士的精神与家族教化——以林连玉家书的记忆书写为例

作者：陈进国

来源：《原道》第33辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社，2017年

时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月十一日己丑

           耶稣2017年12月28日

内容提要：林连玉是现代马来西亚华人的“族魂”，为反对种族教育政策、捍卫华文的母语教育权利而坚持抗争。数百封林连玉家书（侨批）堪称是一部林连玉与自我灵魂对话的精神史记。在他的记忆书写中，传统士绅阶层出身的祖父林以仁、父亲林奉若，虽有相近的文化责任感，却有着迥然的信仰选择，从而留下了各自的历史印记。林连玉对于“士的精神”的坚守，深受其家族谱系的人格教育和文化涵化的影响，但对于祖父辈之“术数”传统的不妥协的批判，亦使得他晚年“和光同尘”式的退隐，依旧不离于“士志于道”的人格魅力。晚年林连玉之于异族世俗权力的“隐”，仍然是一种儒家式的“独隐”，而非佛、道教式的“归隐”或“逃隐”。在近现代中国“千年未有之大变局”中，林氏三代之“士”的家族传承记忆，也是透视近现代家族社会文化变迁的一个缩影。

关键词：林连玉；林以仁；林奉若；士的精神；家族教化

一、问题：士的精神与家族教化

林连玉（1901-1985），原名林采居，福建永春蓬壶镇西昌乡人，出身于闽南传统乡绅家庭和书香门第。[1]祖父林以仁（1836-1914）是前清贡生、地方塾师，热心公益，是典型的地方绅士；父亲林奉若（1876-1944）是前清廪生，以教书和择日为业，兼具“术士”“隐士”的双重身份色彩，是律宗大师弘一法师的侍者。林连玉本人是马来西亚著名教育家，原“华校教师会总会（教总）”主席，一生力倡“维护母语母文的教育”“各民族教育平等”“列华语华文为官方语文”等三大主张，反对种族政治，捍卫华族权益，被马来西亚政府视为“国家敌人”，褫夺了公民权，丧失了工作权利。此后二十余年，林连玉仅能依靠华社和同乡人士救济。1985年林氏去世，后享尽哀荣，华社成立了“林连玉基金会”，尊之为“族魂”、文化舵手、精神导师、华教第一斗士等。

在失去公民身份并承受当局监视之余，林连玉与原乡永春、厦门以及陕西韩城等地的族亲及儿孙们，仍然借助特定渠道进行了长达数十年的两地书（侨批）。2016年，吾等缘于为故乡永春县外碧村筹设“乡土记忆馆”之故，征得了林连玉裔孙林建春先生之同意授权，有幸扫描了数百封珍贵的林连玉家书（侨批），时间跨度是1960-1985年。[2]这批珍贵的家书，不仅记述了林连玉为维护华文教育权益进行绝死抗争的心路历程，而且忆述了来自祖父林以仁、父亲林奉若两代“士绅”的精神基因的传承，着实值得细品。

在中国文化中，“士的精神”往往象征着一种独立的风骨，一种人格的力量、一种终极的关怀。士无论可仕、可隐，无论入世、出世，都代表着“道统”，呈现了一种“士志于道”的“超越性”，代表着一种刚柔兼具的“教化权力”。[3]传统乡族社会是一个早熟而不成熟的社会，“士的精神”的传承更是与家族谱系的人格教育和文化涵化密切相关。

本文尝试从历史人类学的视角，以林连玉家书及地方文献史料为基础，通过“还原”和“深描”林连玉家书中关于“绅士”祖父、“隐士（术士）”父亲形象的记忆书写碎片，特别是针对祖父辈在信仰选择方面的回忆文字，并藉以思考“士的精神”如何在传统家族教育中得以涵化，从而影响家族个体的生命气质和人格养成。在近现代“千年未有之大变局”中，林氏祖孙三代之“士”的家族传承记忆，也是我们透视近现代中国家族社会文化变迁的一个缩影。

二、破迷显正乎：祖父林以仁的绅士情怀

根据民国十七年（1928）编撰《桃源美山林氏族谱》（1996年的新谱题名《永春美山林氏族谱》，系“九一叟披云署”）记载，林氏自第22世起讳行为“同思皇多士纲纪四方子孙千亿”，字行为“兴亮采有邦庶绩其成宏才美德”。林连玉祖孙三代分属22、23、24世系，并按宗族谱系的传统命名。林氏族谱如下记载祖孙三代的名号：“同桥，字兴题，号复吉，一号衡斋。增禀生，光绪己亥岁贡，部选训导，宣统纪元举孝廉方正，名以仁，攸桐之子，两承攸贰，生道光丙申年四月廿七日丑时，卒民国壬子年八月廿五日亥时，寿七十七，葬洞峰中仑，坐乾向巽兼戌辰，内有志铭。”

关于林连玉祖父的行谊，旧谱记载相当详细。这些记述都充分肯定了林以仁作为一个有崇高道德和社会责任感的“儒士”形象。[4]其中，清举人、厦门大学教授汪煌辉敬撰《传》曰：“先生学根所性，以伦物为支干。少师事黄……（8字，难辨）。目家贫，授徒于外，啬膳修之，给以腆所，亲尊脯田。厥田螟一儿佃之，而劳有所贷。长埕、瑞亭两祖祠洎其直系，丙子戊申，族乘举茂异后，倡建而纂，辑之而本，有所芘其斋居课学也，以整顿一乡一邑为己任。如倡筑巽峰，造壶口万春石桥，造军兜、陈坂、安泰木桥，而利以次举；如佥呈都署，革西区包派盐苛，立弥盗社，禁宰耕牛，而弊以次剔。所著《衡斋身纪》，叹佛事诸篇，鞏宅心之屏翰，森卫道之矛戟。议似迂而实醇，文虽质而非腐，可谓言行相顾，规抚于慥慥之君子者也欤。世运日新，物质文明日瑰，吉凶礼教寖变本以漓。斥巨金以乞冥佑者，至不惜竭汗血之所获，厚售以皷群盲于轶轨。永之西昌里碧峰洞，肖有北极吴仙者，岁时祀之如例，先生以为謟也，闢而禁之。全壶洽亲丧荐冥库，士大夫靡然向风，先生以为非也，纠而正之。乡人谋建筑地饀以私，四百金愿得一言相援，先生以为誖也，拒而谢之。生平律己，严守礼笃，而见利轻类，如此晚贡成均值。其四子庚飏入泮州尹，陈李二公重其宿望也。聘充怀古堂山长，计前后所造就飞黄腾达者不下百数十士。弟子之事先生也一如先生之师黄师餽，问必以礼，晋见必以时。一门在三之谊尤卓越輓近焉。蒲清逊帝初元诏各州县辟孝廉方正，州主以先生应名翔于实，而先生以年老弗与试。善梅鹊萄鼠墨画，每涉笔人争宝之，特志道不废游艺耳。易箦时尤郑重命后嗣守制，勿用浮屠。殁而基督教徒不同道亦相率会葬，盖能毅然以儒术自任，故生荣死哀有如此。尚有四书阐注，增释制艺题解及诗文杂著，以近于科举之学，无当身心也，故不刊行。民国废州，续修永春县志，次先生于陈知柔、黄维之、颜廷榘诸先哲之后，儒林一脉当办香勿坠云。清举人、厦门大学教授、后学惠安县汪煌辉敬撰。”

优廪贡生历任教职孝廉方正元姪孙炳辉拜撰《赞》曰：“维公之学，步武程朱，兼综艺文，肩欧踵苏，明经对策，作真皇都，徵举孝廉，名寔允符，隐居不仕，教授生徒，陶甄众材，大造洪鑢，维公孝友，乌哺鲤雏，亲承菽水，色养欢娱，维公忠信，豚鱼咸孚，造桥致祷，如语训驱。维公礼义，造次弗渝，古心古……（难辨）明虑,不惑虚无,临终遗命，戒用浮屠，预知禄尽，言之非诬，至诚前知，讵藉蓍龟，穆穆典型。维德之隅，立言不朽，为世楷模，孙子继起，文兴行俱，合加铭讚，传之宗图。”

林以仁自述的《衡斋身纪》称：“余少贫穷，左支右绌，弗亲陇亩，只事诗书。赖师范之陶镕，蒙君恩之成就。趋庭有子，幸获同科。假馆群英，类皆得志。究之承欢有日，莫报亲恩。为善终身，犹慙祖德。坟宇只安灵爽，杠梁徒济行人。惟是戒奢华，戒侮慢，不奔竞，不贪婪，外恐负人，内防失己，心无失曲，事要公平，言可信从，行归悦服。思德心之克广，尊所闻者圣言，综人道之所宜，独不信佛法。噫！余衷一是，不有他奇。余既自知，因而自记。”

