荀子渐化思想与庄子、禅宗之异同

作者：陈光连（金陵科技学院副教授）

来源：作者授权 发布

          原载《临沂大学学报》2016年第6期“荀子研究”专栏

时间：孔子二五六七年岁次丙申十一月十六日辛未

         耶稣2016年12月14日

摘  要：将荀子渐化思想与庄子、禅宗的化思想进行比较，可从以化为中心在学理上厘清儒家的荀子与道家、佛家思想之区别。从化之对象来说，荀子在性，庄子在道，而从化性而言，荀子主张以礼为则的由渐、积而化，而庄子则在化道；从化之路径而言，虽然，荀庄皆言自化，但由于庄子是依无形之道而化，故为自化，而荀子所化皆积于学礼，故曰外化；从化之工夫来说，荀庄以朴同为目标，但由于学术路向不同，一则心内体道而归朴，一则心外学道而归仁，这是荀庄化道工夫之异矣。荀子的渐化思想，主张由渐而化，由积而化，故而叫做积渐或积靡。也就是一种渐进的缓慢的修行方法，化之工夫，积渐也是化之动因。其化之方式亦如中国禅宗史上之渐修。

关键词：荀子； 渐化；庄子； 禅宗

荀子之化的范畴常常使人想到庄子的相关论述。和荀子一样，在庄子哲学中，化也是一个非常有特色的概念。在庄子哲学语境中，鲲可以化为鵬（《逍遥游》）；生可以化为死，死可以化为生，庄周可以化为蝴蝶，蝴蝶也可以化为庄周（《齐物论》）；子舆的左臂可以化为“鸡”，右臂可以化为“弹”，精神可以化为“马”；子来的身体可以化为“鼠肝”，也可以化为“虫臂”（《大宗师》）；生命世界的一切都在天地自然中为“大冶”所化，无不体现着“天地虽大，其化均也”的生命本性（《天地》）。所以庄子一再告诫世人“无怛化”（《大宗师》），也即不要惊扰天地自然之变化。对于是非毁誉更是如此，“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”（《大宗师》）。总之，“善妖善老，善始善终，人尤效之，又况万物之所系，而一化之所待乎！”（《大宗师》）“在庄子看来，化体现了天地万物的自然本性，是生命本质的展演和呈现，其所说的鲲化为鵬，形式上看是事物外在形态的变化，庄子的真意确是要表达心灵的问题，即精神的超越，就是要从精神上或心灵深处打破各种界限和分际，让思想不受任何限制，自由翱翔。”^[1]那么荀子与庄子、禅宗化之异同主要拟从四个方面以飨读者：

一、化之对象：化性与化道

在荀子文本中，有6 次言渐，仅有有一处和本文主旨相关。

蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是谓芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，然渐者然也。故君子必择乡，游则就士，所以防邪僻而近中正也。（《荀子·劝学》）

何谓渐？熊公哲注：渐，泔也，浸也。其渐之潃，谓久浸秽臭中^[2]。杨倞注：渐，渍也，染也。言虽香草，浸渍于溺中则可恶也。故渐者，有渐进渐染之意，或称之谓靡。荀子言“君子必择乡，游则就士”，就是因为考虑后天环境对他成德的日滋日成的影响，故曰“其质非不美也，然渐者然也”。而浸、渍、染也有积之意，故而荀子又经常把渐和积放在一起连用，这两者在德性生成上具有不可分割的联系。荀子所谓渐又有积之意。渐反映的后天环境习俗对人德性的改变，积则反映了主体自身的持续努力，两者都是化德的力量。

诚是化的内在品性[i]，明诚而致天德，使人迁化从善，诚心执守仁爱，仁爱就表现于外；仁爱表现于外就能通于神明，通于神明就能使人内潜移默化的浸渍而淹没人的自私自利的欲望在温文、醇厚、和睦、安定的风俗中，使每个人都融归于社会的伦理秩序及情理意境之中，把禀受人伦理则的共同范型和精神态度转变为人们的行为范式、情感归依、价值根基。故《说文解字》释化：“教行也。”积之行也成为荀子“化民成俗”的理论意趣，自我迁化融入于积善成德的践履之中。孟子主性善，故其修养方法主要是内求于心，反身而诚，荀子把道德品质看成是教育环境的产物，所以其修养方法注重教化和学习，否认有生而知之的圣人。

