至情至性：张祥龙古典书院座谈记录（下）

作者：张祥龙

整理：窦建英

点校：柯小刚、李旭

来源：“寓诸无竟”微信公众号

至情至性：张祥龙古典书院座谈记录（下）

2021年11月20日下午于青浦古典书院

窦建英文字整理，柯小刚、李旭校

柯小刚：您读《红楼梦》读出的东西，是不是也跟一般的评论家不一样？

张祥龙：是的，也有不同吧。这方面起码有人已经说到过了。我特别看重的就是《红楼梦》里面表现的痴情。这个当然太明显了，《红楼梦》一开篇就是，“都云作者痴，谁解其中味。”然后又把宝玉说成是一个痴情的人。意淫就是痴情的意思。警幻仙子说宝玉，说我们最欣赏你的一点，就是因为你是第一意淫者。这可把宝玉吓坏了。你可不能这么说呀，我只是不爱读正经书，然后父母都老训斥我，我还敢意淫？他把淫就理解为那个淫了，说我年纪还小，我也不知道那是怎么回事。后来警幻就说，不是这个意思，意淫呢就是指，你天生之中生成了一段痴情，缠绵不尽。我读的时候，我就特别看重这一点。所以有人讲，就像俞平伯先生说，《红楼梦》是从《金瓶梅》学了一个很根本的东西，就是色空。还取了其中一段，说《红楼梦》秦可卿死的时候那段文字描述，和《金瓶梅》里面描写李瓶儿死的时候的文字，几乎都差不多。所以我也回头去读《金瓶梅》那一段，也确实讲到了色空，但是这个境界简直就是没法比呀。那地方说的色是指色欲。色欲它毕竟要空，李瓶儿靠色拢不住西门庆，西门庆三妻四妾，《金瓶梅》嘛，这大家也都知道。而且这个色确实也维持不久，西门庆本人也就被色给弄死了。所以他说色是空。而我觉得《红楼梦》与《金瓶梅》最大的不同是对这个色空的理解不一样。《红楼梦》关键是说，不但色即空，同时还有空即色！这个色你可以解释为色欲，也可以解释为人生现象。这个空本身会带有情，带有色，带有世界。所谓意淫和痴情这个状态，它不是情欲，它恰恰是情在空本身带有的那个色，是发生和运作在空中的那种情。所以这个情是痴情，它完全痴情于情本身，所以这种痴情者，他在人生中就会显得非常的怪诞，但是又很有趣。脂砚斋的评说，宝玉说话每每令人不解，突然一句话，别人不知道是怎么回事儿，一种傻话儿或者呆话儿。但是你仔细琢磨，它又实可解。

所以我觉得《金瓶梅》那个境界就顶顶不如，除了那些大量的色情描写（有它独到之处），这个也无可厚非，《金瓶梅》在文学史上有着重大的突破。你像以前的站位角度，都像《三国演义》、《水浒传》，那都是完全情节化、事件化的。而《金瓶梅》呢确实是人生化地、市井化地描写人和人之间的关系，描写人和人之间的感情，甚至是色情。它是又进到了一个新的境界。这些描写《红楼梦》当然也有。但是《红楼梦》写的那个细致，那种进入人生本身的脉络、事情，进入到人的实际经验之中的描绘，也是极其出色的。但是问题是，它所谓的那个空呢，空中又有着色。实际上我觉得从现象学上讲，就是说，它把那种非对象化的情写的活灵活现，又写到对象化的世界中来了。所以有了宝玉、黛玉和一众所谓的痴情者，写的那么美、那么绝。

我觉得这种美呢，就不是一般的那种美，它是里面的那种内在的反转和兴发，都让人觉得十分的感动，你在别的地方是看不到的。像宝玉这种人，在别的地方，哪个角色像这个？实际上，对于《红楼梦》，我觉得有一段时间呢，有人老把它说成是反儒家的，是对传统的封建制度的反叛。我觉得这是不公正的。《红楼梦》里对家庭关系的描写，很多也是非常真情的。只不过是它有它的角度而已。所以有一段时间呢，我还曾经读了另外一本书，是反《红楼梦》的，叫《儿女英雄传》，那个作者他就明确地说，我们这个时代的人和人的关系，家庭关系，都不像《红楼梦》里讲的，然后他讲了一个比较美好的，当时社会的人和人的关系，包括父子关系、夫妻关系。我觉得那本书也还算成功的一本书。但是后来，我平心静气地仔细对比下来，还是觉得从境界上，这本书跟《红楼梦》没法比。关键他没写出来一个像贾宝玉，或者是写出一个痴情的境界来。当然《儿女英雄传》里面的人物也很有情义，比如十三妹和那个公子的，还有那个公子他父亲的报恩的心境和举动，也是那种道德上很感人的角色。

这本书也相当成功，也有感人之处，但是如果用我们刚才说的话，那就是它没到那种非对象化的、潜发的、潜在的那种，完全前对象化、前观念化的，原发生的那么一种构造意义的那种层次，在那里面打滚儿，在那里面兴风作浪。而《红楼梦》起码到了那个层次中的一部分。所以我觉得宝玉啊、黛玉啊、香菱啊、藕官啊，还有其中的很多人物，都让人感觉到人生中还有这么清新、美好、原发的一个境界。这是真正的最上流的作品才能揭示出来的东西。

柯小刚：您讲的这个非对象化的、原发的情，我感觉这恰恰是《诗经》的传统。

张祥龙：是啊！是啊，所以我有一篇文章也谈到过，《红楼梦》事实上和儒家在总的精神上，不但不矛盾，而是完全是相互呼应的。你像《孔子》为什么那么喜欢《诗经》，就像我上个月讲的，孔子为什么不是一开始就最喜欢礼经呢？按照后来人脑子里的孔夫子的那么一个老先生的形象，只知道克己复礼，天下归仁。好像是那么一个完全守旧的一个形象。如果是这样的话，他应该是以礼经为源头。而孔子恰恰是以《诗经》，以《乐》为源头和最高境界。礼是只有当它体现了诗和乐的原发的、人性的那种亲亲，那种美好的情趣的时候，这个礼才是合适的，才是能够带来天下太平的。所以我觉得孔子在《诗经》中感受到了恰恰就是这种最原发的东西。他最喜欢《诗经》，虽说他评诗就是那么几句话，但是很多都很有启发。他最喜欢的诗为什么是《关雎》而不是后面那些《颂》啊，或者说最堂皇的、反映周礼的那些东西？

