箭垛式权威体制的延续性以及基于救劫式的开荒布道的冲动本能，各组线的过密型增长继续得到有效的强化，道亲的绝对数量是上升了，但弘道的成效却持续存在着边际报酬递减。就一贯道整体而言，各组线之间良性的整合交流和联邦式的联谊机制，以及部分组线的箭垛式权威的转型尝试，一定程度上刺激了去过密化的趋势。特别是部分组线道亲的数量虽然接近停滞，道亲的信仰质量却获得明显的提升。

在清末民初的大转折时期，一贯道一直处于“明传教，暗传道”的“隐道状态”，经常面临着政教关系之间的强张力。实际创教者第十五代祖王觉一，属于超凡魅力的“箭垛式权威”，而第十六代祖刘清虚和十七代祖路中一则是守成的人物。道门在路中一去世后分裂为三派，群龙无首，道内称“天字大考”，堪称是一贯道经历的内卷化的危机。第十八代祖张天然藉借扶乩形式“领天命”而成为十八代祖，成为一个革命性的“箭垛式权威”。道门称“师尊生而异相，天资聪敏，秉性敦厚、出身修善、书香世家”云云。[xxiii]经张天然的“大开普度”，一贯道形成一个制度化的宗教团体，如组织架构（如总坛、支坛、组线）的建制化、传道模式的理性化、传道培训的体系化、信仰实践的简洁化、道场分布的合理化等。

在张天然时代，一贯道教团奠定了一个全国性宗教团体的基盘，形成了一个充满活力的“卡理斯玛共同体”。在领导阶层方面，一贯道初步确立从超凡魅力领袖到精英传道团队的宗教转型过程，逐步走向集体共管与协商的弘道时代。其传道组织体系逐渐走出了金字塔式的集权模式，并带有科层化、邦联化经营的现代性的特征。各地的“支坛”和“组线”领导人积极发展道务，办道蔚然成风，道亲遍及各个阶层。[xxiv]张天然还透过神秘的圣训模式（扶鸾降灵），推动儒家经典的再诠释，确立了道门的“信仰主体性”，即“以儒为宗”的“一贯道宗旨”[xxv]，使得这个新宗教脱胎换骨，成为民国传统复兴思潮的组成部分。随着一贯道的大势扩张，也开始出现了过密型的增长，政教关系也趋于紧张。

张天然去世后，一贯道内部的职级走向简单化，有祖师（师尊张天然及师母孙慧明）、道长（道场的开拓元老）、老前人（资深的前人，为年高德劭、贡献道场多年者）、前人（资深点传师，为拥有多位点传师、道亲众多的领导者。从大陆来台开荒的点传师多被称为前人。在道亲多的开荒地区，选择资历较深的点传师，授职为地方前人或领导点传师）、点传师（传道师，代表点传师，旧称代表师，现在通称为经理）、坛主（又称堂主，为佛堂的负责人）、讲师（在佛堂担任宣道的人员。担任讲师以上职务者，必须立清口愿）、办事员（在佛堂协办道务的人员）、三才（扶鸾的天才、地才、人才。扶乩者为天才，抄字者为地才，报字者称为人才。天才通常是由幼童担任）、道亲（为对同道的称呼）。

从1950年年底开始，中国大陆为了新生政权的稳固，全面查禁“反动会道门”，“坚决取缔一贯道”，视之为“反革命、反人民的封建迷信组织”。[xxvi]一贯道在公开场合销声匿迹，再难形成气候。自1951年起，台湾当局以“以维良风，免资匪（匪即共产党）用”为由，也开始“查禁一贯道”，直至1987年底宣布解禁。[xxvii]因台湾当局采取相对温和的管制方式，一贯道仍然保持着方兴未艾的态势，最后衍为举足轻重的团体。一贯道的师兄派（明线，张氏元配刘率真与儿子张英誉领导）、师母派（暗线，孙素真为领导）各自在中国大陆以外的地区发展。其中师母派在台湾形成了20多条组线，各组又有许多层级的支线，如兴毅组达到31条支线，逐渐形成了“虚组实支”的层级裂变的发展形态。各支线拥有自己的“前人”“领导点传师”“点传师”“经理”等弘道团队，以及由私人佛堂、公共佛堂、道场等组成的办道场所，有些支线还有类似教区的“单位”。各自为政的组线模式带有相当程度的“新教化”色彩，对于一贯道自身外向型扩展及在地化进程有相当的影响。