伦常习俗和风俗习惯是伦理的起源，而人之为人“习俗移志，安久移质”的德性践履则是以礼乐文化渗透人心而剔除人之恶性而回归性朴的本然的伦理状态，使主体德性与社会礼仪规范合而为一，外在的规范化为人的德性自觉而在积靡的践履中浸渍于人的生命之中。因此，德性的生成并不仅是个体对于自身所潜在的品质的修，更是先于其存在的外在规范的理解和尊重不断“化”的习俗洗礼与熏陶，使主体内在的德性品质“积”的过程中获得礼仪的普遍性质而成为自身对伦理普遍性的造诣。故荀子也重视“积”之化善成德：

为善不积邪，安有不闻者乎？（《劝学》）

积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。（《劝学》）

真积力久则入。（《劝学》）

可以为尧禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。（《荀子•荣辱》）

彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣；故圣人也者，人之所积的也。（《荀子•儒效》）

“故圣人者，人之所积也。人积耕耨而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子，工匠之子莫不继事，而都国之民莫不从服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”（《荀子•儒效》）

上列所举环境与积习之足以化性。“积也者，非吾所有也，然而可为也”，积即经验的学习。而积学的过程就是积善的过程，所以说：“君子博学而日参己，则知明而行无过矣。”（《劝学》）又说：“君子之学也，如乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，软而动，一可以为法则”（《劝学》）所以他归结到“积善而全尽谓之圣人”（《儒效》）这里所谓圣人，亦就是最具才能，最具教养的人。

荀子思想如前所述，对于个体来说，由于心中无德，其言化性起伪，宗旨都是为了积善成德，成为仁人、君子、圣人。礼乐教化是为了涵养其德、习俗渐化是为了感化其德，在后天的注错习俗中日渍日成而滋养其德；师法之化是发挥君师在化导中的作用，通过启动内在的伦理智慧，而明辨是非，依礼而貌、而听、而言、而行，终而至于仁，从而完成道德人格的塑造；自我迁化是积小善而至大善，故而成为圣人，等等。在庄子思想中，其化在于道，名曰化道。道之与人与物，因其自然原则而任其所是，庄子命之曰化，指物随道转，人循道归。其中的意义并不是一个简单的转化过程。事实上，就人与物言，本无转变形式之可言，但言物与人有道与否，或依道而运转与否就有区别，能达到这个目的者就叫做化。庄子还提出“万物皆出于机，皆入于机，”也就是化之所以可能和必然的本体论依据。对此，郭象注云：“此言一气而万形，有变化而无死生也。”成玄英疏：“机者发动，所谓造化也。造化者，无物也。人既从无生有，又反入归无也。岂唯在人，万物皆尔。或无识变成有识，或有识变为无识，或无识变为无识，或有识变为有识，千变万化，未始有极也。”^[3]但其中还有主体和客体之分。如“今吾才小，不足以化子。”（《庚桑楚》）指依道的原则，使人从远离道的状态而归复到道的原则中来。在庄子思想中，道常被寓于物之中，故其化又有去物守道之义。“审乎无暇而不与物迁，命物之化而守其宗也。”（《德充符》）此处的宗言指道。

二、化之路径：外化与自化

荀子本于伪而化性，这化究竟是什么意义？在儒家传统中，化可以有内化与外化两方面的意思。内化以心性为主，或顺心性本然之善以导化私情私欲；或通过心性之觉悟透显天理以克制人欲之私。外化则以客观的礼义为主；这是以礼义来直接规范人的行为，使人在行动上有所节制，情欲上有所收敛，心性上有所淡然，思想上有所纯净。孔孟与宋明儒重前者，荀子则属后者。所以荀子的化是经验的化，外在的化，亦即教化之化，荀子赞尧舜，“为天下之善教化者”（《正论》）。《儒效》篇中推尊周公孔子，亦大体就教化之功言。

