儒家视野中的同性婚姻合法化

作者：张祥龙

来源：作者授权 首发

时间：孔子二五六六年岁次乙未年五月廿四日丙戌

          耶稣2015年7月9日

美国最高法院于西历2015年6月26日以五比四的微弱多数裁决同性婚姻为合法。[1]很少有人会怀疑它将产生历史性影响，但有许多人可能要置疑它的合理性。赞成同性婚姻合法的肯尼迪法官还引用孔子的话，但出了文本上的问题，引发少许困惑。但更重要的是，儒家应该如何看待同性恋及其婚姻的合法化呢?儒家在这个关乎自己学说的根基――性别、夫妇和家庭关系――的问题上，到底在历史上持何观点，当今面对新形势又该如何应对呢?儒家与其他宗教和意识形态比如基督教、希腊宗教和自由主义在此处是什么关系呢?下面将试图简要地梳理和回答这些问题。

一. 肯尼迪法官所引的孔子话

当我们读到美国最高法院的法官们对这次宣判的说明时，发现赞同和反对同性婚姻合法化的双方都要先大大称颂一番家庭对于人类的极端重要性;且都不限于基督教的传统，而要提及其他民族或文化传统“数千年来”(millennia[数家媒体包括凤凰网站翻译为“数百万年”，不对])对家庭的看法;甚至还都涉及中国人在此问题上的立场。

特别是，赞成同性婚姻合法化的法官安东尼·肯尼迪(Anthony Kennedy)的说明中，引用了《礼记·哀公问》中孔子的一句话，引起中国媒体和评论界的关注，也造成一点小混乱。肯尼迪引文的原文是：“Confucius taught that marriage lies at the foundation of government”(肯尼迪说明的第二部分A节)。直译为中文是：“孔夫子教导说，婚姻是政体[或政府、国家]的基础。”但在《哀公问》中找不到与此引文完全对应的话，只有两句相似的，即“爱与敬，其政之本与”和“礼其政之本与”。中文媒体一般都在此两句中彷徨，不知何为其来源，也不知引文为何会偏离原文。经过查询原文，现在搞清楚了出入的来龙去脉。肯尼迪法官这句引文出自英国十九世纪著名汉学家理雅各(James Legge)之手，是对“礼其政之本与”的英译，它的原译文是：“Yes,(this)ceremony (of marriage) lies at the foundation ofgovernment.”[2]再翻成中文就是：“(这个婚姻之)礼是政体的基础。”而肯尼迪法官引用时，为了让它合乎自己的上下文，就去掉了理雅各译文中的括弧，它们本是用来表示括弧里是理雅各自己加入的解释，略去了“marriage”前面的文字，再加上“孔夫子教导说”，于是成了现在这个样子。从学术严格性角度讲，肯尼迪这么做很成问题，混淆了理雅各的解释和正式译文，但考虑到他这里不是在做学术论证，且《哀公问》原文里，孔子在讲这句话之前也的确是在谈(国君的)婚姻之礼，理雅各的解释还是有根据的，因此肯尼迪的这番手脚也就还不算是严重歪曲了原作吧。至于他本人在此问题上的基本思想与此引文代表的孔子思想的关系，从后文的讨论中可见，是并不谐调的。

二. 儒家和基督教如何看待同性恋？

同性婚姻以同性恋为前提，而同性恋是指在同一种性别内部的人们之间的性爱关系，既可以是心理上的，也可以是身体上的和生活方式上的。基督教的《新旧约全书》及其长期以来的实践都毫不含糊地排斥同性恋，但依时代而有不同的表现。《旧约·利未记》(20：13)和《新约·罗马书》(1：26-27)等章节中都有相当严厉的谴责。因此，深受基督教塑造的西方中世纪和近现代社会及文化，直至上个世纪后半，对同性恋一直持严厉压制或起码是歧视的态度。从70年代开始，这一情况开始转变。一些医学学会和世界卫生组织宣布同性恋不再算精神疾病，而且这种性趋向是天生的、不可真正改变的。但也有的研究者、包括身为同性恋者的哲学家福柯都认为性趋向会受到周边人际和文化环境的影响，此即所谓“社会建构派”。现在的主流观点似乎是认为某些同性恋者是天生的，即由生理上的特点引起的，无法被教育乃至宗教信仰加以真实改变;另一些同性恋者，因其生理上就有两种性取向，其性的表现型是被环境建构出来的，而且这种表现也可以不止一种。甚至有的研究者主张人类成员大都有潜在的多重性倾向，只是通常只有一种显现和主导而已。

