我一直认为有着十年“文革”记忆等感受的我们这一代学人中，不可能会有什么“左派”主张出现，即使某些文章看去似与所谓左氏系统有染，料必也不过只是别种名号的主义与其思想偶然的部分交叉而已。直到今年在书店翻到一本叫《视界》的杂志时，才悚然意识到，自己真是错了。于是找书上网，以补课的心情重新审读。但实话实说，获得的印象与先前信手翻阅时并无太多不同，依然是西化的理论资源，浪漫的文化视角，“派性”的言说方式。

有论者在评论新左派与“自由主义”的论争时指出，“无论自由主义还是新左派，都借用了西方的话语体系，西方话语体系的烙印比比皆是。”与论者对此充分肯定有所不同，我认为如果说自由主义者们浑身西方烙印情有可原，新左派西方烙印浑身就有些难以理解了。自由主义者是要以西方的方式解决中国社会中的问题，而新左派则是要以“反”西方的理论叙说，在全球化的洪水滔滔与现代性的无远弗届中指点一条中国社会发展的独特道路，使现代性由单数的ｍｏｄｅｒｎｉｔｙ变成复数的ｍｏｄｅｒｎｉｔｉｅｓ。在《当代中国的思想状况与现代性问题》中汪晖这样追问：“有没有偏离资本主义的历史形式而产生的现代社会，或者对现代化具有反思意义的现代过程？”

这展现了作者的理论抱负和现实祈愿，应该也是新左派思想结构中最具魅力和潜力的部分。如果他们也像十九世纪六十年代的俄国民粹派一样，有实践其理想所需的社会调查分析、政治文化战略、以及“到民间去”的热情与勇气，由于中国社会独具特色的文化和“国情”，我相信此种努力能够获得的资源支持比当时俄国社会所提供的会多出许多，因此，其对西方中心主义方法论和目的论历史观的反对，不仅可使其获得跟那批俄国贵族知识分子相媲美的理论名声，同时，东方式现代化还有可能成就出令中华民族额首称幸的历史功业。

但新左派们是学院派和“杂志人”。他们更感兴趣的似乎是思想的传播而不是思想的深化。在近乎文化生产的流程中，与其责怪他们在采购异域学术原材料时缺少必要的审慎和警觉，不如自我解嘲：本土社会问题之被纳入他们的分析架构作为一次不期而遇的慷慨邂逅，却被预期为一场美丽的约会。因为从他们对中国现实和历史的粗暴判读可以分析出其理论的起点即不是中国的本土经验，而是西方学院高头讲章里的逻辑前题。“中国对社会主义的坚持并未妨碍下述结论：中国社会各种行为，包括经济，政治和文化行为甚至政府行为，都深刻地受制于资本和市场的活动；也不能简单地将中国社会的问题说成是社会主义的问题。”不是社会主义的问题，当然就是资本主义的问题。汪对症下药（“传统马克思主义者关注的阶级、财产权等问题并未消失”）则又让人读到了其“复数现代性”之标准答案：“毛泽东的社会主义思想是一种反资本主义现代化的现代性理论。”往下的文字不仅让人产生“龙种”与“跳蚤”的反差，还有对几十年形成确立起的理性和常识的挑战，令人直欲无言。还好，从自由主义者、新权威主义者以及“中间派”等人对此均持异议看，理性和常识并不曾被颠覆。

我愿意稍加讨论的是汪晖“‘反现代的现代性理论‘是晚清以降中国思想的主要特征之一”的命题。首先，它具有某种历史事实的基础，“中体西用”作为启蒙与救亡之外的社会文化发展战略，从曾国藩、张之洞、冯友兰、陈寅恪可谓一以贯之。其次，把它称做“反现代的现代性理论”大可推敲；因为这种表述理论上显得相当的“依附”，更重要的则是与中国近代史的实际经验游离疏远。什么叫“反”？民族的发展乃是一正面的建设，是对自我生命的肯定和追求。理论倘不先立乎其大者，而汲汲于话语的趋奇骛新，再升级换代也只能是灰溜溜的缺少绿意。

非常可惜，这种转换在新左派处是应该期待却又难以期待的。论者发现其“除了引述福柯、利奥塔、阿明和华伦斯坦等人的言论外，并未证明他们的论述与中国历史语境的相关性”。这是因为其问题原本就是从西方语境中抽绎而出，并硬性地嵌入中国社会中来的。如果说其与主张按西方模式解决中国问题的自由主义间的争论是五十步与百步之异的话，新左派似乎更像是那位退百步者。也许我们不应对此太过指责，因为其原本就不是要解决中国的××问题，而只是想在中国建立××主义或××学派的支部或分部。