荀子心目中的尧舜周公，都是能“举统类而应之”或有“统类之行”的政治家。政治家不必教人做尽心知性的内圣工夫，他则尽外化之则，而礼为圣人所制，故推行礼义来规范人民的行为，人民只需学礼即可。《儒效》篇言“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”，“美政”“美俗”，也就是外化的效果。外化的极致，并不能使人成圣成贤，它只能使人培养成一种高贵的气质和教养。这是化性起伪活动中所能达成的目的，也是礼义效用的极限。

而和荀子推尊尧舜恰恰相反的是，庄子言“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化道”。（《大宗师》）在荀子思想中，经常把尧、桀作为为善为恶的典型的例子来进行比较，而在庄子的思想中，截然而然让人们抛弃所谓“誉尧”而“非桀”，斩钉截铁要人们两忘而化道。其实，化道，也就是遵循道而自化或物化。庄子言：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移，何为乎？何不为乎？夫固将自化。”（《秋水》）“汝徒处无为，而物自化”。在庄子的思想中，其自化是其特有的概念，故在此而不用内化之概念[ii]。自化包含两层含义。其一，在同一种属内的自化，叫自生。《知北游》“万物以形相生”。何谓物化？在不同种属之间的变化。《寓言》：“万物皆种也，以不同形相禅。”禅是更替的意思。

其实，庄子所言在荀子文献中我们能找到它的影子。前文已举，《正名》篇：“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之实。状变而实无别而异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。”荀子所言“有化而无别”是一物形体之变化，而实不变，此和庄子自化概念也同意。同时两者化之所依皆源于道。但不同的是，两者所依道的内涵不同。我们说，自化是无为无不为的关键，但庄子的自化不是像郭象的独化那样，是孤立的，绝对的，而是与无为无不为的道的统一。庄子言“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得不可见。”一言以蔽之，“维道集虚”（《人世间》）。

而荀子所言之道，有形有迹，多指礼道。荀子言化也多指由礼而性心发生变化，在《大略》篇荀子云：“君子之学如蜕，幡然迁之。故其行效，立其效，其坐效，其置颜色、出辞气效。无留善，无宿问。”郑康成注曰：道，礼也。君子之为学，有如蝉之蜕化一般，幡然以迁升于善。故其行、坐、容貌、辞气皆仿于礼。虽然，荀庄皆言自化，但由于庄子是依无形之道而化，故为自化，而荀子所化皆积于学礼，故曰外化，此之谓也。此即荀庄二人化之所思之路径不同也。

三、化之工夫：体道与学道

我们袭前文而论，化性与化道，指出了化什么？ 外化与自化，指出了向哪化？那么，接下来的问题就是如何化？庄荀的区别在于一个在“体”，一个在“学”。

庄子重视道的无。庄子借老子之口说：“使道而可献，则人莫献之于君；使道而可进，则人莫不进之于亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。”（《天运》）

道不可献，不可进，不可告，不可与，概言之，道是无形的东西，不可以施以具体的行动。所以，庄子讲道的功用是化，而不是老子所说之生。因为道是这样，故而提出了其独特的体道、化道方法。其一，心斋。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”。（《人间世》）将志意集中如一，以心去体会而不是用而去听闻，然后去其心志之欲得道之念，随气沉浮，升腾变化，这是入道的门径。

和庄子相似的是，荀子在《劝学》篇也提出“心一”的化道方法。“螾无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。……是故无冥冥之志，无昭昭之明……故君子结于一也。”荀子之所谓一，在于一心一意，专心致志之意，这是学中的心无杂念之状态，这一点和庄子是相同的。不同之处在于，庄子所一之志在于道，而荀子所一之心在于学，故荀子谓之“学一”，“学也者，故学一之也，一出焉，一入焉，途巷之人也。”其二，坐忘。心斋之后，是坐忘的工夫。所谓坐忘，就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道。”（《大宗师》）这却是入于精神自由之阶段。人的精神忘却聪明及至身体都统统排除在其外，无思无念，不含任何事物，达到离开“形体及心知”，于“大通”协和相似，便可以入于道的第二阶段。庄子为何在体道工夫上提出离形去知，对此，东方朔先生曾给予三点解释：“在庄子的思想中，圣人要体悟的是道，而道是不能以人的名言加以把握的；其二，世人所谓的知或智，若有其意义的话，在庄子看来，乃为大盗创造了条件；其三，在庄子看来，推崇知智还必引致天下大乱。”^[4]当若如是，则庄子是从个人之修养与社会之危害两个方面考虑而“黜聪去知”，而恰恰是荀子所不可赞许的。