由于长期受到台湾当局的挤压以及本地其他宗教形态的排斥，一贯道各组线积极构建区域性的弘道网络，特别是以东南亚华人社会为重点办道地区。一贯道虽然不再继续存在一个顶级的箭垛式权威来真正地统领道门，但各组线仍然形成了一些核心级的箭垛式权威，即各组线的道长或领导前人，如发一崇德道场的陈大姑、基础忠恕道场的张培成、安东道场的高斌凯、兴毅组的何宗好、宝光建德道场的吕树根或施庆星等。在未合法化之前，由于各组线各自形成了一个单向度的传道网络，彼此交集不是太多，各组线领袖所起的“领头羊”作用变得相当的关键，有些甚至是组线成败与否的决定性因素。这些组支线领导前人以其超凡性的人格魅力，在教义传播、道务拓展方面具有开拓性的贡献，并奠定了每个组支线的成型化，既是各组线的精神领袖和领导核心，也是各组线办道、弘道的动力之源。随着各组线的发展，特别是支线的漫衍，箭垛式权威类型也出现“层级递减”的分层模式，从顶级、单级（单一教主）向次级、多极（多元主教）的转变，堪称教门权力形式走向理性化、常规化的转变，从而也维系了各组线的内凝聚力和外扩张力。

如果借用家庭模式分类，一贯道内部的“箭垛式权威”形态，分为“联合级”（如一贯道师尊张天然、师母孙素真）、“主干级”（如发一组道长韩雨霖、兴毅组前人何宗好）、“核心级”（如宝光建德领导前人施庆星、发一崇德陈大姑、宝光玉山王寿）。特别是在“虚组实支”态势下，以核心级的箭垛式权威为主导的权力模式，是一贯道在因应政治压制而自然形成的组织惯例，形成了一种“卡理斯玛的科层化”现象，反而使得一贯道的领导方式带有“集体领导，分组负责”的典型特征，不易再形成常见的教主式的绝对权威，并造成日后组织转型的困境。这种领导模式具有历史的合理性，仍然是一贯道主流的权力生态。道门内部这类主干或核心的箭垛式权威模式，仍然对于各组线的凝聚力具有相当的助力，是一贯道得以直面所谓“官考”，走向区域化并拓展全球的“革命性力量”。

事实上，一贯道因政治专制体制所直接促生的“集体领导，各组负责”的组织架构，也带有“过密型增长”的惯性和强化自身“内卷化”取向，往往使得组线间的平行或横向的沟通管道不畅，从而增加了教团内部的“细胞分裂”的危险系数。在历史惯性下成型的主干（核心）箭垛式权威现象，尽管有呈现递减的态势，却难免引发个别的领导前人回归成具有惯例化的“传统式权威”，从而可能引发某些山头主义的倾向。特别是走向合法化后，这种权威模式如何向“法理型权威”转化，形成有效的沟通与制衡机制，是最大的挑战。比如，一贯道内部所形成的“谁办谁成”的惯例，在未合法化之前尽管可以避免被查禁的牵连，却使得各组线之间泾渭分明，宗派林立，孕育着分裂的基因。兴毅组分裂是一个典型的案例：1988年兴毅组领导前人何宗好去世后，罗调水另立教团，借势强化了新的“核心箭垛式权威”的魅力，兴毅组线进而也裂变为三十多条支线。[xxviii]因此，一贯道走向箭垛式权威的常规化或日常化控制的努力，仍然任重道远。立足于组线基础上的宗教运动，乃是一种未完成的进行时。各组线是否会发生新的分离仍然值得观察。

在一贯道领导模式的转型中，与佛教、道教等形态的发展模式一样（如道教“张天师”嫡传，佛教“禅师崇拜”等），同样存在着“箭垛式权威”之“神圣化”与“常规化”的双轨拉力现象。一则，“师尊、师母”作为“理天”仙佛的“化身”驾返“”天（张天然＝天然古佛，孙素真＝中华圣母，并被塑像膜拜）的观念，成为各组线内部的共识，成为各组线有机联结的共同精神象征；二则，有些组线遵照“鸾训”为归空的领导前人敕封号，以示前人修行得道有成。如：宝光崇正陈文祥前人被“老”尊为“妙极大帝”，宝光建德杨永江前人被封为“显化大帝”，宝光亲德谷椿年前人被封为“护道真君”，常州组王彰德前人被赐“天德菩萨”、徐昌大前人被称作“正觉帝君”，发一组韩雨霖道长被封为“白水圣帝”，发一崇德陈大姑前人被敕为“不休息菩萨”，等等。[xxix]

按照社会刻板印象，这种神圣权威的累积、迭加的举措，表明一贯道尚未脱离新宗教运动之“教主式崇拜”的惯性，带有鲜明的“主教式崇拜”的色彩。其实，“卡理斯玛”权威的神圣化（教主膜拜和主教崇拜）与常规化（法理型权威）的张力问题，是中国式“新宗教”经常面对的问题，不独一贯道如此，台湾新兴佛教团体亦然。[xxx]一贯道内部自我封圣的传统，既是中国“敬祖尊宗”习俗的再现，也是道门为维系自身之统一性的集体意志和制度性选择，特别是道门“末劫收圆”之教义衍伸的文化后果之一。