问题既来自西方，浪漫的文化视角自是不二之选。这是一种以进为退的策略或姿态，因为它既可紧握避重就轻的批判选择权，又能演绎从乌托邦立论的花腔高音。法兰克福学派的社会批判理论是以发达富裕的资本主义为批判对象而建立起来的，其理论从“本能结构”开始，沿“审美之维”扩展。作为资本主义社会自我完善自我更新之内在机制和潜能的理论体现，这种西方左派话语实际上是“正言若反”，即自由主义主流意识形态的功能性补充。作为马克思主义在当代西方的延续，它的启发性固不可忽视，但如果直接就搬运到中国来操练，效果只能是跟“后学”在中国的折腾一样，弄得假作真时真亦假，在直把杭州作汴州的似是而非中，淮橘成枳。

汪晖写道：“在跨国资本主义时代，新启蒙主义的批判视野局限于民族国家内部的社会政治事务，特别是国家行为；对内，它没有及时地把对国家专制的批判转向资本主义市场形成过程中国家／社会的复杂关系的分析，从而不能深入剖析市场条件下国家行为的变化；对外，它未能深刻理解中国的问题已经同时是世界资本主义市场中的问题，因此对中国问题的诊断必须同时也是对日益全球化的资本主义及其问题的诊断。”言下之意十分显豁：他是以超越“新启蒙主义”的批判域限来为当代知识分子重塑辉煌的，即把对专制的批判转向对市场的批判，对“国内”的批判转向对“国际”的批判。毫无疑问，专制／市场、“国际”／“国内”需要面对的问题所在多多，其间的主次、轻重和缓急虽可因仁者见仁智者见智而给出不同排序，但它们之间并不能互相掩盖与替代却是事实和常识。吉登斯指出左派和右派的一个共同之处就是用资本主义概念去解释太多的东西。在中国，由于出发点不同，右派赠给了ｃａｐｉｔａｌｉｓｍ过多的荣光，左派则强加了过多恶谥。但这里，我必须指出，新左派的四两拨千斤不仅难免避重就轻避实就虚的讨巧之讥，现实影响也更加糟糕；我认为这是非常要命的。

以进为退，实在有哗众取宠之嫌。因为调子虽然越高，问题离得却越来越远；批评如此深化，终将沦为批评的退却和逃亡。我们无法否认当今世界的政治经济秩序是由西方主导，游戏规则也难称绝对的公平正义，就像国际法首先是出自海上殖民主义者之间的协商一样，多少向强势力量倾斜。所以，对“世界上三个最富家族财产超过４８个穷国财产之和”忿忿然表示抗议和谴责虽不能说有什么不对（我非常崇敬这群朋友对于弱势群体的关注与同情），但动辄就提天下三分之二的劳苦大众什么的，多少像作秀。如果我们无法像上帝一样打烂世界重新设计，那么除了与狼共舞别无选择。“真正的猛士敢于正视淋漓的鲜血，敢于直面惨淡的人生。”何况相对于全能国家，市场系统对人性要契合、亲近许多。《视界》一篇对轿车文明进行批判的文章认为，以“私人轿车”的道义性对抗“公家轿车”的特权，“淡化了私人与私人之间的不平等。”文章说，“事实上，将私人同公家摆平之前，私人与私人之间的不平已经更为突出。”在他眼中私人与私人之间的不平等，罪过在“市场”。殊不知，“物之不齐，物之情也”，损有余以补不足的人之道，只有在社会产品足够丰富的前提下才有可能实施。市场诚然难说完美，但毕竟人类还没在它之外找到更有效的资源配置平台。而对其脆弱规则的侵犯，首先应该就是来自坐“公家轿车”的“市长”如马向东者流（哪有不落实为“私人”的公家？）。同一文章还“警策”国内购车族：你们消费汽车，实际上却是被国外汽车厂商所消费。真不知这究竟是在写文章呢还是在被文章写！文化批判的避重就轻，以进为退，这应该算是一个不大不小的例证。

在讨论全球化时，我认为从国家利益出发是一个远比文化批判要好的选择，具体切实。对致力于民族复兴的我们来说，改革开放，融入世界历史进程是迈出了关键的一步。虽然前路如何走并不能完全相信某些自由主义者的言之凿凿，但不能回到穷过渡、十年文革则是无可置疑的。所以，当读到汪晖指责改革开放对“毛泽东理想主义的现代化方式”的放弃，使中国的现代化不再具有前此的“反现代性倾向”时，我已不知道新左派与老左派的区别究竟何在了。

“派性”的言说方式首先是指新左派是踩着敲打自由主义的鼓点登台。其次指新左派在
学界有着相对最为明显的群体特征：思想相对集中于十数人；发表刊物相对固定；观点互相征引发明；甚至知识背景（文学）也相对一致。对于大半个世纪都已没有学派出现的中国来说，“派性”是应该鼓励的；所以这第二点并无太多可议之处。值得一议的是其对自由主义的批评。