孔子所讲的“乐而不淫，哀而不伤”，这种乐和孔颜之乐，和他喜欢的，听到之后三月不知肉味的韶乐，是相互贯通的。这恰恰是孔夫子思想的灵魂。所以他才会那么喜欢《诗经》，而且把《诗经》还有《乐》，可惜《乐》已经没有了，打通了。我觉得儒家的灵魂，就应该在这儿。所以我是认为，俄罗斯的精神和我们的有相似之处，说实话我那天在复旦讲时，我一开始我也讲了，我对俄罗斯是有一个矛盾心理的，从政治上，说实话俄罗斯占了中国那么多的疆土，而且俄罗斯确实是世界上最会扩张的。你像最开始它就是一个小公国，就基辅那边那么一点儿，但是你看现在世界地图上那么大一块儿地，它不得了。它都是怎么占得呀？但是俄罗斯的精神文化也确实是深厚，这两者我不知道是不是可以分得开。但是毕竟我觉得俄罗斯的文学，对我的影响是很大的。我从中感受到的东西确实是极其深刻和伟大的。

你像《战争与和平》，它写的当然是1812年俄罗斯抵抗拿破仑入侵的战争，我在复旦讲的，专门有一讲我就讲《战争与和平》中战争的这一面。拿破仑战无不胜，怎么跑到俄罗斯，最后败得那么惨。所以托尔斯泰就是说，他表现战争，完全用的是他表现人生的这个思路，就是将那种非对象化的原生的东西，体现在1812年战争中，最后战胜了最最对象化的拿破仑的这些天才的战略、战术，战胜了法国军队。当时拿破仑率领着法国领头的六十万的联军，去打俄罗斯。俄罗斯的军队，一个是数量也没那么多，装备也没那么好，指挥也比不上对方。但是最后，拿破仑怎么就十不存一的回来了，才三万人逃回法国了。托尔斯泰就是要表现那场战争中，拿破仑面对的是一个非对象化的对手。他打赢了多少次战役也没用。他先在斯摩棱斯克把俄军击溃，拿破仑刚开始想会战，但是俄军大部队就退了，俄军做的是对的，我觉得。然后是博罗季诺大战，表面上也是法国人赢了。

那次大战之后，俄罗斯军队就后退了。法军前进，占领了莫斯科。按照当时在西欧的逻辑，那拿破仑占领了你的重要城市，当时不是主要的首都，但也是古都，俄罗斯你就应该派代表团来谈和了吧？一谈和，拿破仑就可以耀武扬威，他的大陆政策就能够执行了，他就可以胜利地凯旋了。但根本不是这么回事儿。他进到了莫斯科，莫斯科生了大火，到了斯摩棱斯克，斯摩棱斯克烧起了大火。他要想找俄国皇帝谈判，他找不到。或者说俄国皇帝拒绝，俄罗斯军队也不知道跑到哪里去了。然后那帮游击队就在后面袭击他的供给线。他在莫斯科待了五个星期，待不下去了。天越来越冷了，他们只能赶快往回撤。然后托尔斯泰就展现出了拿破仑所谓的英明神武只是表面上的，他选的是最差的一个选择。他选哪条道往后撤，都比他选的那条道路的结果要好。最后拿破仑选择原路返回，最后简直就是一败涂地。

然后他将俄罗斯的一个将领作为拿破仑的反面，就是库图佐夫，他就是俄罗斯精神的军事代表。库图佐夫表面上就是一个最昏庸的老头，开很重要的军事会议，他却在那里打瞌睡，颇有汉代萧何和曹参的那个无为而治的味道。然后拿破仑率领的联军在战场上排兵布阵之时，那个战争计划都是德国将军制作的精密的方案。什么时候前进，怎么前进，都给规定好了。一旦到战场上，根本就用不上，或者表面上用了，但实际上咬不上齿轮。所以俄罗斯军队怎么赢的？库图佐夫的战略关键就是无为而治，他就是等着你完蛋，他看出来拿破仑已经不行了。库图佐夫就等你完蛋。最后完的时候，俄罗斯很多将领就说，我们要去活捉拿破仑，去在这时候跟他会战行不行。库图佐夫说不要了。你要打，他再往回跑，你阻拦他，你就要付出极大的伤亡。他最想往回跑，你不让他往回跑，这是不行的。我们就在后面跟着走，他们就自动溃散了。我们就把他们溃散的那些人消灭掉就可以了。我们干嘛非要抓拿破仑呢？干嘛非要进入这种对象化的境遇中？

他们取得胜利的过程是很戏剧性的，最后俄罗斯以相当小的代价，打败了拿破仑的军队。拿破仑大伤元气。拿破仑的真正的失败，不在那个滑铁卢战役上，但其实他败就败在了俄罗斯。我在比利时参观过滑铁卢战场遗址，其实那个战役只是结果。他整个事业的转折点，是在俄罗斯。你想想他六十万大军，最后活着的就剩三万人了。最后他到了法国再重建部队，之后又在莱比锡战败，紧接着第一次退位，然后第二次退位，最后才在滑铁卢失败了。所以我读托尔斯泰的书，我就感到一种真正的原发的，这种对人生，包括对战争，对命运，对历史的领会。

所以在他的观念之中，历史根本就不是这些英雄人物主宰的。所以他所谓的人民战争，或者说俄罗斯人民，在他的笔下是活生生的，是非对象化的。它其中有很多的典型的俄罗斯人民，一个是军事上的代表叫涂参，还有一个是士兵中人民的代表，叫普拉东的。后来彼埃尔被捕的时候，他认识的那个人（即普拉东），整个改变了他后来的人生的状态。一个特别淳朴的，农民式的士兵，俄罗斯的民间智慧的一个体现。托尔斯泰写得也是活生生的。我是一谈这个，我就容易话多了。Sorry（笑着对他夫人说。）