庄子弃知而化道，荀子是求学而化道。荀子《劝学》篇曰：“神莫大于化道”，又说：“积善成德，而神明自得，圣心备焉”。意思是说人之透过积学教化，即可使道德智慧达到最高境界——“通于神明，参与天地矣”。荀子认为人生而蒙昧，在心性未熟之时，知识未充之际，如果任其自生自长，则惠施邓析之属必流于奇词怪说之惑，苏秦张仪之流必趋巧言令色之诞，既不知所止，则不能合于文理而归于治。故荀子以学为经而使世人知礼义之道。所以说：“学之经，莫速乎好其人，隆礼次之。”此即荀子学以化道与庄子去知体道之不同工夫路径。当然，庄子亦曾言：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”（《知北游》）难怪庄子说：“精神生于道”。（《知北游》）“生”当为“化”，从体道的过程来看，精神由道而化成，还有点依据。

另外，庄子还提出“愚”而化道。庄子将其描述为“愚故道，道可载而与之具也。”（《天运》）老子也讲“将以愚之”。就老子本意看，愚与他所主张的“返朴归真”应是相同意义的用法。朴即未经加工之原木。所以，“将以愚之”是使人回到上古时期性格淳朴的程度，庄子之愚与老子同意，意指若人能质朴无杂念，不断提升便自然与道同一，同道而行。即庄子所谓的大道。行文至此，也就是说，庄子“愚”的目的是追求人性的质朴状态，而荀子求知，则以性之质朴为出发点，我们前文已论，以血气心知为质朴，也就是人之初的未经开化的状态，而在社会当中，人之情欲过多已改变人之情性的本初状态则为野，心知蒙蔽，情欲趋恶，故而荀子寻求外在的礼义又作用于过多的情欲之上而化之，对于心来说，虚壹而静，保持大清明的情境，对于情欲来说，则近尽而合理，如此，个人成善，社会平治，而如此状态也是一种质朴清明，只不过已是经历个人之“曲得其宜”的艰难历程而已，故荀子谓不复返其初矣。故此，荀庄以朴同为目标，但由于学术路向不同，一则心内体道而归朴，一则心外学道而归仁，这是荀庄化道工夫之异矣。

四、荀子之积化与禅宗之渐修

荀子的渐化思想，主张由渐而化，由积而化，故而叫做积渐或积靡[iii]。也就是一种渐进的缓慢的修行方法，化之工夫，积渐也是化之动因。其化之方式亦如中国禅宗史上之渐修。禅宗的修行法，从达摩以来，就强调渐修以实现道德境界的层次性。禅宗之北宗，如智洗、神秀、保唐、宣什门下，多用渐修的方式致悟，牛头宗、天台宗的入门方便，也用渐修，渐渐磨去烦恼污染，使佛性渐渐显现。达摩的壁观，在形式上也是渐修。神秀的禅修，也是渐修，《楞伽经资记》称其为“禅灯默照”。如何默照？惠能称之为“看心看净”：看心，是内观自心；看净，是观自心的清净本性。神秀是这样讲看心看净：