从教外者眼光来看，在道门之平行、横向的统合机制尚未完善的情况下，各组线为避免因“集体领导，各组（支）负责”的分权模式而引发的教团组织危机，对于祖师级人物的箭垛式权威的神圣化，是保证道门之统一性的重要的象征手段，一个“虚位化”“象征性”的核心，仍然是一种强心剂和粘合剂。每年一贯道对于师尊、师母的例常性的敬拜活动，成为各组线加强横向联结的一个方式。至于针对组线领袖的圣化，亦是在型塑一种“象征性的权威”，以避免内部的权力分化，或者诱发内部的歧义，有助于提升本组线之组织权力结构的稳定系数，同样是新宗教走向权力转型的过渡状态的自然反应。

从教内者眼光来看，从清代以降的青莲教系统分出的归根道、先天道、一贯道等教派，在宇宙观上都有一种“末劫收圆”的教义，相信在末劫时代的“诸佛仙真”受命“下凡应劫”的说法，其历代祖师或传道师往往也被视为或自视为“领命而降”，乃诸佛仙真的“化身”；传统三教教典都有透过个人的明道立德而“成圣成贤”“得道归真”“立地成佛”的说教。教门日常的鸾训也强化这种“满街都是圣人”的历史心向，谓受“老”敕封者系虔心办道所获得的“果位”，乃“蒙召驾返理天”；而中国民间社会更是一直有“崇有功、报有德”的祭祀传统和神明创生模式。^[xxxi]关于道门或祖线领袖的自我圣化，也是教门之诸仙佛“化身说”及得道“果位说”的印证，更是对道亲的启示和激励。

在各组线的信仰版图扩展中，领导前人作为一个主干（核心）的箭垛式权威，在道门走向公开化之后，仍然扮演着重要的引领角色或精神象征。诸如，在发一崇德道场，陈大姑前人一直是重要的精神领袖。即便在她去世后，道门仍然称“不休息菩萨是‘永恒舵手’”。[xxxii]不过，为了避免领导传承上可能引发的动荡局面，各组线逐步通过财团法人、社团法人、文教基金会等形式，将领导前人转化为基金会的董（理）事长，显示了各组线在权力形式上开始从“个人卡理斯玛”向“职位型卡理斯玛”的转变，从核心级的“箭垛式权威”向“法理型权威”的初步转化。这种文化现象大抵属于马克斯.韦伯(Weber)所说的“卡理斯玛例行化（常规化）”现象，即“被传统化或者法制化，或两者的联结所转化”。[xxxiii]其领导权威初步形成了一些“规划的限制”，其组织形态也开始走向社团化或财团化，管理方式也开始朝集体共议的方向转变，有力地推动了道门的制度化建设进程。 

值得注意的是，第十八代祖张天然时代，一贯道在教理教义、仪轨、经典等方面进行了一次系统的清整，加上长期以来不得不以地下传道方式来面对打压，以及直面其他宗教组织的强势竞争等等因素，导致了各组线的办道模式并没有多大的差异，在道统、仪轨、教义等“本真性”方面具有很强的延续性，而且各组线在弘道过程中也达成了默契和共识。一贯道师母派在“合纵连横”的传道网络构建中，也相对较少发生各组线开宗立派的分裂局面，反而有效地形成既竞争又合作的共荣局面，从而加速了其全球性的道务拓展。不过，不同组线结合的邦联体制和合作竞争如何有机的协调？如何既合而不争，又分而不裂？一贯道内部在制度设计或法脉传承上的历史惯性，对其全球化的进程提出了尖锐的挑战。尽管有些一贯道组线有克服“过密型增长”的行动自觉，但集体主义下的权威专制的惯性，仍然推动着许多一贯道组线继续强化“内卷化”的趋势，组织机构也越发的膨胀，弘道的质量却未必可持续性的上升。一贯道整体的“去过密化”的努力，依旧任重道远。

六  结语

一百年来，在根深蒂固的西式“现代化”观念的左右下，我们的意识形态和政策法规，一直抱持着刚性的“传统安全”思维，来处理民间教派或“会道门”问题，而尚未纳入“非传统安全”的新思维中进行有效的治理。“（反动）会道门”“邪教”并举的强势话语和法律宣示，从一个侧面反映了人们对于济度宗教组织的发展规模及其衍生的危险性、反叛性有过度拔高的判断。[xxxiv]然而，济度宗教团体存在的“内卷化”困境及其增长极限的现实，却有效地解构了我们对于济度宗教团体规模可能过度膨胀并产生社会危害性的社会刻板印象。从现实意义去看，“宗教内卷化”理论有助于我们重新认识济度宗教的发生机制和发展动力，进而冷静地反思什么才是好的“宗教治理”策略，如何走向宗教的善治。