1996版《美山林氏族谱》传略曰：“以仁讳同桥，字兴题，号复吉、衡斋。清增廪生岁贡，部选训导，举孝廉方正。进五房攸桐之子。精程朱理学，兼擅诗文书画，长期隐居不仕，乐于教授生徒。孝友传家，忠信行善，律己严、守礼笃而见利轻，廉洁奉公，为世楷模。光绪年间倡建壶口石桥和西昌水尾万春石桥，修造军兜、陈坂、安泰木桥，修葺仙洞真宝殿。其中以建造壶口桥工程最艰巨，奠基前虽久旱不雨，然溪泉甚大，众以龙骨车排水至临涸时，见鱼甚多，争相捕捞，而泉水复涨，日复一日。以仁公见状十分焦虑，乃写一状致祷于神，焚投水中，翌晨鱼尽退让，众工专心致力奠基，恰如韩愈驱鳄之似有神助。有乡人谋地建屋，欲以四百金之酬求以仁一言袒援，以仁悖拒未从。又不受迷信虚无所惑，曾召集西昌父老议决废除乡中酬神铺张之陋习。临终遗嘱戒用浮屠，不尚奢华。其功德言行著闻遐迩（戊辰族谱有赞，民国版《永春县志》列为‘乡贤’）”

在林连玉家书的记忆书写中，祖父的“以仁”名字，可谓传神地表达了“士志于道”的精神人格，他同时也承认这种气质带来的正面启迪：“我的赋性有如以仁公的狷介。不管人们怎样有钱有势，如果其人的人格值得兹议，我就非常憎恨，更不会去巴结。”（1977）[5]再如：“家庭教育对我有影响的乃是我的祖父（也是你的曾祖父）以仁公，不是我的父亲。以仁公高风亮节，正道廉洁，不仅乡人钦仰，连永春知州也表敬重。我私心崇拜他，认为做人必须那样才算成功。至于我的父亲，他的行为不但对我没有教育作用，足以令我取法，反而他有许多行为我认为不合，要给予纠正。”（1982）[6]

在林连玉的印象中，祖父的形象首先是一个高雅的文士，符合传统儒家之“君子尊德性而道学问”的传统，具有士的智识涵养（如精通书画、擅长文字等等），热心于乡梓的斯文教化。林以仁是一位受人敬重的地方士绅，因而也在不少的寺庙留下了墨宝，给地方的景致添了文明气息。比如，永春南幢庵主要膜拜宋代的的高僧黄公祖师（1193-1208，讳名应星，法号慧泽，县志、州志称为“黄应”“僧慧泽”），林以仁撰写了门联。林连玉的家书娓娓地述其典故：“门边有一面小木牌刻‘南幢正塾’四个金字，原来清朝有一任永春知州柴镳，奏准毁灭民间淫祠，像碧峰洞坑柄宫、南幢庵都属民间淫祠，应该被毁的（普济寺属有名古刹，例外）。碧峰洞被焚了再建小的，坑柄宫居民乘官兵已去救了火，加以修葺。南幢庵有人说计挂‘南幢正塾’冒充教育机关，才得保存。你太祖的联文是有根据的。因为朱熹曾到咱乡访陈休斋，住居颇久，游过南幢，现在高硕祖宇有一个大匾写‘居敬’两字，是朱熹的手迹，非常名贵。以仁公在仙洞岩有留画，我倒忘记了。是的，以仁会绘画，最擅长泼墨，葡萄鼠（树？），以前大厝旧祖宇是宫殿式的，有如普济寺，近阶有两道粉墙作屏。那上面画两大幅葡萄鼠（树？），是以仁公的笔迹。有他的题名，可惜旧祖宇被白蚁侵蚀，翻建成现状，古迹不复存了。以仁公题仙洞的对联是‘土鼓有声凭雨打，藤门不键任风敲’，题南幢庵的联是‘闻道南幢来朱子，留存正塾有柴公’。那是有典故的。”（1984）[7]

然而，林连玉对于以仁公的文才又不以为然：“说到你们的太祖父以仁公，真可以令万人起敬。他资质并不聪明，是由勤勉力学成功的。据说他在乡园黄家祖宇求学，大庭中社戏，他在大房读书，连揭帘一看也没有。”（1962）[8]

又曰：“大概他受万人钦敬的原因乃是由于品格崇高，而不是由于学问渊博。试看一经堂诸联是以仁公自撰自书的，平平淡淡，毫无精彩，足见他对于文学技术的修养还是不够的。”（1984）[9]

在林连玉记忆中，祖父除了教他《三字经》《大学》《论语》《中庸》之类的儒家知识之外，其最大的贡献之一是热心地方公益事业，于清光绪三十年（1904）复建壶口桥（始于宋绍兴年间，进士陈知柔肇建）充公任董事长，分文不苟。[10]“文革”时期，由于林连玉的孙子并不太了解他对马来西亚华文教育的贡献，居然希望林连玉像高祖父一样，“使得乡人到现在还想念他，才是事业的成功”。对此，林连玉提出批评：“这是错了。是我只要壶口桥存在一天，以仁公的名字不会磨灭的，他是成功了。但范围仅仅在蓬壶乡。离开蓬壶乡，就没人注意了。一个人，只要对国家人群有了贡献，不论在什么地方都是一样的。我在南洋的成就，以仁公却又绝对比不上我。……以仁公是一个穷书生，对壶口桥的起建仅是任董事长，自己没有捐一分钱，乃是廉洁正直博得万人的敬仰，走上成功的道路。这一点倒是你们应该学习的。我呢可以和以仁公媲美，为教师总会起盖五层大厦，为吉隆坡老师教师会起盖三层楼会所，也都是分文不苟的。”（1973）[11]显然，祖父以一介寒儒和绅士，将造福乡梓的家族文化基因代际传递给了林连玉，植下了他扎根于寓居土地、兼济家国天下的“士大夫”情怀。

当然，与其说是祖父董事修桥的功业，不如说是地方绅士的德望，使得林连玉记忆犹新，并沉淀为“士志于道”的文化自觉意识。他回忆了祖父参与剪彩仪式深受乡族尊重的情形：“知道壶口桥业已坍毁，改建钢骨水泥桥，可通汽车。从此，以仁公的功业成为历史上的陈迹了。壶口桥完成时我已略有懂事，计算起来，这座三环石拱桥只有七十多年的寿命。旧时代的风俗，凡是新建的大桥，必须举行开幕礼，最重要是最有德望的人牵过桥。壶口桥开幕时，以仁公牵的是我的大哥。我年龄太小未曾见，不知盛况如何。但陈坂桥再上那座新桥完成时，以仁公牵的是我。那情景现在想来如在目前。这时我还未入学，大概是五岁或者六岁。这些你的祖母因为那是喜事，制一套桃红色的衣裤给我穿，把我扮成女孩子的模样。我心中十分不愿意，但不敢反抗。主义是桥头那一家，叫做林采省，还抓一把夹心饼，装进我的袋里，让我带回家。开幕时，以仁公牵我先行，余人随后。以仁公朗颂诗句，由桥头至桥尾，折回头又走过去，这样三遍，典礼就成功了。这一次我得两个大白银的红包。是用红钱袋挂在我胸前的。”（1979）[12]

显然，在近代闽南乡族社会中，像林以仁这样的绅士阶层正是通过自身的功名身份和智识修养，投身公益事业，型塑了地方权威（德望）的形象。林连玉在捍卫南洋华教权益中的大义凛然的人格魅力，也得益于儿少时祖父的言传身教，濡染着儒家绅士的入世情结。林连玉自得于集美师范学校的“九十生”（门科成绩上九十分）经历，同样与儿童时代这种优等生的叠合记忆有关系。

让林连玉植入骨髓的记忆书写，还有祖父破除所谓的淫祠信俗的义举。林以仁“革除碧峰洞吴仙公请火的陋习，听说吴公仙请火以前非常铺张，轮值做香主的个个破产。西昌乡的田地都卖给外乡人。年年纳租，贫穷不堪。以仁公乃主张革除，西昌乡的人经济力量才得逐渐回复。”[13]按，吴公真仙（1310-1366）名岩说，字辅德，号济川，福建德化人，系地域信仰的神祇之一。闽南区神明的请火绕境习俗，在维系多姓村落的地缘认同、强化村落的命运共同体意识方面颇有助益，故而是否全属陋习，见仁见智。林以仁作为晚清的贡生出身，又精程朱理学，深受儒家道德人文主义的影响，对于乡族社会佛教、道教的民间化习俗传统，自然多有心理上的直觉排斥和理性的批判。林氏生动地回忆民国三年林以仁去世前交待林奉若的遗嘱情况：“（以仁）弥留时老是不断气，眼望祖父。祖父叩头说：‘爷爷，你安心去罢，我会尊守你的教训，不请道士或和尚。’这样他才断气了。原来以仁公不信道士和尚，病初起时，自知必死，就亲笔写一篇《衡庙家训》，贴在一经堂大门口。其第一条就是不必聘道士和尚完功果，第二条是做丧事不可用酒肉宴亲朋。最后用严厉口吻骂道：‘吾儿亮泽，不得欺骗死父。’还遍请乡中长辈来家当面交代，必须监督祖父实行家训。因此以仁公死时只高灵位给人拜吊，出殡时以白饭肉菜备人充饥而已。以仁公有手《衡斋家训》一书，祖父付袭珍藏，不知现在还找得到吗？其中有几篇驳陋俗的文章，十分精警，我少时所读的古文诗词，都是以仁公手抄的。我还记得以仁公驳‘戒杀生’的有这样的话：‘今夫虎豹鹰搏击飞走以食，日不知其几何，而独无狱，令食物有狱，似其重禽兽而轻人耶。’”（1962）[14]