李旭：这个就是没法打赢。

张祥龙：对的，他面对的是一个好像是没有过的敌人，但是又无处不在。实际上真正的人民战争不是不存在的，不是光有这样一个口号。后来可能有些地方把它变成了一个政治口号。战争确实有一个境界就是非对象化的赢。其实孙子就讲这个。所以他们国防大学注释《孙子》时，说“不战而胜”“不战而屈人之兵”这样的最高境界是孙子捏造出来的，这个境界是不存在的。他们说战争只能是战而胜之，哪有说不战而屈人之兵的？真正的胜，是无胜名，无有功。其实库图佐夫就是最好的体现了这一点。无胜名，无有功，起码我不追求那个胜名和有功。所以那些朝臣，那些最精明的将领，包括皇帝等，他们都看不上库图佐夫，可是为什么选他当总司令呢？

当时国家最危难的时候，刚开始的俄军总司令巴克莱，是一个有德国背景的将领。其实那个人采取的策略一开始也是对的，就是退却。而后临时换将，皇帝也没办法，就任用的是库图佐夫。最后因为他的这种消极无为实际上是最有效的方式，最后皇帝对他还是不满意，那些谗言又起作用了。所以法国军队刚一退出俄罗斯边境，皇帝就把他免了。而且库图佐夫很快就死了。就这样，库图佐夫得以圆满地保存了名声，俄罗斯人认为是最伟大的拯救过他们国家的将军，一个是库图佐夫，一个是朱可夫。我到俄罗斯旅游的时候，就是在他们特别重要的一个教堂门前，就有两座铜像，表现他们最伟大的军事家，就是这两个人，骑着马。

柯小刚：希特勒也是到俄罗斯这边，才遭遇了真正的惨败。

张祥龙：但是没有这个这么戏剧化。当然希特勒和拿破仑也有类似的地方，就是他基本打不到英国，因而结构上非常类似。但是毕竟后来二次大战那次，毕竟苏联那边还真是打回去了。但是拿破仑入侵那一次，俄罗斯还真不是靠战而胜之，但是确实是一个大胜。

柯小刚：俄罗斯处在东西之间，对于中国和西方的关系确实是有很重要的意义。今天对于俄罗斯文化感兴趣的，对于俄罗斯的文学、哲学感兴趣的年轻人，还是太少了。您那代人受俄罗斯文化的影响，到我们这一代人，我们也还是都看俄罗斯文学。再往后感兴趣的人就明显减少了。

张祥龙：俄罗斯跟西欧不一样的地方就是，它既追求西欧开启的近代的时侯的启蒙运动那种现代化东西，但是呢，它也保留了它的传统的这一面，即以东正教为主导的传统文化。当然还有很多别的，包括它的民间宗教。实际上东正教吸收了很多的民间宗教的特点，所以有它神秘的那一面。东正教的神秘主义的，神秘体验的那一面非常强。这是俄罗斯和西欧很不一样的地方。所以俄罗斯居于我们这两者之间。我们这边完全是另外一种思路。我觉得我们年轻的时候受到的俄罗斯文化的影响，一方面和当时的中苏关系有极大关联，这个毫无疑问。但是也有它居中的这种位置所带来的影响。历史上，印度它也是个居中的地方。它跟西欧的那边的、埃及的、希腊的、基督教的文化也都不一样，跟我们呢也不一样。而印度传来的宗教，其中的大乘佛教就成了气候。在唐朝的时候，基督教也传过来了，其他的一些宗教也传过来了，包括印度的其他宗教也都传过来过，通过海上丝绸之路，或者是陆地上的。但是毕竟，每个都没有大乘佛教那么成功。就是因为它这个大乘确实是一种居中的形态。

柯小刚：欧洲文化中，德国也还是很特别吧？

张祥龙：对。德国也有东西。

柯小刚：德国文化，德国哲学，对您的影响也是很大的。

张祥龙：对的，尤其是现象学对我的影响最大。不过，当年我跟贺先生学的更多的还是唯理论这一块儿。康德、费希特、谢林、黑格尔，康德和黑格尔我下的工夫还要多一些。尤其我觉得我，后来啊受海德格尔对康德的解读的影响，一直到现在，我对康德的思想还是吸收的比较多的。对黑格尔呢，我曾经有一段时间受贺先生影响，也是很喜欢。我记得上大学期间，还写了很长很长的关于黑格尔的论文，给齐良骥先生看，齐先生还很欣赏。但是我觉得还是现象学更对我胃口。到了胡塞尔，德国哲学有了一次重大的改变，然后到海德格尔、舍勒这些，真正的现象学的活力，就显现出来了。在胡塞尔那里，胡塞尔有点像康德，他开创了一个新的思想境界，但是他本人有一半还留在传统中，他还受经验主义和唯理论的影响。所以他的那些著作之中，两种都有。

这种思想家呢，往往特别有趣。他留给你发展的余地，而后来的这些现象学的发展，先是在德国，后来在法国。我觉得他们就是把其中的各种各样的可能性，都逐渐地在展示出来。而且我说实话，我到现在觉得，现象学的潜力还没有耗尽。所以在我们东方，现象学完全可以，还有一次重要的兴旺。当然不一定是一次了。倪梁康先生经常讲，现象学跟唯识宗有些关系，我个人认为，现象学确实跟佛学有一些很深的关系，比如胡塞尔的意识分析和唯识宗对识的分析，可以产生很深刻的对话。我还特别看重阿赖耶识这个思想，它跟后边七识的关系，都是很有趣味的。再加上，我还读了后来的那些德国的、法国的现象学，这些现象学一波一波地出来，它跟我们东方的思想，有一种天然的交流的可能性。这就不像分析哲学，分析哲学中也有可以和我们交流的，像维特根斯坦啊之类的。但是呢，毕竟分析哲学的构架，那种分析的路数，有点太琐细了，有点像唯识宗后来的那些特别琐细的分析。所以我个人还是更看好现象学。德国哲学里面的现象学，包括法国的现象学，它们在中国未来的哲学传统中起的作用，或者在中国文化中起的作用，可能会很大。