儒家既没有像基督教那样谴责同性恋及其结合，也不会赞同古希腊文化中对同性恋、特别是男同性恋的某种鼓励倾向，而是对同性恋现象采取有根本性保留的宽容态度，更愿意以道德人品而非性取向来评判其个人。在孔子和他的后世弟子们的解释视野里，《周易》的易象和哲理以阴阳为根本，而这阴阳必表现为天地、刚柔、男女、夫妇、亲子等等，所以婚姻的性别特征是构成世界的原生结构的体现，不是偶然的或只由社会或文化构造出来的。

但是，儒家并不认为同性恋本身是邪恶的，而是会认为(因儒家文献中似乎没有直接针对同性恋的讨论，我们现在只能依据自己的理解来推断)，这种现象只是阴阳相交不充分而生出的某种偏离，如果数量不多，也属寻常现象。如《周易·系辞下》曰：“刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。”既然阴阳相交生出变动，所生者还是含有阴阳，就不会都是相反互补而相交的阴阳原关系，也可能甚至势必出现不那么幸运的阴阳体现，因而有“吉凶悔吝”的各种情形和产物可言，其中就可以有阴傍阴或阳依阳的情况。因此，秉承《周易》和《太极图说》的朱熹就说：“造化之运如磨，上面常转而不止。万物之生，似磨中撒出，有粗有细，自是不齐。” (《朱子语类》卷一)将这思路延伸到我们讨论的问题，则可以说，由于整个宇宙是阴阳构生的大结构，所以男女化的夫妇一般说来会占大多数甚至绝大多数，但也的确不能排除少数男男化或女女化的搭配。他们内部虽然也有小阴阳或准夫妇之分异，但因背离大阴阳而无法生育后代。由于这种自绝后裔的搭配，在正常情况下，他们就更不会在族群中泛滥成灾。

因为这种大的思想方式造成的哲理和信仰格局，儒家和中国传统社会一直对同性恋持不鼓励的宽容态度，所以同性恋现象在各个历史时期，特别是比较繁荣安逸的时期，都以和平的方式存在。尽管儒家不会承认同性恋者可以组成与正常家庭完全平等或一样的家庭，但也不会像西方漫长的中世纪乃至近代的主流态度那样，视此现象本身是务必铲除的罪恶。

就个人而言，儒家更重视其为人如何。比如《左传》哀公十一年时记载，在鲁国抵抗齐国入侵时，鲁昭公的儿子公为(公叔务人或公叔禺人)与他的“嬖僮[即娈童，男同性恋的一方]”汪錡奋不顾身地参加战斗而亡。国人因为汪錡未成年而不知是否可以不用祭未成年人的“殤”礼，而就用祭成年人的正式礼仪来致敬，于是孔子建议道：“能执干戈以卫社稷，可无殤也。”意思是汪錡能够在国家危难时拿起武器战斗而死，我们就可以不用殤礼来祭他，以表达对他的特殊敬重。《礼记·檀弓下》也记载了此事和孔子类似的评论，只是未明示汪錡与公为的同性恋关系，但我们可以推想，孔子一定是知晓这层《左传》明确记载了的关系的。由此可见，当时华夏邦国中有广为人知的同性恋现象，而且孔子并不因为一个人是同性恋者而忽视他的道德行为。换言之，儒家没有针对同性恋个人的歧视，尽管也不会赞成一个君子去行此事，《檀弓》隐去汪錡的同性恋身份也可以看作是这种保留的一个指标。