从林连玉的描述中略知，林以仁与林奉若之间，在价值观念上显然有了不同的认知。林以仁坚守的还是正统的儒家丧葬精神，而林奉若对于佛教或道教的丧俗肯定是不排斥的，以致于林以仁要坚请族中长老来监督。这种观念冲突也可以从几年后林奉若隐居普济寺修行得到了印证。林以仁鄙弃陋俗以及践行改善良俗，并非是特立独行，亦是宋明理学传播地方以降，那些受过科举训练的绅士自觉地谋求儒家礼仪的“正统化”，[15]并积极参与地方“文治”构建的常态性的反映罢了。当然，林以仁反佛教或道教之丧仪法事的态度，似乎与晚清民国初年的“反迷信”话语的盛行也有一定的关系。[16]其实，林连玉晚年交给中国儿子林先才的遗嘱，堪称祖父林以仁交待父亲林奉若之遗嘱的克隆版。1981年8月，风烛残年的林连玉千叮万嘱：“有一件事，必须再向你提起的。如果一旦你得到我已去世的消息，不许你为我招魂引渡、修荐功果的迷信佛事。须知道我是无神论者，绝不相信世间有鬼神。汉代王充着一部书叫做《论衡》，里边有一篇无神论很是彻底。他说：‘神之于形，独刀之于利，未闻刀亡而利存，岂容形灭而神在。’这就是说，精神是寄寓于肉体，一旦毁灭，精神也跟着没有了，那里有鬼。你能够驳倒这学说吗？若云随世俗所为，我是反对的。”（1981）[17]

1985年12月，林连玉留在马来西亚的正式遗嘱关于“（甲）丧事方面”的交待，更与林以仁的家训异曲同工：“（一）不可聘法师和尚或尼姑打斋超度。（二）只焚香不焚冥镪。（三）出殡时不用音乐不用仪仗不用联轴。（四）墓地最好在甲洞华人义山双人穴，准备夫妻合葬。（五）最简修筑坟式碑如下式：生一九0一年，卒一九XX年，林连玉、叶丽珍之墓。”（1985）[18]

林连玉这种“反迷信”的坚决态度，与他年青时对于林氏家族因风水迷信观念引发的内部冲突记忆应该也有一定的关系。林连玉认为祖父也有精神信仰上的局限性，比如相信有神论和命理、风水、扶乩等术数，重视各类祭祀礼仪。1962年他在家书中长段地回忆说：“乡民无知，所以歌颂以仁的说是他董建坑柄水尾石桥，挽回风水所致。说到壶口桥祭鱼虾也确实有其事，大慨是受韩愈祭鳄鱼文的影响，这篇文稿我少时还曾见过，是普通祭文的形式，如维X年X日月之类的，内容简单，没有文学的价值。我曾问过你祖父祭后结果如何。祖父说：‘大鱼没有见到，小鱼吓捉到不少。’那地方本来住不得大鱼，可见迷信终归是迷信而已。

太祖父深究命理，一家大小以及亲戚朋友的八字他都有推算。这本太祖父亲笔手册，是我一九四六年回家我到了带到南洋来。我的命他批道：‘日禄归山时，无官星，号曰青云得路格，宜其一生财源饶裕。’永叔的命批道：‘愚鲁笨拙，然而勤劳亦足养身。’羡叔的命批道：‘胆怯心雍，做事虎头蛇尾。’这都是我们于坠地时他就批定了。现在，我们经过一生，颇佩服他的准确。他七十六岁八月因呃逆起病，脉有停到，祖父十分惶急，以仁公却安慰说：‘今年我不会死，你不必怕。’第二年二月病势严重了，他又说：‘现在不会死，要死吗是在八月。’果然他是八月二五晚逝世的。

太祖父不信道士、和尚，却信世间有神。关于扶乩问神，他不反对，自己也曾做过，有几椿不可思议的事，如锦坑祖墓的风水，以仁公求神定方向，把投词写在冥金上焚化，连扶乩者也不知何处，却题诗云：‘白桐风水一翻新，空在乾巽兼戌辰。’以仁公原以为那地名是周坑的，及至翻阅契抄，才知应该叫做白桐坑，这就是神比主人更明白了。又南幢的副黄公祖师，有一个时期喜欢度乩题诗，文学价值极高，以仁公曾抄四首给我读。我记得《题厥修书斋》（斋在我的外祖父九家宴寿厝边不远，早已倒了）：‘厥修乃室厥修斋，花满庭前次第间。风传书声香自远，花含月色影摇来。更阑啼鸟空中落，兴剧新诗云外截。三月春雷晴亦雨，十年飞到凤凰台。’又题《香炉峰（南幢格那个小山峰）回文》云：‘香炉喷起雾升天，寓意聊谈一话言。章锦绣文题壁峻，月明光景画崖悬。凉风掩牍楹轮转，曲水迎堂殿倒颠。……’这是可以倒读也成诗的。可惜后两句我已忘记了，有一本以仁公给我读的手抄本诗词，表上加红纸签写，掷地金声，你试找一找，可能我还保存下来。”（1962）[19]

林以仁既反对和尚、道士在丧仪方面的“法事”以及民间所谓“淫祠”习俗，又认同日常生活中常用的术数传统，这种看似矛盾的信仰选择，其实不脱离儒家的宗教精神传统和成圣成贤的终极关怀，如“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）和“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”（《易经·观》）云云。“天人相通”的巫祝传统同“与天同德”的原儒气质，本来就是合为一体的。所谓的扶乩活动，一方面是用实证的方式印证“一气之所化”之神明的存有在场，另一方面是一种神道设教的技术方式，强化了文字的神圣力量和文字游戏的自由向度。林以仁兼具儒家实用主义和道德理想主义，以及谋求立德、立言、言功的入世情怀，也培育了“华教第一斗士”林连玉的兼容并包的人文思考。林连玉关于祖父的记忆书写，也是追溯自身的抗争精神根源的文化自觉，并试图追溯源于中国圣贤书本的“士的精神”传统，即“（士）志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）的道统。跨境于中国与南洋间的林连玉的人格养成，相当程度上是“绅士”林以仁之“尊德性”的精神资源的积淀结果。

三、术士抑或隐士：父亲林奉若的双重映像

1990年永春县政府主持新编出版的《永春县志.人物传》，对于林连玉的父亲林奉若有这样的“盖棺定论”：“林奉若，又名思延，字亮泽，学名赓飏，蓬壶乡西昌村人，生于清光绪二年（1876）。父以仁，岁贡生，为人正直朴实，曾召集西昌村父老，共决废除乡中酬神大铺张陋习，负责募建壶口及水尾两石桥。奉若青年时期受康有为、梁启超维新思想影响，醉心新学。最初从普通科学声、光、电探讨新知识，为永春试验发电第一人；继而获得德国天文学家席勒氏所著《谈天书》译本，遂对天文学发生兴趣。因研究天文须以高深数学为基础，奉若即刻苦自学，对大代数、解析几何、三角及微积分各门，均彻底明其底蕴，就写出了一些天文学作品。上海余山天文台台长蔡尚质，系法国著名天文学家，于国际间极负时誉，读奉若推算历法及日月食作品，大为惊讶，认为在科学落后之中国，永春又是偏僻山区，竟有无师而深明天文人材，实为奇迹。于是与奉若通信，成为朋友，并与中央观象台台长高鲁、青岛天文台台长高钧联名介绍奉若加入中国天文学会为会员。民国14年（1925），永春重修县志，主纂郑翘松聘奉若参与编修工作，主写天文纬候。他改变旧志星野之说，以经纬线定地理位置，确定永春在北纬26°18′30″，并推算永春日出日入时间，列表应用，此为奉若研究天文学对家乡之贡献。奉若晚岁好佛，与弘一法师交游，隐居普济寺，于民国33年（1944年）去世。子连玉，早年出洋，到马来亚任教，为华文教育而奋斗终生，另有传。”[20]