柯小刚：是的。您刚才说现象学的潜力还没有耗尽，在中国文化中还会有新的发展，您这话让我想起以前，一个学者跟我辩论，他批评说张老师成天想论证中国文化，《老子》啊《庄子》啊《易经》啊，对海德格尔有什么影响，他说这个其实没什么真正的影响，他说张老师这样考证没什么大意思。我就跟他讲啊，那你看错了张老师真正要做的事情。他关心的根本不是什么《老子》《庄子》对海德格尔的影响，他真正关心的是现象学的工作方式在未来的中国哲学中会有一个什么样的新的展开和创造性的发展？他听了之后，他觉得蛮惊讶的。他说没想到张老师也好，你们这些中国的现象学者也好，你们是这么想问题的。他才意识到，他原先自己的思路呢，就是比较学院派的，好像就只是要考证《老》、《庄》对海德格尔的影响之类的。

李旭：他是一个实证的思路。

柯小刚：我说这个对于现象学来说，并不是面向事情本身的问题，所以并不是最重要的工作。

李旭：实证的维度根本没那么重要。

张祥龙：其实，当年道家在德国确实有过一段影响，当然这个确实不是我关注的重点，但是我觉得这个事实被说出来，也有助于我们理解海德格尔。其实海德格尔确实受过老子的影响，起码他在他关键的转变期，他引用过《老子》、《庄子》。

柯小刚：如果没有受到老庄影响的话，他后期的开展，应该不会那么开阔，那么的幽深。

张祥龙：甚至是他的表达方式都会不一样。因为他后期特别强调隐藏。前期呢他的隐藏是个否定词。所以真理是揭开隐藏，是解蔽。后来呢，这个遮蔽就变成了隐藏。隐藏恰恰是一个母胎一样的东西，它在酝酿出一个东西。你的真理就是要从这个隐藏中揭示出来，这样才是真理。所以他甚至说道不真比真还重要。不真恰恰不是错误，而是说它隐藏起来。所以这恰恰是和他后期最关心的，他对西方现代文明，包括对高科技的批评，恰恰是很相关的。他引用了老子的一句话，“知其白，守其黑。”就是这个。白就意味着揭开嘛，他翻译成就是它的光亮嘛，代表他前期讲的真理。守其黑，黑恰恰就是隐藏，是黑暗的东西。所以他接着就讲，真正的真理根本就离不开隐藏，离不开黑。所以这种真正的真理呢就像是星光一样，它是从黑暗中闪现出来的。它才是真正的真理，也是真正的美感。

而且他还用了一句话，叫比一千个太阳还亮，就是讲西方的原子弹的试验。后来有一本书，我们年轻的时候看的一本书，名字就叫《比一千个太阳还亮》，就是讲曼哈顿工程，美国是怎么搞出原子弹来的。实验的时候，一爆开以后，当场就有人说，这比一千个太阳还亮。所以他认为就是这种光明，这种高科技带来的光明，不考虑这种隐藏、黑暗。这恰恰是给人类带来了危险。这个真正能造福人的，不是那种光明，而是和隐藏纠缠着的，叠加着的光明才是好的。海德格尔这个思想确实也跟老庄也是相通的。当然，就像小刚讲的一样，确实也不用争这么一点儿小东西。你理解海德格尔，你不重视他跟道家的关系，也没有关系。你的关键是要能够理解，他的思想本身的、真正的意思，理解他的表达方式的那种深意，这个才更重要。

而且现象学也不限于海德格尔。我也觉得像后来的法国现象学，我还特别看重列维纳斯。有一段时间，我也很看重梅洛·庞蒂。比较年轻的时候，我对萨特也很感兴趣。我觉得像列维纳斯这样的思想家，他就从现象学，按照他自己的理路整体呈现以后，就讲到了亲子关系，讲到了家庭。但是他是以他的那种方式，是犹太人的。犹太人在西方文化中是个另类，但是犹太人又深刻地影响了西方文化。整个《旧约》都是人家犹太人的。现代很多诺贝尔奖的获得者，都是犹太人。犹太人有个特点，就是比较重视家庭。所以有时候我见过的犹太学者，多次跟我讲过，他们觉得我们的犹太教，跟你们的儒教是有相通的地方的。最重要的两点，一个是都重视家庭，二一个都重视教育。当然啦，两者也有很深刻的区别，这个毫无疑问。

整个现象学的潜力，为什么它的潜力感觉还是远远没有到头的时候呢？就是因为刚才我讲的，他们认为真正的意义上的源头，不是对象化的，但是又可以从结构上讲出来的。所谓的内时间意识，那个时间晕圈的保持和预持，或者翻译成留置和前摄，它为什么一定会交织成时间晕呢？每一个瞬间都是一个晕，而不是一个点。而这个晕和晕相套，会形成时间流。所以胡塞尔是把这个结构，通过他的好几本书讲出来。原来以为只是有那么一本关于内时间意识现象学的书，现在又发现他的手稿里面有好几本书，都讲这个内时间意识，和在内时间意识中进行的被动综合。这些完全都是前对象的、前观念的，甚至某种意义上是前意象的。而且在心理学上，它也有来源，比如威廉·詹姆斯的意识流。包括现代人工智能的新发展，和这个思路都有一些很有趣的联系。

所以我觉得在意义的来源这一点上，西方的分析哲学一直没有达到这个深度。除了维特根斯坦，他还意识到有这么一个层次。当然他有他的前后期，用他的不同的方式，来讲这个前对象的层次。一般的西方分析哲学家就会讲，什么意义呀？意义一定是言之有物的，语言对应某个东西，哪怕是某个观念，它才是有意义的。你不对应某个观念，你的语言怎么有意义呢？你讲个空无，什么也没有，你的语言怎么能有意义呢？如果是这样的话，我觉得这个就不是现象学了。现象学如果没有讲到发生现象学，而光是讲意向起现，意向对象性和意向综合作用这个层面，那就还是远远不够的。