看心若净，名净心地。若卷缩身心，放旷远看，平等尽虚空看。（《大乘无生方便门》）

看净，细细看，即用净心眼无边无涯除远看。（同上）

看心看净是一个长期的修行过程，因此称此为渐修，南宗人则称为“时时勤拂拭”。

我们看荀子的思想中，从人性上来看，人的修养上也是有小人、君子、圣人这样道德层级上的区别，但君子和小人由于具有相同的“质具”，在道德上都有成圣的可能，因而，荀子讲君子小人其性一也。也就是人与人之间是平等的。而禅宗也讲人的价值人的尊严在于性，而佛性是人人都本来具有的，“当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。”（宗宝本《坛经·般若品》）而在成人成佛的方法上，都主张渐化、渐修。如宗密举了一个登高的例子：“如登九层之台，足履渐高，所见渐远”（《大疏》卷上之2，《续藏经》第1辑）。其所谓欲穷千里目，更上一层楼。这种例子，神会也举过：“即如登九层之台，要藉阶渐。”（《华严经普贤行愿疏》卷2，《续藏经》第1辑）对此，董群先生指出：“渐修的方法，在禅宗的伦理体系中，它更多地是个道德修行的方法，即使是作为养生方法，也是强调和养德相结合的，以养德为基础的。”^[5]故而此渐和荀子所谓积义相近，都有所用工夫渐深之意。故荀子曾云：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，圣心备焉”，只有所积，才能“真积力久则入”，终乎为圣人。如禅宗所云“勤拂镜尘，渐悟心性”（《大钞》卷3之下，《续藏经》第1辑）。另外，禅宗和荀子都重视渐化中心之修养的层次性，神会归纳其修行过程是“凝心入定，住心看心，起心外照，摄心内证”（《答崇远法师问》）神会把心修分为入定、看心、外照、内证四个层次，荀子则根据心所具有的虚、壹、静三种功能，把心化德分为三个步骤：

（1）将须道者，之虚则入。所谓“将虚道者”，是指初学求道的人而言，人心具有虚之包容力，一个初学求道的人，应本着虚心包容的精神，不断温故知新，累积经验，成就广博的学识，这是心知道的第一步，故曰“之虚则入”。（2）将事道者，之壹则尽。所谓“将事道者”是指学而行道的人而言。人之藉由认知而累积丰富的经验与广博的学识，此等经验学识，事实上只是人之用于处世行事的概念或观念而已，其必经由统整调适的工夫，使之成为有系统有条理的深度的认知，因而能够成就专精的知识，此为知道的第二步，所以说“之壹则尽”。（3）将思道者，之静则察。所谓“将思道者”，根据《解蔽》篇：“闲居静思则通……仁者之思也通，圣人之思也乐”。是指学而体道，迈入圣贤境地的人而言。荀子把心譬喻为槃水，槃水正错而勿动，则清澄照物，可以见须眉而察肤理，人心也是如此，外不受“耳目之欲，蚊䖟之声”的干扰，内不受“意识错觉”的作崇，则此心自能达到闲静而思的境地。心静而思然后可以解心之蔽而养心之诚，使人守仁行义，体常尽变，因而足以决定然否，判断美恶，所以说“之静则察”。

可见，无论是禅宗和荀子，在心的修养上都讲层次而渐渐达到更高的境界。不同之处在于，禅宗的心之本质为清净，而不净是因为烦恼污染，使心的净性不能显现。故关于心性的净与染，有一句著名的话：心性本净，客尘所染。或者可以进行伦理式的表述“心性本善，客恶所染”。我们说虽然荀子和禅宗的心性论基础不同，一个为性善，一个为性恶，但是在人之所以为恶的思维上两者是相近的，禅宗认为人之所以为恶，是因为后天之烦恼，而荀子认为人之所以为恶，是因为后天情欲之流弊，如惠能所说，人之心如云遮蔽一般，故需要在心上做拨云见日的工夫，而荀子则在心之上进行解蔽，虽然手段方法不同，但结果可谓“异曲而同工”，如何去蔽，禅宗尤其是北禅对于下根众生，讲看心看净，通过这种方法使心专精不动，守一不移，一于道德本体，不离于此，“其心欲驰散，急手还摄来”（《楞伽师资记》）。因为心中杂念较多，通过看心看净，使人心凝聚收敛于一境，渐渐消除杂念，久而久之，自然有所收益。北禅之看心看净的渐修工夫和荀子不同，因为禅宗之心本有净，故只需看，荀子之心本有虚，但由于欲望扰导而不一，故而不静。所以荀子治心养心，使人知须道事道思道而知道行道体道，怯除心之欲望之扰，保持心之大清明的状态，则心自然可化性起伪，以完成美善之人格。和禅宗净心不同的是，荀子通过“虚壹而静”而致“大清明”的工夫，此心不再是不含理之心，而是具有主体性之道心；不仅仅是判断是非的认知心，而是足以疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，仁智全体大用全体显露的圣心，因此，本此大清明之心，上体于道而下贯于性，以化其性而为善。