除了关于新编县志人物传的林奉若如何叙述，林连玉多次在家书中表达过明确的态度。1985年9月，林连玉的生命之火行将淹熄，还专门对永春教育界名老陈清和所写的林奉若传稿有所保留，并叙述父亲加入中国天文学会的因由：“他收入附属资料太多了，应加删除，因为你祖父可以立传，仅是他是永春首一个天文学家而已。其可贵是自学成功，无师自通，这一主题如已表明，即为已足，其他都是次要的资料，可有可无，我已亲自动笔写了一篇寄给鹤龄，如果他表同意，就可寄给县志局供他们采择或由他们另行修改都可以的。你读过我所写的有关《永春县志》那一文，应该知道你祖父今日获得的荣誉，都是我为他造成机会的。当时他虽然得到三位天文台长的介绍，要加入中国天文学会为会员，可是常年大会时不予通过，已经绝望了。如果他不参纂《永春县志》，就没有作品给观像丛发表，他就不会被无条件承认为永久会员，获得一张证书和一枚徽章，永远不必交年捐。他的可以参纂县志，跟我大闹县志局有关。原来县志局组织时物色参纂，你祖父拥有廪生资格（秀才考第一名才可补廪），高过普通秀才一等，应该被首选的，事实上却是受排斥的。及至我致函王光张，轰动全局。那些任参纂的老先生对我大加赏识，刮目相看，才肯于最后聘请你祖父作为参纂。”（1985）[21]

因此，我们推测新修县志关于林奉若的记述，参照了林连玉的意见。作为天文爱好者、崇尚科学的林奉若形象被彰显了，然而作为弘一法师侍者、佛教徒居士的林奉若形象，基本是语焉不详的。这种叙事当然也比较符合马克思主义意识形态左右下的官修史书的书写习惯。

关于林奉若参加天文学会的事宜，陈启雪《回忆旧天文学会》有相当详细的记述：林奉若虽然是一介业余天文学者，却非常关心天文学会的会务，富有组织观念，具有很强的民族忧患意识。他经常提写议案，要求编制一部说明公历编制“法”的书，以及用现代天文方法推算的数书以利益民间，但屡遭否决。他对于中央观象台、南京天文台只是借助外国《航海通书》（《天文年历》旧译名）改算年历，而没有独立推算历书表示不满：“他（林奉若）气愤极了，来信大意这样说：中国是个大国，应该独立推算历书，现在年年依靠外国《航海通书》改算，且不说别的，假设一旦发生国际战争，我国沿海港口全被封锁，《航海通书》不能进口，难道连历书都不要了吗？他这个人虽然有点迂气，但从这几句话看来，究竟不失为有民族自尊心的爱国人士。他这几句话不是祀人忧天，因为说话时间在九一八事变后，是看到当时国际形势发展远景的。相形之下，我们这一批比他年轻得多的人，反而显得思想落后，麻木不仁了。后来他的话果然不幸言中。卢沟桥战事发生不久，全国港口全被敌人封锁。太平洋战事发生，海防、仰光沦陷，桂越公路、淇越铁路、淇缅公路全被堵死，香港沦陷，渝港空中运输也只得停航。《天文年历》果然不能进口了，到这时候，天文所才感到林奉若的话不是祀人忧天。（后来托昆明杨方凹美军汽车修理厂厂长转托别人在印度加尔各答买了一本，空运到尾明，才解决了问题。）假如林奉若今天还健在的话，他听到今天中国已经自力更生地制造出电子计算机，独立推算出《中国天文年历》，一定会欢欣鼓舞的。”（1980）[22]

林连玉自然是不知晓天文学界对于林奉若有如此正面的评介的。我们查阅当时的《天文学会会务年报》1926年第3期，同时收录了林奉若的《永春纬侯表引言》《永春旧志星野编辨误》《星野疑问》等三篇文章。就此而论，在新文化运动前后的“启蒙时代”，林奉若对“新学”的积极吸收，固然是延续了传统知识分子对“道问学”（知识）的“格致”，并侧重于“经世致用”，然而他以近乎痴迂的态度，力主独立推算历法的主张，也表现中国传统“士的精神”中之“士不可以不弘毅”“仁以为己任”“明道救世”的文化使命感。在林奉若生活的永春，基督教很早就有传播。如1875年，福州安立甘会派郑求能继任蓬壶汤城教堂传道。该年5月，华人牧师黄求得到蓬壶，为尤清、郑摈、郑梯等8人施礼。其后安立甘会又在蓬壶高丽村开堂传教。[23]而前述林以仁的传略，还提及他与当地基督教徒交好，其人格深受基督徒的认可。可以说，林奉若迷恋数学和天文学，可能直接或间接与基督教在当地的传播也有一定的关系。

当然，对于处在新旧时代交替的林以仁和林奉若来说，他们既有相同的文化使命感，也有着迥然的文化选择，并因此在地方的乡族社会中留下各自的历史记忆。在林连玉的记忆书写中，如果说祖父林以仁是“君子尊德性而道学问”的完美的人格典型，父亲林奉若则只是一心在“道学问”（格致学）上下工夫，并遗憾地受到时代和环境的限制而丧失了难得的机会。在书写时间距离十几年长的几封家书中，林连玉说到：“乡中人的传说多数失实。如我少时，乡中轰传你祖父会驱使雷公，我去问你祖父，祖父微笑道：这是他们误会了。原来当时康有为、梁启超提倡新学，空气弥漫全国，你祖父买了许多科学的书来读（当时称为‘格致’），也买化学药品来实验（我少时我们家中还有两瓶硫酸）。当试验电学时发出火花，无知的乡人就轰传是雷公了。你祖父有科学的头脑、数学的天才，可与现在的华罗庚相比，可惜生在僻壤，以致埋没了。如果他生在上海或北京，不难成为爱因斯坦第二。”（1962）[24]

又曰：“你的祖父确曾用算盘推算天文，我家有两个小算盘，算珠是红色，小磁珠便是你祖父推算天文的用具，我少年时看见他时常应用它，但自从上海余山天文台台长法国人蔡尚质先生给你祖父一份对数表就不必用了。据你祖父说应用他处快报方法推算一年的历法至少要花半个月以上的时间，应用蔡先生的对数表只消三四天就够了。不过对数表有微差，大约一进年间只差三四分钟而已。至于你祖父推算历法的根据，有两部书一部是清朝康熙御订的叫做《历象考成》，另一部是德国天文学家席勒的著作，叫做《谈天》翻译本。”（1975）[25]

再曰：“你的曾祖父无师自通，会理解天文学，是一种非常怪异的天才。如果有环境给予培养，有机会给予发展，他会成为伟大的科学家，与爱迪生、爱因斯坦并驾齐驱。可惜他得不到环境及机会，终于被埋没了，但他的血统会遗传的。当他的天才遗传再现时，又遇到环境给予培养机会，给予发展，必然就成为伟大的科学。我对这一层抱着甚深的信念，所以我极希望秉受你曾祖父血统的人，都争取入学大学的机会。你的曾祖父数学的告诣最深。据我所知，你曾祖父的血统，不论男女内外孙，求学时数学的成绩绝大多数都很优异的，这就可见遗传的学说信而有征了。”（1977）[26]

林连玉认同的只是父亲作为旧式的“士”对于新知识、新科学的勤奋自学精神，并寄希望于后辈传承这种精神。然而，新编县志不可能呈现的事实是，林奉若对于天文知识的求知欲望，并非仅仅出于对纯粹的科学的热爱，更关注如何将天文知识转为择日术数的实用目的，以探求时间对于日常生活的吉凶祸福、趋利避害的影响。在林奉若的身上，有着杂交“旧学”与“新学”的特色，这或许也是那个新旧交替的晚清民国时代的地方知识分子的共同宿命。1963年和1973年家书中，林连玉讲述了父亲的择日声誉、丰厚收入，以及自己的家学传承：“你的祖父善于择日，这门学识只有我学习得最为到家。你的三叔父虽然为人择日，可是那是半路出家，一知半解而已。我曾把祖父用作择日的手抄稿，全部腾清副本，准备自己可用。大概还由你五叔存。此外，择日的基本巨著如《麻象考》或《通德类情》《六壬大全》《奇门遁甲》，大概已经不在了罢。当我求学的时代，每次假期回家，你祖父就把择日的工作交给我做，可知我是已得真传了。我遗憾的是推算日食月食的天文没有学到，那是因为我的数学基础太差，据你祖父说要推算天文，最好是学到解释几何及微积分，最起码要懂得立体几何及三角，而我只学到平面几何，所以没有资格学习天文。”（1963）[27]