李旭：刚刚张老师您讲到海德格尔后期思想，肯定受到了道家的影响，我想到一点，就是您讲的这个隐藏的维度，这肯定是有受道家影响的，是海德格尔后期思想的一个特点。这个在西方还可以找到一些苗头，比如说赫拉克利特也讲，您课上以前也跟我们交流过说，自然喜欢隐藏起来。还有中世纪的神秘主义，艾克哈特他们，也会讲那个隐藏的上帝。但是我想到有一个东西是很特别的，西方不太能看到的，但他应该是受到了道家的影响。就是他后期讲的那个柔和。他早期更多是讲一种坚韧，讲决断的刚强，后期的话他则讲了一种柔和，这个柔和的因素，整体而言，这个因素肯定不是他从赫拉克利特那里来的，赫拉克利特的思想，我们看不到多少柔和的因素，那这个我觉得可能还是有道家的影响。就是老子讲的柔弱胜刚强的这种因素。这一点，海德格尔肯定是受了道家很深刻的启发。

张祥龙：是的，这方面呢，我也发掘了一些材料。我好像找到了六处吧，起码是。就是海德格尔引那个老庄，或者说道家的思想，或者他谈论这个道该怎么翻译啊什么的。这说明他，尤其是在他思想的转变期，这个就是从1930年开始，一直延续到可能六十年代初。他都在谈这个老庄啊，道啊，当然不是很多，但是毕竟是有这么多次。而且呢，我为了写《海德格尔传》，我到他的家乡去访问，当时正赶上海德格尔年会，所以还见到了他的两个儿子，一个侄子。当时呢我的德语口语不行，后来正好碰上一个台湾来的学生，在慕尼黑大学读博士，叫赖贤宗，现在在台湾任教。我和赖贤宗博士是在车站巧遇的。他问我干嘛去，我说我是去参加海德格尔年会。他说我也去，我就把我的计划告诉他，小赖是那种特别有艺术气质的人，一听之后，就说好，我就跟着你。我说正好，我的口语不行，你就给我当翻译。他说，好好好。

所以我就采访了他的两个儿子，侄子，还参观了海德格尔的一个展览厅，还有海德格尔的墓等等。他的侄子和他的长子都跟我说，海德格尔对道家是很有兴趣的。当时他们还跟我讲了一些事实，但因为他只是口说嘛，我也不好再往海德格尔传记里引。只有他那个二儿子海尔曼，就是掌管海德格尔遗稿的，他就当面否认，就说萧师毅跟海德格尔翻译老子的事情，他没有听说过。但是后来我从多个角度都能证明，包括海德格尔给雅斯贝尔斯写的信，都谈到了他和萧师毅的合作。所以说，他那个儿子在这一点上，就是完全非理性的。为什么呢？我后来把原因也都找到了。

就是萧师毅这个人，后来他是去台湾去任教了。他先是在意大利留学，他这个人嘴不太好，他爱说人家不爱听的东西。他在他的一篇论文里，就把海德格尔跟纳粹的关系写进去了，还写了一个谣言，后来证明确实是谣言。谣言你干嘛老提啊？萧师毅就是写那个施泰因，就是那个女现象学家，她本身是犹太人，然后在关键时候去找海德格尔，结果他把人家拒之门外了之类的。所以海德格尔的二儿子就特别讨厌这个萧师毅，你不是到处讲你跟海德格尔翻译老子吗？我就否定你的事儿，我让你名誉扫地。就这样。这本身是非理性的一些行为。

当然这些公案里头很多事情，以后慢慢再弄吧，再理清楚吧。因为确实是，海德格尔这个人吧，心机特深。萧师毅说他跟海德格尔翻译了十章老子，搞了一个暑假才搞了十章，当然很慢啦，后来萧师毅就退出来了，说海德格尔没完没了的问，这个字什么意思啊，那个字什么意思啊。后来他二儿子跟我说，你们既然这么说，萧师毅这么说，那他怎么拿不出来海德格尔翻译的手稿呢？他说我们整理的海德格尔的遗稿，我们也没找到这个呀？

这算什么证据呀？海德格尔是个特别谨慎的一个人。他跟萧师毅当时是朋友，海德格尔因为纳粹问题挨整，特别痛苦的时候，实际上是他跟萧师毅提出来要一块儿翻译《老子》，他从中实际上是在找回一些他的内心的支持，因为当时的西方等于对他整个的关门了。可是呢事后，他可能觉得按照当时的学术界的标准，他是跨度太大了。所以他是不是把这个东西自己销毁了，这都有可能。所以就这么十章《老子》手稿，你找不到，你怎么就能证明萧师毅说的是假的呢？萧师毅手里还掌握着一封信，海德格尔给他写的信，就跟他那个东西是有关的。虽然没有直接谈到翻译，但是跟那个是有关的。萧师毅给海德格尔写了一个条幅，就用到了《老子》里的“静之徐清，动之徐生”之类的东西，中间还加了一个横批“天道”。海德格尔就抄到他的信里了。

所以他们之间的来往，这是明摆着的，不用说的。关键还是思想品质。海德格尔的思想，跟老庄的，跟中国的，是不是有一种思路上的共鸣，还有是不是整个现象学，也跟我们传统思想有这种共鸣？这才是最重要的。就像当年，为什么只有佛家的大乘的、中观的，加上《大乘起信论》，即如来藏心的学说，在中国真正成了气候，最后激发出华严、天台、禅宗。它就是因为它里面，虽然相隔很远，表达很不同，但是里面有一些内在相通的东西。所以才真正触动了中国人的心，激发出了更原创性的一些思想。然后整个影响了东亚的文化，激发了宋明理学。这是最关键的。

我想未来中国的哲学，如果要真正获得一个大的气象，有可能就要像当年佛学融入一样，经历一次深刻的思想变革。我们要从跟西方的交往中，得到某种真正能激发我们深层灵感的东西，然后创造出我们自己的思想。当然很重要的一点，就是我们自己的经典，就是我们自己的文化的最根本的东西，不能丢。不能丢弃完，你要丢弃完了，你去学它的东西，你就往往处于一个贩卖的状态。没有自己的自家的东西，你跟它就没有内在的呼应。实际上整个宋明理学之所以能够跟佛学有所呼应，很重要的一点就是，从周敦颐开始，自觉地把对《周易》的重新的理解，和华严宗、天台呀什么的融通。所以呀，他才能够把太极图才能改造，把道家的太极图改造，然后形成了他佛、道化的易学，但又是儒家的易学，他的《太极图说》是整个把易学倒过来了，本来是从下往上看的，他则是从上往下看的。所以宋明理学的发端，我认为还是在周敦颐，并不就是在二程。