三. 不同意同性婚姻合法化的更具体理由

1. 承认同性婚姻合法会导向承认群婚制

我们先从一些外围的担忧说起。反对同性婚姻合法化的首席法官罗伯兹(C. J. Roberts)在他的说明(II-B-3)中论证道：如果同意同性婚姻合法，那么就没有理由不同意一夫多妻、一妻多夫乃至群婚是合法的，因为从现行的一夫一妻的异性婚姻扩展到同性婚姻的跨度，明显地大于从一夫一妻婚姻扩展到(比如)一夫多妻，因为后者毕竟是在相当一些民族的婚姻史上出现过的，甚至现在还在某些族群中存留。如果数千年来婚姻是男女的结合以便更好地生育后代的意义都可以改变，那么这单薄的“婚姻由两个人结合而成”的规矩就是守不住的教条了。假设三个人、四个人或多个人出于他们自认为的个人爱情而结合，并申请结婚，已经批准同性婚姻合法的法官们有什么理由来阻止呢?这是一个从形式上发动的很有力的反对理由。如果肯尼迪为首的法官们认为群婚也可以批准，那么他们好像也很重视的人类婚姻就差不多要走向灭亡了，因为这离乱交只有半步之遥。那时的“婚姻”，也就只是为了得到法规上给予的一些好处而已。更有甚者，人兽婚姻是否也可以呢?如果一个人真心爱他/她的狗、马、猪等等，是否也可以与之结婚呢?他们似乎也没碍别人的事呀，他们没有法律的保护也会遇到许多麻烦呀。既然婚姻中的“男女”界限可以突破，那么凭什么必将婚姻限于现代智人而不扩展到哺乳类呢?

儒家在历史上没有主张基督教那样的充分对象化的硬性一夫一妻，而是考虑到阴阳相交中隐含的不确定性和产生后代的需要，主张柔性的一夫一妻制，即一夫一妻基础上的可补充形态，比如为了得到后代而纳妾，但儒家绝不会同意群婚一类的淆乱阴阳的乱伦之举。同性婚姻不是群婚，但仅仅因为它突破了男女阴阳的界限而为群婚打开门径，儒家也不会同意让它合法化。

如果威尔逊说的远古时期的同性恋者们有助于家庭抚养后代是真的，那么儒家当然不会反对少数同性恋者的存在。如上所论，儒家在历史上也的确对同性恋保持这种有限度的宽容态度，对于为家庭和国家做出贡献者也予以公正评价。但是，现代受个体主义塑造的同性恋也是这样吗?好像不是了。他/她们似乎是以满足个人的性要求或爱情要求而结合的，很少听说过他/她们帮助亲属或自有家庭的爱人带孩子的事情。尤其是，今后他们有法律的保证来自行建立家庭，就更不会去帮忙带别人养育的孩子了。如果他们要养孩子，就会自己抱养。换句话说，由于同性婚姻的合法化，同性恋者养孩子的功能就会从边缘的、辅助式的转变为自主导式的了。其中的弊端，简言之就是，以前的养育是在一个真实家庭中进行，所以来自同性恋者的帮助，对于那些亟须帮助的家庭而言，不但无害或无大害，反倒可能有更多的收益。但现在和将来，同性恋者养育孩子将在一个儒家视为是非真实的家庭中实行，后果也自然会不同。由此亦可见得，对同性恋现象持有限的宽容态度与赞成同性婚姻合法化完全不是一回事。

2. 同性婚姻会伤害什么人?

这种婚姻及其合法化首先会或可能会伤害当事人的父母或祖父母。希望自己的家庭延续下去，包括自己和先人的血脉(现在叫基因及其表达类型)传递下去，是一种可被广泛观察到的人类事实。尽管由于近现代西方兴起的个人主义和极端自由主义的影响，这种人类本能已经受到当代文化的侵蚀，但它还有相当影响，并且在未来也有可能反弹回来。这也是儒家讲的“不孝有三，无后为大”(《孟子·离娄上》)的人类学表现。美国最高法院在此问题上争论的两方都认识到婚姻对于人类的极端重要性，而首席法官罗伯兹在说明(I-A)中通过引用各种文献、包括韦伯字典，令人信服地表明数千年的人类婚姻都旨在成功地养育后代、传承种族。如果情况毕竟是这样的话，那么将同性恋加以固化的同性婚姻就会让父母、祖父母感到他们人生最核心的一个希望落空，由此受到极大伤害。就是当事人的身边亲属，如兄弟姐妹、姑姑姨妈等，也会悲哀。虽然这些同性结合体可以收养孩子，但那并不能满足前辈对亲生后代的期望。由此可见，缔结什么样的婚姻或建立什么样的家庭，的确不只是当事两人的事情。亚里士多德认为人是“政治动物”(亚里士多德《政治学》,1253：3)，首先是城邦和家庭的成员;人要是离开了这些原本的社团关联，“他如果不是一只野兽，那就是一位神祇。”(亚里士多德《政治学》，1253：28)[3]社会生物学和相当一些理论都将人视为社会化动物，而在儒家看来这社会化首先扎根于家庭化里。因此，同性婚姻及其合法化对于当事人父母的伤害是不能被忽略的真实伤害。