“你祖父原是穷书生，分家时以仁公只给他三斤种的田地，后来所以有钱是从择日得来的。他是著名的择日师，远至德化、大田、永安，都常有派专人来求择日。我懂事时，他一年择日所得，往往超过教书的。……择日有三百多元，在数十年前这是很好的收入了。这门择日工夫，只有我学习到家。我若在家时，你祖父就把择日的工作完全交给我。”（1973）[28]

其实，与天文科学知识相伴的择日、命理等术数，是传统乡族社会中的绅士阶层特别是礼生要掌握的地方知识，科举制度下的《四书五经》研习也奠定了传统绅士之深厚的易学基础。大量因科举失败而沦落地方生活的知识分子，精通术数知识，化身地方仪式专家，往往也是在地谋生、并获得社会尊重的方式之一。在这一点上，林奉若与林以仁是一脉相承的，都是新旧学的杂合体，并将擅长的民俗知识活用于日常生活当中。而这套实用知识也传授给了林连玉。

当然，林连玉同时接受的是正规的新学教育（集美师范学校），在传承和坚守祖父之“尊德性”的人文传统之际，于“道问学”上的抉择却与父亲背道而驰，故而对父亲的“旧学”旨趣，如迷信风水引发家族内部冲突，甚至“出格”去做乡族社会传统所不容的佛教居士，一直是很不以为然的。所以1964年他与在侄儿交流时还在兴叹：“可惜他生在永春，孤陋寡闻，以致晚年走入魔道，要学仙学佛，为乡人所不满。如果生在欧美或是上海北京，我敢说他的成就，决然不会输给爱因斯坦或是华罗庚。这世间上不知有多才天才是这样被埋没掉了。”[29]

在传统中国社会中，风水知识系统提供了一套家族社会兴衰及个人生活成败的重要文化解释机制。[30]无论是林以仁还是林奉若，都希望通过家族祖先坟墓和宅居风水的营造，创造子孙向上社会流动的机会，以达到出人头地、光宗耀祖的理想。我们在前文已经言及，林以仁曾通过为乡村补造巽峰以期出文人，通过扶乩问神以期处理祖坟风水。然而，在风水观念谱系中，任何风水宝地都很难维持各个房份的相对均衡状态（如有些房分偏于丁，有些偏于财，有些可能绝，等等），家族为此往往透过营造不同的阴宅、阳宅风水格局，以此寻求各房支的发展平衡。这种风水影响房支平衡的观念根深蒂固，一方面刺激了家族成员努力营造风水、对外争抢风水资源的风气，另方面也容易引发家族内部房支的利益纷争，造成家族房支间的持续分裂和冲突。在风水观念的推波助澜之下，传统家族社会的秩序构建和发展动力，便经常处在“凝聚”（族）与“分裂”（房）的张力之中。林连玉的家族同样无法逃脱这种风水观念造成的精神困境。换句话说，离开了风水观念的认知，我们甚至无法去剖析中国家（宗）族的文化基因及其发展动力。

比如，林以仁根据风水的原则营造了祖居“一经堂”，并让他的各房子孙居住。然而按一经堂的风水判断，对于各房份的发展前途也是不齐整的。这除了刺激林奉若再次独自去营造风水外，也引发了林连玉兄弟的风水利益诉求。1973年4月，林连玉在致儿子先才的家书中，记述了父亲林奉若对于自己参与营建的一经堂、畴经堂、双龙堂、尊敬堂等祖屋的风水房份利益的评介：“我不懂风水，也不信风水，姑且把最迷信风水的你的祖父的话告诉你。他说：一经堂的风水最不利的是长房，其次是三房，最好的是二房，其次是四房、五房子也不错。二房的领域是正面对着秀峰，主产生文人，不过距离太远，是在远代，不是近代。四房的领域是西北角坑仔边那一壶，叫做仓库主有财产。畴经堂最好的是三房，二房也好。尊敬堂的风水最好，各房平均，前面的溪如围带，由一经堂至双龙堂这一带地，如玉案，主产生大贵人，属二房。我家所有风水都属人文地，独蔡坪你母亲那个坟墓是发财地，可以寅葬卯发。这些话在我是不相信的。一经堂的长子多数不幸，似乎有了巧合，但有了你羡叔的例，又证明是胡说了。”[31]

按照上述的说辞，二房份的风水有利于出文人，似乎与林连玉的教师身份相互印证；而林奉若所谓一经堂风水不利长房，似乎林连玉的大哥及林连玉长子的早逝也佐证了。对此，林连玉在家书中的语气也非绝然否定，如同前文他对于扶乩文字的各种惊奇。他内心反感的是风水营造所引发的家族内部冲突，包括经济利益的纠结。如1962-1963年，家书就悲哀地谈及，畴德堂的兴建与三弟迷信风水房份有关系，并让林氏父子、兄弟几至反目成仇，而且风水冲突也是晚年林奉若进入佛门普济寺的导火索：“关于鸭仔坂的屋，说来话长。你祖父生性偏激，好得罪亲人。我认为不合，往往力争，因此失宠，被他对所有亲戚朋友宣传我是不孝子。但一家人费用又全靠我维持。你的四叔及大姑都我全力培养的。我第一次南洋每月都有寄款（除自身所需外全部寄返）。第一次回国剩款一千多元（四十多年前，当时币值甚高），他就起建鸭仔坂的新屋。我说一经堂住不满，双龙堂养蚊子，尊敬堂未曾完成，何必建屋。但他迷信风水，不听我的话，现金用完，变卖田产，勉强去做，弄到家中衣食困难，使我十分灰心。半年后我再来南洋，不把钱寄给你祖父，却寄给你的三叔父，叫他负责家庭的开支。”（1962）[32]

“鸭仔坂畴德堂的兴建，是我来南洋第一次回家那一年。据你四叔告诉我，这是你三叔的野心。因为他迷信风水，认为一经堂是二房的房份，尊敬堂是五房的房份，对他三房都不利，只有畴德堂好处全在三房，所以极力怂恿祖父去兴建。为什么有钱兴建呢？原来祖父是数学家，能推算日历及日月食，是择日名师，每年入息多至三四百元（教师一年只有百多元），我家的衣食已够足了，那时候我在南洋，四叔在厦大，你大姑在集美求学，全由我负担，我还有一部分寄至家中。而祖父为钱山张姓修族谱，得三四百元；为南安吴埔山修族谱，又得三四百元。手头大概有钱一千多元。这时候适值四叔毕业，永春中学聘为教员，每月有七十元，以后升到每月一百二十元。我从南洋回去，有现金一千二百元。所以他有勇气建新屋。可是只及上梁，未曾盖瓦，我就再度南来。我写信回家，反对盖屋，声明不再寄钱给祖父。你四叔也反对，但他很孝顺，不敢出声。祖父非常气愤，把我的信逢人宣传我不孝（你四叔告诉我），说是受我的刺激，看破红尘，要退隐了，把建畴德堂的材料搬去起盖普济顶寺，所以普济顶寺是你祖父独力起盖的，未曾向外界募捐半分钱。畴德堂所以有现在的样子，完全是你四叔的力量。……你四叔罕见的孝子。”（1962）[33]

“你祖父为贪风水而起盖畴德堂，我大表反对，他一怒而去普济寺。你三叔因此埋怨我。这畴德堂的起建，大半是我的钱。”（1963）[34]

按：闽南有俗话说“父母天地心，大细无厚薄”“啥人父母无疼囝，啥人公妈无疼孙”“父母疼囝长流水，囝想父母有时存”，叙述的都是父母对于子女的无私的态度。如果我们换位思考，站在林奉若为父的角度看，特别是从前述1973年的家书可知，林奉若营造不同的家屋，就是希望各房份（五个儿子）各不亏待，风水利益相对平衡。营建畴经堂更是为了弥补其他家屋风水于三房有亏的问题。当林连玉的三弟提出营建主张时，林奉若甚至愿意变卖田产，其“一碗水端平”的心态是可以理解的。而林奉若虽然咒骂远在南洋打拼的林连玉为“逆子”“不孝子”，却又自择最好的风水坟地给因病去世的林连玉夫人安葬，亦足以说明林奉若对于维系家族房份的风水平衡自有一杆秤。晚年的林连玉，在分别致儿子和妹妹的两封家书（1975和1978），提及了这件事：“提起你的祖父，我曾对你说他刚愎自用，行为不近人情。我因为屡次犯颜强谏，以致父子不和。在他的诸子中，我是他最不欢喜的一个，但当你的母亲死时，却把他一生中辛苦寻来的最得意的一穴风水给她安葬。这正如你所说，父母爱子是真心的。倘若他地下有知，看到今日子孙中我们这一家最过得去，将以为他相地有识，你母亲的风水发生灵验了。你似乎也有一点儿迷信风水，所以意识到一经堂不利长子，而你母亲坟墓恰正大利长子，不是可以弥补了吗？”（1975）[35]