我觉得未来中国的哲学的真正光大，就得是像周敦颐他们这样。像小刚你们做的这些呢，本身就是在做这个工作。还有一个对经典的阅读，是非常重要的。没有这个原本的经典，你谈何和西方，和现象学的真正平等的沟通呢？那就会完全是被它们裹挟着走了，那就没意思了。

而且我确实觉得，这十几年吧，光海德格尔还是很不够的，对儒家来讲。尤其是你像舍勒、列维纳斯这两位，我觉得跟儒家在思想上的亲近性是更强的，当然海德格尔很深，绝对避不开海德格尔。尤其列维纳斯，他也受海德格尔影响，受胡塞尔、海德格尔影响。我觉得就是整个的现象学，包括胡塞尔后期啊，我也是特别的感兴趣。胡塞尔其实他的思想的那种生命力，还是很有潜力的。

李旭：我们这个《诗经》会讲读到《大雅》部分，我感触特别深的是什么呢？就是儒家的，包括宋明理学讲的那个《四书》啊，《四书》里面的思孟学派，《孟子》、《中庸》啊，特别是《中庸》。就是《中庸》、《大学》和《大雅》的关系啊，非常的深。船山解《大雅·文王篇》的时候，把这一点展示出来了。就是《大学》里面的“在明明德”，这句诗是在《大雅》里面的《皇矣》里面，“予怀明德”。《中庸》里面也是反复讲“天命之谓性”的尽性，和天的维度。包括在文王身上，通过文王这个个体，所展示出来的尽心知性知天的层面。第三个就是《中庸》、《大学》里面的心性之学，它有一个非常深远的《诗》、《书》的背景和传统。

我们通过读《大雅》，就能够非常深刻地感受到这一点，否则的话，我们只是在宋明理学的框架里面，就容易变成空谈心性。但实际上《大学》、《中庸》绝不是空谈心性。它是有一个周文明的文明密码在里面。这样的话，通过读《六经》，读《诗经》，我们能够获得对于《四书》，对于儒家，特别是对其中的思孟学派，有一个更加深厚、深远的理解。所以看起来，我们现在读《诗经》，一般的中国哲学学者并不很重视它。《诗经》、《尚书》中，《尚书》里的《洪范》可能会更被重视一些，其它的篇目，哲学概念性都不太强，中国哲学界并不是那么重视。但其实可能这里面，我们读《诗经》，像小刚兄的解诗，花了好多的工夫。去关注《诗经》中所包含的现象学解释的可能性，可能比那种仅仅停留在狭义的心性之学里面，要更深广。

张祥龙：再赞成不过了，因为我是觉得，你刚刚谈到的尽性，这个性不仅应该是人直接体悟到的，而且被它最深刻地感动到了。这应该是个感动的、感发的，或者就像你说的感通的过程。能够真正的让人感通、感发，这个才叫性。性不是摆在那儿的一个实体、规则，或者是一个形而上的东西。这跟我们今天下午谈的，我觉得都是相关的。你刚刚提到《大雅·文王》、《大学》、《中庸》，以及船山讲的对《文王》的评论。对于文王，如果按照某个传统去解释的话，他确实跟《诗经》是有关的。说《关雎》篇，是写文王和太姒的。起码是往上追溯到了他们那里。说此诗是写文王追求太姒的过程。孔子恰恰就是要讲这个意思。你所谓的给后人讲的性，当然孔子本人没有这么讲性。你所讲的性，如果不是像《诗》里面，像这么多《诗篇》里面讲的，发自内心的爱、怨，和自然的草木虫鱼的内在沟通，如果不是这样的状态，那你讲的性具体有什么用呀？就像贾宝玉说的那个“劳什子”，他拿起他的那块玉，歘的一下给扔地上了，然后说要这“劳什子”干嘛啊？这是个蠢物。

这种概念化的设定，这种理论化的东西，如果没有活生生的、动人的、动情的东西，那就是不行的。就像我今天讲的，俄罗斯的文学之所以能够感动我，是因为它有那些打动人的东西。性如果不表现为这种感动，它不就是个劳什子嘛，对吧。我觉得孔子他最让我感兴趣的，而且最崇敬的，就是这个。我觉得孔子这方面特别敏感。他就是不愿意让他的学说，让你们的语言，或者是你们那些观念给败坏了。所以说孔子不言性与天道，他不是不言，他是不愿意直接去说它，一说它你就咬不上齿轮，咬不上生活的齿轮。你说那个话是打空转的。就像维特根斯坦说的，这种话就没有什么根本的意义。

《诗》作为文本，它生成的背景是采风，采诗，它和民间的疾苦，人民的爱和恨和怨，是内在相关的。这非常不一样。我觉得《毛诗》有很大的缺陷，也有它具有价值的地方。之所以有很大缺陷，就是因为它割断了诗和人之本性的抒发的联系，过于宫廷化、政治化了。我觉得无论是现象学，还是我们中国哲学，我们中国的文化，最可贵的，就是说我们是立足于真正人性的根本，既不是一上来就是上帝，也不是一上来就是感性欲望，或者是趋利避害。趋利避害是西方的近现代最常用的，从霍布斯啊再到功利主义啊都是这样，觉得人首先是一个理性的经济人，或者理性的会算计的人。我们中国的儒家和道家，从根本上一上来就是一个意义的层次，而不是一个意义对象的层次。

而这个意义的层次，意义发生的本源，恰恰是，当然我说的是内时间的发生结构，但是关键是它一定是和人的至情，无论是爱情还是亲情，这个首先是相通的。和人在神秘美感中体验到的，那种终极的体验，是分不开的。没有这种终极体验，你何谈真正的原本性。因为我觉得，我也做过一点神秘体验论的研究，他们一般翻译成神秘主义，无论是什么文明的，当他达到真正神秘体验的时候，他都有一种noetic insight，或者noetic knowledge，就是说在真正的神秘体验中，你会认为你体验到的才是终极的真，而且这个终极真理是超出了学说的。所以我觉得真正的本性，性也好，仁、义也好，无论是什么学说，还是你说开悟，你说菩萨，你说佛性，你说上帝、神圣、基督，无论你说哪个，它最终的源头，就是只在这个地方。离开这个地方，就没有什么真正的东西了，那就是怎么说都可以了。