同性恋及其婚姻得到辩护的最重要论据之一就是这种性取向起码对于某些同性恋者是天生的，不可改变的。而以上讲到的父母对于子女传宗接代的期望，也是天生的，对于许多人来说也是不可改变的。当这两种天生倾向发生冲突时，为什么只偏袒一边而忽视另一边呢?

其次，这种婚姻合法化会伤害到被其收养的孩子们。根据前面的陈述可知，现在的一般共识是同性恋既有先天的基因原因，也有后天环境诱发的原因，不然建构派学说就完全无意义了。这也就意味着，孩子们自小在异性恋家庭和同性恋结合体中成长，对他们中的一些人未来的性取向和其他一些性格特征应该会有重要影响，而这些影响可能不利于他们融入主流社会。这是在情理之中的大事实。至于赞同同性婚姻合法化的人引用的一些调查，据说可以表明同性恋结合所收养孩子的性取向与异性家庭没有明显不同，当然是一个有利于批准同性婚姻的根据，但我们以前也看到过，这种社会调查的准确性有时是有局限的，比如限于调查的时间、文化和范围的局限，乃至调查者本人的思想倾向和解读能力，它的有效性在另外的环境中会大打折扣。所以，这种调查还应该在更多样的环境和更长久的时间中由各种思想倾向的学者来实行。无论如何，至今它还只是个小事实，不足以抹杀情理中的大事实。此外，还应该考虑到这样一个因素，即当代人类家庭、特别是在美国和欧洲的家庭已经大不同于传统意义上的家庭了。在儒家看来，这种缩小了的、相当不稳定和相当有问题――无论是家庭关系紊乱、道德教育缺失的问题，还是缺少爷奶叔舅、兄弟姐妹的融洽关系的问题――的家庭已经不是健全的家庭形态了。所以，只拿同性恋者带孩子的数据与这些家庭带出的孩子的数据比较，而不与更健全家庭比如历史上正常时代和环境中的家庭数据或非西方社会的家庭数据加以比较，就不是很说明问题了。

再次，将同性婚姻合法化相当于为这种婚姻正名，使其获得各种法律和经济上的方便和利益，这实际上是在为这种婚姻做某种宣传，于是会产生鼓励效应，引导某些不必然是同性恋的人或徘徊中的人走上此路，从而可能为相关家庭带来问题和痛苦。

结语

肯尼迪法官虽然引用了孔子的话，但他本人持有近现代以来在西方乃至全球流行的个体主义的或自由主义的观点，使他将孔子强调的婚姻重要性用来论证同性恋者结合的法律婚姻化是重要和必要的，不然这些结合就会受到不公正的区别对待。而他认为，由于婚姻只是当事个人之间的事情，所有保持这种区别对待的理由在今天都不成立了。的确，我们处在婚姻制的多米诺骨牌的效应中。一旦承认婚姻只涉及当事者的个人情感和意愿，与其他人无关(这实际上也是中国现行婚姻法的基调)，那么同性婚姻的合法化就会得理不让人了，而它也势必引出更多的后果。因此，那些主张儒家在今天主要是个体的自我实现方式的人们，也就找不到反对这种合法化的真实理由了。就本文作者很有限的认识范围所了解的情况是，一些被归为乃至自认是儒家或同情儒家的学者，已经在私下或公开场合明确表示，他们同意同性婚姻的合法化。