“他迷信风水，他一生中几乎可说是风水狂热者，曾对我说，他所寻到的风水，以蔡坪现在你二嫂的坟墓这一穴最满意。你二嫂死时我不在家，他把你二嫂下葬后写信给我说‘给你报酬’，却未说明是什么报酬。依我的猜想，必然就是我会使他在历史上留名、并跻身于高级学术行列这两件他认为最光荣的事罢。但我本身与父亲相反，是不信风水的。”（1978）[36]

我们从前述的内容已知，就儒家所谓“君子尊德性而道问学”的理想诉求而论，林奉若属于偏于“道问学”或“格致学”之路。在彼时新旧之学夹杂的处境下，他对天文学、数学、化学、物理学等新学的学习，是需要很敏锐的见识的。然而作为乡族社会的文化精英，他自然也无法逃脱于地方的民俗知识谱系的深刻的影响。在晚清民国“民智未开”的时代，林奉若敢于“为天下先”，是很难获得观念偏于守旧的乡族社会的同情理解的。在风水资源相当有限，而自己又鹤立鸡群的情况下，林奉若试图透过风水营造以期光宗耀祖，与乡族间的冲突更是难免的。在闽南宗族社会中，几乎所有族谱的族规或族训都有针对族人为僧为道的排他条款，如民国《桃源太平李氏族谱》之《家范小引》就称：“妇人亲族有为僧道者，不许往来。”民国八年林奉若却离开家庭，前往本地普济寺兴建顶寺，隐居修行，这种“乖张伦常、贻羞宗祖”之事，最初应该是很难见容于本族和他族的族首或耆老的，当然最主要是违背儒生林以仁的祖训。

事实上，《桃源美山林氏族谱》中的林奉若形象，并非像林连玉所描述的那样，而是一位深谙“敬祖尊宗”事宜的士绅：“思涎，字亮泽，号绵生、佾生，名人骥，廪生，教育会会长，名赓飏，中国天文学会会员，名奉若，同桥四子，生光绪戊寅年五月十七七日寅时。……与思恐及皇泉、皇为、多玉等仝构尊敬堂一座，坐酉向卯兼辛乙，得四分一。另外楼一间诸人各出私财合宅，奉企云公神主，有尊祖敬宗之心，因以名堂，时民国甲子年也。”

而受业生增贡吕一经拜撰的林以仁《叙》提及林奉若的一件事宜：“衡斋夫子品学，优入圣域，行状共见共闻，其流风遗泽永人，称道弗衰，无庸赘述矣。惟义方是训，没世而灵爽如在，不得不表彰焉。盖夫子诗礼传家，有世兄庚颷继食廪餼，复为中国天文学会会员名奉若，经史外兼通历数，永春大田修志纬侯，皆其手编，推翻星野古说，中央观象台极表赞同，采登天文会报，以示全国。其历学之精超出于俗术，故见泉州洪氏通书错误，有害民用，特贻书指正，复将行登报。民国辛酉年元月望后，适送子采居协中赴集美肄业，过方城北蔽寓，谈及辩驳洪氏谬点，已投稿印字馆，是夜生忽梦夫子前临曰：予生平强恕而行，寄语吾子，无改父道，予戊子构屋堂名一经，与汝庠名相同，未有冠头楹句。兹举以为训诵云：一贯绍薪传忠与恕躬行不悖，经书诒训诂子若孙家学相承。语毕而寤，心窃异之。翌晨告世兄以梦，世兄遂收稿焚之，而洪氏亦上书认非焉。噫！夫子终身行之以恕，对社会以是署于契约，对家庭以是垂为教育，乃至在天之灵犹惓惓于不欲勿施，则其毕生行谊即此可概见也。人或疑幻梦无凭，然生一想梦中音容宛然，如在凾丈，不禁肃然起敬。昔高宗梦良弼，孔圣梦周公。《周礼春官》《小雅太八》均有占梦。梦固非虚，此生真知独见，爰为叙述，以见夫子精灵不依形而立，不待生而存，不随死而亡。其生前以身作则，无行而不与，而身后复施忠恕之庭训，立言不朽，岂生所能賛一词哉。”

由吕一经所述可知，林奉若在历法上具有耿直求真的科学敬业精神，个性确实较为较真耿介，但友人吕一经以林以仁托梦之辞，奉劝奉若亦行忠恕之道，不与人为恶。林奉若也遵照友人之劝，放弃与《洪氏通书》较劲之心。1996年《美山林氏族谱》传略中的“奉若”条，同样提及林奉若对于宗族文化的关心：“1928年奉若以科学精神参与美山林氏族谱编修，不辞劳累，跋涉泉、仙等地查询核对，纠正前谱中美山始祖由浮桥入永及由大济入永之讹传，理出由柑市入永之基本脉络；并详论丽、美两谱关系，为后人进一步方祖正源提供宝贵资料。奉若晚年好佛，隐居普济寺，曾协助性愿方丈修建普济后殿，与弘一大师交谊甚厚。”

1973年，林连玉家书回忆了林奉若去世（1944）后两年，一个五服内族人（隐名）的“恶评”，当然这些属于个人的恩怨：“XX这个名我很生疏，大概是XX的别名吧。他已死了吗？一九四六年我回家时曾听说他牵着三岁的儿子XX，指着一经堂上你的祖父的遗像叫‘老贼’，可见他的内心对你祖父的不满。你的祖父对待亲人冷酷无情，对他们母子不曾有所帮助，这是实在的。但若指称祖父霸占以仁公的家产，就是天大的冤枉。一经堂的完成，全是你祖父的力量。他们坐分新屋，不以为德，反以为仇，这就做人难了。但这事却可给你作一场的教训。假如你祖父平日肯在生活方面不时作小量的接济，他们必然是感恩戴德的，所以你对待堂兄弟们，应当小费不惜，万勿悭吝。”（1973）[37]

按林连玉记述，父亲在家族房产方面并未亏待于族人，但因个性的原因未能照顾族人亲情，以致遭受族人的忌恨。1978年林连玉致妹妹的家书，再次记述了父子冲突以及父亲去世时遭遇族人排斥的情况：“顺便谈谈我们的父亲，乃是刚愎自用的人。他做过几件悖情悖理的事，为亲邻所不满。听说他死时，亲人不来协办丧事，幸得乡中长辈大山朋洋邦（帮？）开晓谕说：‘怨生不怨死’，我家的丧事才得举办。果真是事实，真使我痛心极了。大哥死后，我变成长子，在家庭中的地位比你们重要，懂得世事也比你们更早。若我在家发现父亲将要有错误的行动，我必定犯颜强谏，予以制止。因此，父子意见时常冲突，往往给他大骂不孝。但他的行动确实不合理，我不肯退让，甚至于不顾一切对他说：‘你这样做是会祸及子孙的。’他大怒起来，大骂我一顿，不睬我两三天，终于悻悻然，取消了计划。可惜我在外的时日多，在家的时日少，以致有几件非常可以遗憾的事，无法及时阻止，被他做成功了，事后完全没法补救。……四弟却和我一样，不对就是不对，不会阿附父亲的错误行动。但四弟生性柔顺，他不敢谏诤，明知其悖理却偏偏遂父之过。那一年我从南洋回去，在永中过夜，兄弟同因床谈及深夜。四弟对我报告父亲许多不合理的行动。我说我不在家没法及时阻止，你明知故犯，遂父之过陷父亲于不义。如果你自认这便是有孝，这种孝却是愚孝。四弟就泪下如雨了。我常常这样想象父亲那样乖僻的人，所以不会遭受横祸，第一是受以仁公饱服众望的庇荫，第二他本身那个廪生的功名，在封建社会里也有其权威的。”（1978）[38]

林连玉笔下的父亲“悖情悖理”的事，显然与父亲个性孤介的处事方式有关。除了未及照顾族中弱小经济、父子不和，很大的一个原因是林奉若后半生的25年（1919年上山兴建普济寺顶寺茅蓬，隐居修行，直至1944年去世）居然特立独行，从一个热爱天文和数学的“智士”、擅长择日、风水的“术士”，转变了沉潜于佛学的“隐士”了。从佛教“普度众生”等观念出发，更于乡族的整体利益不会太过用心。正是缘于父亲的深刻教训，林连玉晚年仍然站在儒家家族观念的立场，谆谆告诫子孙重视家庭亲情，甚至劝告子孙于族亲多行忠恕之道：“我三月十日的信曾向提起代沟问题，告诉你我和你祖父的父子间意见并不调协，因为你祖父刚愎自用，性行乖张，凡事不肯和儿子好好讨论商量，一味施展父威，造成家庭中没有慈爱祥和的气氛。只有顾忌的凛惧。你和建春兄弟们又如何应当向我作一报告。”（1984）[39]毋庸置疑，作为一个深受儒家文化熏陶的“士”（林连玉曾在马来亚尊孔中学任教），林连玉一直非常重视家庭伦理差序的。他与父亲无法冰释心结，或许缘于父亲多次指责他为“不孝子”“逆子”有关联。