完全没有人能够直接体验到的精神，那种经验的、内在的东西的支持，是不可以的。所以这个我觉得，这个意思呢，是当年贺先生跟我谈过的。但是后来，可能是我自己有点改造。就是说，只有在至情中才有至理，没有至情，没有那种最充沛的神秘体验的那种至情，你何谈终极的真理，何谈形而上，何谈本体论，没有这种人生经验的、体验的托持，那种东西就都是空的。

李旭：我觉得张老师刚刚讲的，让我们又重新焕发起来的，就是对《红楼梦》里面宝玉的那个“痴”，这个我觉得特别的动人。我们的同学也可以再回头去好好地看看《红楼梦》，去体会一下宝玉的痴，去体验一下里面的至情至理。包括宝玉把那个劳什子扔掉。

张祥龙：还有要结合那个脂砚斋的评说，不要就看那个白本。要看带有脂砚斋评说的本子。脂砚斋批的相当好。

柯小刚：从这个角度重新阐释《诗经》啊，真的是一个亟待开拓的工作。我在《诗之为诗》书中，对《毛诗》的一些问题也是做了一些批评。它说到底啊，其实就是对象化了。就是把《诗经》讲的那个至情至性给遮蔽了。就像廖平也是把《诗经》和《易经》放到了天学的高度。天学就是在讲一些非对象化的、前对象化的那些至情至性、至理至道的东西。但是《毛诗》的解释呢，它有的时候是落得太实了，具体到了什么人、什么事儿上，这就是将《诗》对象化了。

张祥龙：它对《关雎》解释，我就不认同，说什么“后妃之德”。

柯小刚：是的。更糟糕的是《小星》篇的毛诗郑笺解释，惨不忍睹。

李旭：《诗经》就像张老师说的，是一个时机化的构成。包括我们今天一开始也讲的，这个《公刘》这一篇，还有那个《生民》，它们为什么放在一起？如果从对象化的角度，就应该从后稷讲起，然后是公刘、古公亶父、文王，按照对象化的思路，应该是这样的对吧？但是事实上的情况，却是穿插的。所以我就想到一点，前面它讲到太平，在《公刘》那个诗前面，讲那个《假乐》啊，《既醉》啊，《行苇》啊，讲的是周天下初定之后太平的景象，比如祭祀啊，燕礼啊这些东西。然后它接着讲，你不能沉浸在这个太平里面啊，后面它来了一个《公刘》。讲了公刘立业、建国的艰难，讲了他的开辟，开辟里面的那种忧患意识，还有那种刚劲有为，它就是和那个太平治世的气象，构成一个互补，一文一武，一张一弛。它是一个时机化的构成。包括编诗者，也是一个时机化的构成的一个思路。不是一个固定的思路，不像那个固定的分类法一样，将《诗》按照分类来一个一个编。《诗》的编排本身，也体现出一种时机化的、对生的、构成的思路。

柯小刚：其实这些问题啊，在晚明和清代，已经就是在反思宋明理学把性和情分的太开，割裂开来了。所以我们读这个船山《诗广传》呢，我们发现它其实就是回到了原始儒家，或者汉代《三家诗》里面的一些传统。你像《韩诗外传》，他就很强调，从至情的角度再来讲至性。他并不是把性和情割裂开来看。船山讲《诗广传》，他一开篇就在讲余情，诗之为诗，它就是那种余情。后来像戴震，他为什么批评程朱理学里的一些错误现象呢？他就说在某一些形态的程朱理学中，那个性，那个天命之谓性，那简直好像是上天送给你一个什么东西，然后你就放在自己心里，就是刚才张老师说的那个贾宝玉的“劳什子”。所以戴东原后来就火了嘛，这劳什子要它来干什么。戴震并不反儒家，他只是想请复其本。后来焦循也是走的戴震这条路，是要回到性情的本然，回到至情至性它这种非对象化的本源。不是那种教条的一定要排斥情的“劳什子”之性。

李旭：性即理，把那个性即理的理，变成了完全是一个现成的，上天作为一个规则颁布下来的，三纲五常啊那些东西。

张祥龙：成了那个所以然。

李旭：所以这个心学啊，张老师给我的书写的序，其实也讲到了这个。其实这个《红楼梦》里面这个重情的思路，我觉得可能和明代的阳明心学所开启的这样一个性灵派，阳明之后的公安三袁，他们有性灵这一派，包括后面李贽的童心说，晚明有一个重情的倾向，包括《牡丹情》的作者汤显祖，《红楼梦》跟这条线索可能有关系。

张祥龙：太有关了。《红楼梦》本身就表现出来了。贾宝玉和林黛玉一块儿读《西厢记》，后来林黛玉听《牡丹亭》都听痴了。刚才小刚和你都讲了这个。《红楼梦》等确实是跟晚明，跟心学确实有关。尤其是跟泰州学派有关。后来的李贽，当然他不一定算泰州学派了，但是他可能也受到了影响。还有就是我很喜欢的那个罗近溪，即罗汝芳。他讲赤子之心，李贽呢讲童心，我看李贽那个童心说呢也说，我说的这个东西就是赤子之心，而且汤显祖就是罗汝芳的学生。所以他肯定是受罗汝芳影响的。