罗伯兹法官在他的说明(I-A)中写道：“人类的种群必须靠生育孩子来延续。生育孩子则要通过一男一女的性关系来出现。当性关系导致怀上了一个孩子，一般说来，如果那个孩子的母亲和父亲在一起生活而不是分离，对于这个孩子的前途来说是更好的。因此，为了造福于孩子们和社会，那导致生育孩子的性关系应该只发生于能够持续结合的一个男人和一个女人之间。”他说的是大实话，如果做非对象化的调整――比如“一个男人和一个女人”，除了字面上意思外，也可以理解为“一个男人及他代表的家庭和一个女人及她代表的家庭”，几乎正是我们前面讲到的儒家基本思想方式的一种表现。《周易》曰：“一阴一阳[造成生生不已]之谓道，继之者善也，成之者性也”(《周易·系辞上》)它的基本意思是：一阴一阳的互补对生是世界万物的真理和终极实在。能够体现这个真实的存在方式，比如男女结为夫妻生育抚养孩子，就是善美;能够成就此真理实在的人类意识和生存结构，就是人类和世界的本性。

所以，虽然儒家不承认超时间空间的形而上学和永恒原则，要“与时偕行”(《周易·乾·文言》)，但不会放弃使自己具有这种哲理见地并因此而能够与时偕行的阴阳乾坤的发生机制，当然也不会放弃这种机制在人间的正宗体现，即男女-夫妇-亲子-礼乐-正治的人生、道德和政治的生发结构。它们不是教条，而是世代血脉奔流构造出的活的时-空-间发生机制，无可逃避亦无法放弃。此所谓“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。……夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。”(《周易·序卦》)这其中的名词都不作为观念对象来看待，而只应在阴阳对生的意义理解。因此，当它们表现为时空中的具体对象关系时，都可以调整，没有固定的死规定。例如“男女”的畸变形态也可以包含同性恋者，不可视之为怪物而歧视;“父子”当然包括“母女”;“君臣”也可以变样为任何合理的社群治理方式;等等。但这个互补对生的生发结构却是不可抹去的，让种群和人类灭亡的机制是不能采纳的，此所谓“天[即天地的阴阳结构]不变，道亦不变”。其“不变”正是以“变易”、“更化”为前提，是变易包含、预设和一再造就、返回的原样式。就此而言，儒家不会同意将同性恋者们共同生活的结合方式上升为合法婚姻，因为那意味着向根本的变易和发生结构挑战。毕竟，“婚姻”作为阴阳、天地、乾坤在人间的直接体现，实在是太重要了，既是“礼之本”又是“政之本”，所以很对不起，同性恋的朋友们，我们实在无法同意它在现代礼制或法律的框架中被含糊掉，尽管它在这框架中已经衰落得不成样子了。

 【注释】

[1] Syllabus of SUPREME COURT OF THE UNITEDSTATES, No. 14–556. Argued April 28, 2015—Decided June 26,2015. http://www.supremecourt.gov/opinions/14pdf/14-556_3204.pdf. 以下讨论法官们为判决各自写的说明时，主要依据这个文献。

[2] 引自F. Max Müller 编辑的《东方圣书》(TheSacred Books of the East)的第28卷。The Sacred Books of China: The Texts of Confucianism, trans. byJames Legge, Part IV, The Li Ki, XI-XLVI, Delhi-Varanasi-Patna: MotilalBanarsidass, 1966 (1885), p.266.这一引文及其前文是：“Confucius said, ‘If there were not the united action of heaven andearth, the world of things would not grow. By means of the grand rite ofmarriage, the generations of men are continued through myriads of ages. How canyour lordship say that the ceremony in question is too great?’ …‘...If there beground for shame on account of the condition of the states, this is sufficientto revive and renew them. Ceremonies are the first thing to be attended to inthe practice of government. Yes, (this) ceremony (of marriage) lies at thefoundation of government!’”(pp.265-266)(“孔子曰：‘天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也，君何谓已重焉?’……‘……物耻足以振之，国耻足以兴之。为政先礼，礼其政之本与。’”

[3] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，2009年。正文括弧内给出的是边页码。