从八十年代知识界的努力与国家的现代化目标吻合（双方具有共识实在不是一件应予嘲讽的事）这一前提出发，汪文虚构了主流话语与政府行为在九十年代的共谋关系后笔锋一转：“启蒙知识分子作为价值创造者的角色正面对深刻的挑战，面对资本主义市场的现代过程本身的危机……苍白无力。”他们“保护私有产权”的主张，“很容易变成保护特权阶层的化公为私和垄断财富，”体现着“中国知识界的集体道德败坏症”。因为“在这种版本的自由主义中，民主是奢侈的，平等是罪恶，弱肉强食成了自由主义的第一原则”（甘阳语）。相反，新左派则“试图借助于分析的马克思主义等西方理论提出问题”。

对这些文字的反驳澄清首先是自由主义者们的事。我关心的是这些文字现实中的意义生成：一是对自由主义者们所关注问题之真实性的消解；二是对自由主义者们工作所具道德诚信度的质疑。如果这种指控真是基于“严肃”的义理，有着意识形态上的信仰基础，那么新左派与老左派本质上的相通就被坐实；如果不是，那么秘密就只可能存在于话语权力的争夺或曰文化市场的谋划中。（当然，还有一种可能性，就是愿望良好而在认知上出现失误—从其文采斐然、气势逼人看，似难成立。）根据其以破为立的切入招式，以最坏的恶意揣测，前述两种情况中的后一种，可能比较最接近实际。

有人说：“１９８９年以来，尤其在１９９２年之后，知识界长期处于所谓失语的状态。”这种失语，可能主要是指改革开放以来的自由主义主流话语（我实在不知道今日的新左派当时有谁自外于这一主流）的低潮。整个知识界面临的尴尬是，言说的空间有限；可言说的问题也不多；再就是本土的文化资源在遭到几乎是全盘的否定后，被重新审视。众所周知，知识界是靠向社会提供知识和理念获取其生存的条件与尊严的。失语的恐慌迫切需要具备道德勇气和理论创造力的智者勇者去克服超越。但风云际会，阳错阴差，打破沉寂的却是新左派洋泾浜式的念、唱、做、打。

八十年代成长起来的学人，思想的灵感之源几乎全在西方。西方的主流是自由主义，既然它已“无地彷徨”，寻找的眼光当然只能在非主流的学院派知识体系如法兰克福学派、分析的马克思主义以及批判法学之类上面锁定了。于是，从逻辑理念而不是经验感觉出发就在成为新左派的叙述策略的同时，成为他们的思维模式；对九十年代，八十年代乃至晚清、五四直至十年“文革”诸历史文本的重构亦随之次第展开。因为，这样削足适履是使其文化批判理顺章成的内在要求。由下意识的寻找到自觉不自觉的建构，由于中国问题的复杂性（中国似乎是一切规则的例外），加上文化产业化的现实，新左派的思想在传媒的推动和催化下，渐渐变得像模像样了。不妙的是，其思想主张的“非中国性”甚至可称“反中国性”（而不是什么“反西方性”），必然随着其论证的展开而渐渐显露出来。

如果不是发生有一场颇具炒作意味的与自由主义者的理论热战，我怀疑它是否会拥有今日的万千风情。有人认为这场争论“表明中国的改革面临方向性抉择”，实属放大镜下的宏大叙事。在技术官僚主导的现代化进程中，人文知识分子位置在政治和市场的双重边缘化早已是不争的事实。无聊缘于无奈，但挑起一场口水仗的商业性收获不会大，人文性损失却不在小。
思想是需要尊严的。“不患人之不己知，患不能也。”问题也许部分地存在于这里：知识界自身是否确已深思熟虑出更好的补充性、替代性方案可以贡献给中华民族复兴的伟大目标？说实话，我真不知道究竟在多大程度上又有多少个时代制高点是由人文学者所掌握着。新左派自是以批判理论相标榜；自由主义也同样自矜地声称“批判本身即目的”。批判固然是知识分子的天职，建设难道不同样是知识分子的使命？建设，就要有可操作性。九十年代学界的兴趣已多从形上思辨转向了经济、政治、法律诸“社会科学”，这是一种积极的动向或态势。唯其向现实贴近，责任伦理的意识更有加强之必要。否则，竞躁以为进，矜异以为高，满足于在戏台后边的相互喝彩或聒噪，终不免如春鸟秋虫然，自鸣复自止。

本文是把新左派作为当代中国思想界的一个面相来评析和期待的。一位参与德国社会民主党《基本纲要》起草的西方左派承认，“我们已经很难清晰地描绘出世界和社会的变化，社会民主党本身也发现自己正处在这种两难困境之中”。托尼•布莱尔在谈到同样的问题时说，“老左派抵制这一变迁，新右派则任其发展。而我们应该驾驭这一变迁使其达致社会的团结与繁荣。”与欧洲相比，中国的面目应是更难定义。解释的焦虑有如梦魇，因为任何地方也没有现成的理论可照搬套用。对知识界来说，这是挑战和机会，更是义务和责任。偶然也好，必然也罢，新左派给出了自己的解读，虽很不尽人意，但我们至少应该感激它率先做出了从整体上对问题进行把握的尝试。对照布莱尔的描述与选择，我们的学界是否也应有所反思和自觉，使自己的努力有机有效地融入到中国式现代性的建构之中去？