晚年的林连玉还抄写了二首《哭母》寄给侄子：“（一）忆我在集美，从师求学殖。寒暑不自调，遂为二竖疾。邮书抵家中，慈母悲无极。急遽烹羔羊，命弟远将食。启盒儿伤手，至今留遗迹。一视一摩抚，兴怀涕沾臆。呜呼慈母恩，此缘难再得。（二）静言思母恩，无可与比配。抚养儿成人，辛勤二十载。环顾儿百体，都有母爱在。未报罔极恩，胡为忽见背。仰首彼昊天，母乃太瞆聩。母乎儿痛哭，直叹烂肝肺。”（1982）[40]

诗文中的孝子之心，读来让人心碎。林连玉在精神上与父亲的绝缘，自然也不是什么“不孝”，更多是是缘于他骨子里对于父亲离家出族、走近佛教的不认同。1926年，林连玉在《集美周刊》第126期，还发表了学术论文《孟子研究》，亦足见早年他承接祖父的思想理路，认同儒家的文化精神。然而，我们察看民国时期佛教界的各种资讯，又会发现一个与林连玉和林氏族人心目中很不同的林奉若形象——闽南佛教大护法、“隐士”林奉若居士。

按普济寺始建于北宋（一说肇于五代），誉为“桃源甲刹”，历代名人朱熹、叶向高、张瑞图等都有志。1919，林奉若在普济寺顶筑茅蓬静室数间，隐居奉佛，并为弘法做了两件大事。一是1936年奉请性愿法师（1889-1962）来普济寺讲经说法并兼任住持。后来性愿移往菲律宾开化，成为菲国开山祖师之一。二是1939年，林奉若奉性愿法师之嘱，委派妙慧法师迎请弘一法师（1880-1942）移居永春普济寺。2015年保利厦门秋季拍卖会展示了弘一法师致奉若居士信札五件，可略知林奉若虔诚护持、礼请弘一法师事宜。[41]弘一法师在顶寺茅峰闭关、研律共572日，为其三下闽南以来唯一久住之所，并完成了《盗戒问答》《南山律在家备览》《续护生画集题词》《华严疏科分》《与佛教修持简易法》《药师如来法门一斑》《修净业宜诵地藏经为助行》《盗戒释相概略问答》等著作。[42]弘一法师最有名的临终前偈语：“君子之交，其淡如水。执象而求，咫尺千里。问余何适，廓尔忘言。花枝春满，天心月圆。”也是在1939年秋“居普济寺半载，赋偈志别”的。[43]期间，弘一法师的饭菜起居，全部由林奉若供奉。1939年12月27日，弘一法师还专门致书林奉若，交待食物准备之宜忌，“贪嗜甘美之食，律所深呵。常食昂价之品，尤为失福，故以价廉而适于卫生之物最为合宜也”。[44]弘一法师移居南安灵应寺时，改普济寺茅蓬为“梵华精舍”，书之以额，两壁书藕益警训、印光法语，并命林奉若返旧居。1939年3月，林奉若还在《佛学半月刊》第182期代稿《永春普济寺兴建募捐启》，呼吁兴修普济寺。

1940年2月，林奉若在《觉有情》第16期刊出了《弘一法师近况详记：林奉若居士致甬江郁智朗居士书》，述弘公起居，以正讹传。林奉若叙述了自己隐居修行及护持弘一法师的情况：“普济寺为明代成化间文峰禅师开山，僧侣颇盛，后渐衰颓。朽人于已未年（1919年）即弘公出家之次年，在普济寺顶得数百步地基，建静室数间，隐室奉佛。迨弘公来寺挂锡，以寺中繁杂，喜静室修持，朽人遂以静室供养弘公。公之饭菜，亦由朽人供奉。公之道德，虽莫测高深，其起居饮食之安适，堪以告慰耳。弟奉若合十。”（1940）

1946年5月，林奉若又在《觉有情》第38期刊《弘一律师饲鼠经验谈广义》，再次言及自己隐世修行及护持高僧大德的因缘：“逊清季末，寺门衰落。民国以来，逼地荆棘。奉若深抱杞忧，而性孤介，拙于应酬。自知不宜于世，遂就寺顶旷地，筑茅蓬栖止，持斋念佛，度残生活计。伏思世乱，争权夺利，由不明因果，非昌明佛法，无以旋转乾坤，爰请性愿法师，前来住持，讲经说法，邑人供之者甚众。乃愿师受南普陀请任方丈，继复应菲律宾之聘，往海外开化。师身栖异域，心怀故国，命敦请弘一律师，以寺挂锡，以树僧范。一公爱茅蓬僻静，奉若即以茅蓬供师，并任供养之役……。好勇者必遇敌，争胜者必失败。今之科学发达，飞机战舰，炸弹巨炮，种种器械，愈出愈巧，杀机愈炽，战祸愈烈，其前途之惨酷，不堪设想，若非救以佛法，奚能治平……。一公饲鼠，虽为小节，而推广其义，显见诚能动物，慈悲可以胜残去杀，止戈为武，不战而能曲人，成世界大同之道也。”（1941）

1942年7月，弘一法师还手书《华严经法界品》字句，给林奉若澄览。10月弘一法师去世，林奉若又专门书写了长篇祭文，祭奠弘一法师：“维中华民国三十一年，岁次壬午，序属季秋，十九日甲寅。永春县壶西乡普济梵华精舍，弟子林奉若，备香斋，至奠于弘一法师觉灵座前日：恭维我法师，律祖降世，重兴毗尼。弃荣归隐，富贵云如。东瀛春社，艺术游戏。乐音书画，绝技冠时。教鞭造士，师范多资。终归佛道，为人天师。南山律典，推行于斯。普天僧范，赖以化移。量周沙界，道契真如。烟霞清净，水月空虚。法门龙象，尘世瑶玛。贝叶百偈，梵典五车。朝夕稽研，日月居诸，兴同体悲，起无缘慈。众生苦恼，灭度无余。挂锡此舍，宏着律书。来闽久住，无过于兹。为佛效命，靡计拮据。肩荷大法，清磬木鱼。躬亲浣濯，百衲是衣。过午不食，佛戒精持。庄严功德，旷代所稀。龙天赞叹，缁素皈依。频垂悲悯，大沛法施。丁兹末劫，正持启机。何图法驾，涅檠归西。月圆天心，春满花枝。诵公遗语，薄海齐悲。抱憾缘浅，顿失导师。惟愿再来，广度众生。三年前此，六秩寿诗。今日追悼，依古轨仪。宣扬佛号，藉作西资。适逢观音成道，好随毫光归与。伏祈往生极乐国土，端坐七宝莲池。哀哉尚飨！”（1942）[45]

从上述的记述可知，林奉若的后半生，事佛甚是虔诚，于永春佛法的弘扬贡献甚丰。其筑茅逢于普济寺吃斋礼佛，除了厌倦于家族内部的纷争外，亦有性格孤介和不谙世事的原因，如“奉若深抱杞忧，而性孤介，拙于应酬，自知不宜于世”云云。他的行事风格，确实符合“特立独行，卓尔不群”“退让明志，乐山乐水”的“隐士”的形象。林连玉与父亲的不妥协的感情的区隔，其实是基本价值观和信仰选择上的差异。然而晚年的林连玉，对于父亲所匍匐的佛教信仰，亦开始有了同情的理解和心性的体会，但仍然是坚持排拆民间信仰庙宇，视为淫祠。比如1984年他致儿子的家书，提及父亲长住的普济寺时，是这样表述的：“普济寺奉祀如来佛，即是佛教教主释迦牟尼，所以他是正式的佛教。禅院极盛时有高僧住持，众多和尚清修，与福州鼓山寺、厦门南普陀、泉州开元寺相同。乡中其他神庙所祀都是地方杂神，属于民间淫祠，与佛教无关。”（1984）[46]

林连玉晚年与他的同乡、马来西亚著名画家李家耀是好朋友，而李氏一直是一位虔诚的佛教徒。同时，他与竺摩法师（1913-2002）及伯园法师二位佛教丹青法师也是至交，其中竺摩法师与弘一法师也有过交集。1985年12月2日，林连玉、陈喜启、竺摩法师、伯圆法师，一起在李家耀的若墅堂共进素筵，并相互唱和。林连玉即席口占一绝云：“桃源世外隐三老（连玉、喜启和李家耀），若墅堂中参二禅（指竺摩和伯圆二上人）。春水萍踪偶一聚，应知佛说是因缘。”[47]据说林连玉还撰有一首诗：“无端来作世间人，转眼倏惊八五春。稽首大师怜倦鸟，直将归路指迷心。”（1985）[48]十六日之后，即1985年12月18日，林连玉去世。或许，停下最后脚步的林连玉，就是以这样凡圣相聚的独特方式，遥望唐山的普济寺，与父亲林奉若居士，实现了心灵的契合吧。

四、结语：士的精神与隐的升华

在马来西亚吉隆坡旧飞机场路福建义山，“华教第一斗士”林连玉的坟墓并不孤寂，除了他的头像和“族魂”两个大字，还有一幅著名对联——“横挥铁腕批龙甲，怒奋空拳搏虎头”，摘自林连玉《吕毓昌妹夫有诗见寄步韵一首》：“飘零作客滞南洲，时序浑忘眷也秋。幸有嶙峋傲骨在，更无暮夜苞苴羞。横挥铁腕批龙甲，怒奋空拳搏虎头。海外孤雏孤苦甚，欲凭只掌挽狂流。”这首诗词是林连玉“士的精神”的最佳写照。如果我们不只是将眼光仰视作为马来西亚华人“族魂”的林连玉，而是将他“还原”为闽南家族社会中的一个分子，那么透过林连玉及其祖辈的历史叙述，或许有助于我们加深理解中华文化之独特形态——“士的精神”的家族传承记忆，并反思全球化语境下“士的精神”的话语构建。

毋庸置疑，林连玉家书堪称林连玉与自我灵魂对话的一部精神史记。作为一个现代知识分子，林连玉流淌着传统中国“士”的血液，具有“士不可不弘毅，任重而道远”的文化使命感。而林连玉被剥夺公民权的悲情人生史，也在不断地型塑着其作为华族“第一斗士”的精神符号。反思林连玉“士的精神”基因，我们不能不说，他的批龙甲、博虎头的生命历程，“达则兼具天下，穷则独善其身”，兼具有传统“绅士”与“隐士”所追求的基本价值。

作为华教抗争英雄时期的林连玉意气风发，无疑是一位兼善家国、天下的“绅士风度”。然而，林连玉身上也一直潜藏着一种不容于世俗政权的“隐士情结”，而这种精神资源，本质上也是来自于他的家庭传承，特别是其父亲林奉若既事事求真、又淡然隐退的风格。诸如1941年太平洋战争爆发时，林连玉在马来亚的尊孔中学，与同事丘祥炽加入了英国殖民政府组织的吉隆坡战时救伤队，1942年随英军撤退至新加坡，后返回吉隆坡。林连玉开始“隐山”，在雪兰莪州（Selangor）而榄（Jeram）的农村养猪。而自1961年被褫夺了公民权和吊销了教师注册，甚至被剥夺了公开写作权和发表权（如1963年起，林连玉撰写《回忆片片录》并被辑成单行本，但在1969年被当局列为禁书至今），林连玉便开始数十年如一日，靠消遣打牌聊天打花时光，直至1985年去世。他的日常蜗居“隆情小筑”和自我放逐地“逸园”，充满着无情的“精神隐喻”，注定了一个在华族、华社眼中的华教“斗士”，已经自我潜行为一个特立独行、决不妥协的“隐士”。

总之，站在近代中国传统家族社会文化变迁的视角，可以管窥到原乡家族的文化精神资源对于林连玉的深刻影响。当然，林连玉之于异族世俗权力的“隐”，仍然是一种儒家式的“独隐”，而非父辈的佛教式“归隐”。林连玉并未否认他的文化坚守有来自家族教化的基因，但他一生又坚持扬弃祖父辈的“术数”文化传统，特别是对于父亲沉迷术数旧学更是不遗余力地批判。因此，他晚年“和光同尘”式的退隐生活，依旧不脱离于“士志于道”的人格魅力。

注释：

[1]民国十七年（1928）《桃源美山林氏族谱》载：“皇敬，字采居，号行简，集美师范毕业生，名采居。思涎次子，生光绪辛丑年七月初六日是午时。配尤氏，春娘，长区人，生光绪壬寅年二月初八日寅时。字一，多鑫。”因闽语“采居”的读音类同“菜猪”，改为连玉。以下引文无特别交代均出于此，不再赘注。

[2]林连玉家书的扫描，得益于永春县委办公室女史李琼芳的尽力帮忙。另《桃源美山林氏族谱》（1928）和《永春美山林氏族谱》（1996），系永春《桃源乡讯》记者梁白瑜帮忙拍摄。特此致谢。

[3]参见费孝通：《乡土中国》，上海人民出版社2006年版。

[4]旧谱尚有如下记载：“公之祖福添孝友著闻事，载州志，人谓明德之后，必有达人，而公身纪则云善终身犹惭祖德，足徵其虚德大德不德也。弟启元谨志。”

[5]1977年2月17日致妹林子贞信。

[6]1982年10月9日致侄林多远信。

[7]1984年9月16日致子林先才信。

[8]1962年6月12日致子林先才信。

[9]1984年10月13日致子林先才信。

[10]1962年6月12日致子林先才信。

[11]1973年12月21日致孙林建春信。

[12]1979年6月17日致子林多才信。

[13]1962年6月12日致子林先才信。

[14]1962年6月12日致子林先才信。

[15]参见科大卫、刘志伟：《“标准化”还是“正统化”?从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，《历史人类学学刊》2008年第6卷，第1/2期合刊。

[16]参见沈洁：《反迷信”话语及其现代起源》，《史林》2006年第2期。

[17]1981年8月8日致子林先才信。

[18]此稿藏在林连玉基金会，林建春藏的林连玉家书中亦有复印件。

[19]1962年6月12日致子林先才信。

[20]永春县志编纂委员会：《永春县志》，梁天成主编，语文出版社1990年版，第856页。

[21]1985年9月21日致子林先才信。

[22]陈启雪：《回忆旧天文学会》，《中国科技史料》第3辑，1980年印行，第93页。

[23]林联勇：《清末基督教在永春的传播》，http://www.mzb.com.cn/html/report/116199-1.htm。

[24]1962年6月12日致子林先才信。

[25]1975年9月17日致子林先才信。

[26]1977年6月29日致孙林辉春信。

[27]1963年4月26日致子林先才信。

[28]1973年4月21日致子林多才信。

[29]1964年6月11日致侄林多远信。

[30]参见陈进国：《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》，社会科学出版社2005年版。

[31]1973年4月21日致子林多才信。

[32]1962年5月7日致子林先才信。

[33]1962年5月9日致子林先才信。

[34]1963年7月25日致子林先才信。

[35]1975年4月6日致子林先才信。

[36]1978年5月10日致妹林子贞信。

[37]1973年4月21日致子林多才信。

[38]1978年5月10日致妹林子贞信。

[39]1984年4月28日致子林先才信。

[40]1982年12月11日致林多远侄信。

[41]五件弘一致林奉若的信札如下：1.奉若居士慧览惠书，近始转到忻悉一一。朽人于九月十二日离漳，在安海弘法已近一月，不久拟往草庵。承寄之毛边纸尚未收到。写件三张另纸写就，附付邮挂号奉上，乞收入。弘一。2.奉若居士，前函想达。近因万寿岩尚有未了之事，恐十五左右尚不能动身。仁者如有暇，交与芳远居士，小幅数纸乞随意赠人。费神至感。不宣。十月十四日，弘一。3.奉若居士惠书于十五日收到，宣纸尚未收到。原寄来之纸存在泉州，今另备纸书写，共四纸，小幅数纸。附挂号奉上，乞收入。秋凉后将往泉州也。音启。4.奉若居士慧鉴，朽人现居东乡瑞竹岩，拟在此度夏，秋凉后车路倘可能，即返泉州也。余之通信处为漳州东门浦头祈保亭转交。瑞竹岩距城甚远，二十五里。每月仅一二次有人来此，寄件甚不方便。他人有托书写者，得暂缓也。谨过不宣。音启。5.奉若居士慧鉴，妙莲师为圆瑛老法师之徒孙，道今坚固，悲心深切，为余所最景仰钦敬者。彼到普济寺后，乞仁者照拂一切。感谢无尽。音启。

[42]林奉若：《弘一律师饲鼠经验谈广义》，《觉有情》第38期，1941年5月发行。

[43]参见林觉贤：《弘一法师在永春二十个月的经过》，《佛教公论》1947年复刊第11期。

[44]弘一法师：《致林奉若》，《觉有情》1945年第141-142期；《弘一法师全集》第8册，福建人民出版社，1992年版，第261页。

[45]夏丐尊、蔡冠洛等：《弘一法师永怀录》，时代文艺出版社2009年版，第259页。

[46]1984年8月11日致子林先才信。

[47]李家耀：《与佛有缘记往事》，手抄本，1985年12月。

[48]此诗未见于李家耀的《与佛有缘记往事》，系马来西亚王琛发博士告知，特此致谢。

责任编辑：姚远