李旭：对对对。

张祥龙：所以这个非常有趣。这个也涉及到理解情。《红楼梦》到底是一本反儒家的书呢，还是说是一本，实际上在促使儒家回返到它的本源的书。某种意义上可以这么看。这个我觉得像汤显祖，他在他的牡丹亭的前言中，就是前面的一段话中说，“情不知所起，一往而深。”情它是没有开头，而且一往而深。可以生，可以死。他就举了一个例子，当然是他写的那个杜丽娘，梦中梦到一个自己爱的人，梦中产生的爱情，她能够为它去死。然后三年以后，又能为它去活过来。所以真正的情，是可以生，可以死的。写的蛮好，我觉得是跟他老师罗汝芳讲的赤子之心是相通的。而罗汝芳讲的赤子之心呢，首先是亲情。什么是赤子之心呢？就说一个孩子刚生下来时，是赤子，而且罗汝芳写的很动人，他说孩子生下来一声啼哭，一般人都认为他为什么要哭呢？当然我们现在说，是因为他要呼吸，他的肺要起作用。而罗汝芳说，孩子这一声啼哭，是因为他想念母亲的怀抱，他希望，他要到母亲的怀抱上去。

所以就是说，实际上别看好像就是最原初的，最简单，最普通的一件事情，但是儒家真正就是指着这个爱，这个爱根，这个孩子她要爱恋母亲的怀抱。他说儒家就是指着这个爱根来成仁成义。一切真正伟大的事情，都是从这个赤子之心出来的。赤子之心表面上是依恋母亲，实际上就是亲子之间的，当然母亲肯定也依恋他了。这是一切仁义礼智信的源头。而且他的很多的语录，都是讲他自己个人的这方面的体验，从小怎么怎么样。而这个呢，汤显祖后来讲的男女之情，和罗汝芳讲的赤子之心之情，难道不是内在相关的吗？我觉得还是内在相关的。只是有的就表现在一定的时候，孩子长大了到了青春期，这个君子之道，造端乎夫妇，他一定要去结婚，他当然是要有男女的爱情。它也是至情。但是呢一开始是亲情，而且呢这个亲情，他在一生之中也不会抛弃的。所以这个亲情和男女爱情，实际上是相通的，从根本上是相通的。

表面上，在《红楼梦》中，宝玉是说了一些不喜欢当时那种体制化儒家的话，他主要是反科举，你读书都是为了科举入仕，为了去做官，怎么怎么样。但是从根本上，我觉得他真正欣赏的，就是我们刚说的情痴、痴情者。那我们说，孔子是不是痴情者呀？孟子是不是痴情者呀？子思，曾子讲孝悌，是不是痴情者呀？我觉得一样是啊，你爱你的儿女，你爱你的母亲，爱到是不是痴的程度了？当然是啦！你母亲能为一个孩子去生去死吗？当然可以啦！她能为别人，为随便一个人去死吗？这就两说了，除非她特别高尚，她能把她的爱子之心，转移到别的人身上。所以说这个我觉得，儒家的根本就在这儿。所以儒家，孔子，他就真正相信他的学说，“示天下如指其掌”。为什么？因为他治天下的要害，就在我们每个人心里最深的情感里面。

只要你有本事，真正伟大的政治家，你治理的时候，就是要让你的政策从人民的那个至情中生发出来。这样才能真正的得天下。当然这个至情，有时候也会体现为，把老百姓喜欢的东西给他，他饿了，你给他食物，他寒了，你给他衣服。但是实际上最深的根底，我觉得还是说，要进入至情本身的状态。这当然首先就是亲亲。而进入这个状态，甚至在某些情况下，实在不行的话，我另外的那些因果化的、功利化的东西，我也可以放弃嘛。所以孔子说了，民无信不立。最后其它的东西，足食、足兵，若实在没办法，我也可以放弃掉。所以我感到儒家从根本上，从根底处上看，是超功利的。但是它又不是不要功利的。它的思路就是说，它讲的这个情和义是打通的，而这个义中，实际上功利的和非功利的也是打通的。都是通过一种时机的方式，来实现出来的。最好是义和利是统一的，但是实在不行，一定要分开的话，那当然肯定还是选义。

我觉得两千多年的儒家历史这么一路下来，都是在真正的求仁求义，但是这个求仁求义的根本还是在至情。而这个至情的第一体现是亲亲。当然同样的体现也有，比如爱情，夫妇爱情。当然我们在现在这个情境中，我觉得对这两者应该是同等强调的。男女爱情这一面也同样，包括友情什么的，都要强调。所以我个人觉得，真正的儒家的复兴，虽然像我们国内讲儒家的，像蒋庆先生，他们讲的制度、政治儒学，还有港台的新儒家讲心性儒学。但是我个人觉得，当然那些都很重要，要找到真正的根子，还在刚刚我们所讲的，要去找到孔夫子他心目中真正最原本的，礼仪的来源、周礼的来源是什么。他要克己复礼，他为什么觉得这个礼真正地抓到了它的灵魂。

柯小刚：明代很重要，现在也是一个研究热点。在书法上和绘画上都有表现。就像徐渭呀，陈淳呀，或者晚明的八大山人、石涛啊，还有黄道周、倪元璐啊，都是一种至情至性的书法绘画。晚明的思想发展当然也算是宋明理学的一个重要成果，但一方面又在某种意义上和宋明理学形成了一种张力。在反思宋明理学的基础上，晚明思想展开了一个新的局面，一个新的境界。这段历史，以前重视的不够，现在逐渐成了一个新的热点。这是一个值得注意的倾向。

张祥龙：是是是。

李旭：晚明中有一些隐秘的线索，比如张老师讲的罗汝芳的赤子之心，还影响到了《牡丹亭》、《红楼梦》。对这一条线索，其实一直以来注意的还是不多的。我们整个清代看起来，好像阳明心学是比较隐退的，而程朱理学是更加受重视的。贾宝玉所厌烦的也是程朱理学那一套。但是呢其实心学呢，却是以《红楼梦》这种方式，隐秘地和明代的心学的传统，是有一些关联的。这个线索其实是非常值得重视的。

柯小刚：这个至情至性和《庄子》，其实关系还蛮大的。比如《红楼梦》，《红楼梦》背后，其实有巨大的庄子的背影。

李旭：张老师的书里也讲到了。张老师最早的那本书《海德格尔与中国天道》中，也讲到了。

柯小刚：所以某种意义上，晚明文化可以说是庄学复兴的一个重要环节。

李旭：对。

柯小刚：比如方以智，就非常的典型。

张祥龙：对，《庄子》的魅力。钟泰的《庄子发微》就把庄子看作是儒家的，我觉得也蛮有见地的。这就有点儿像《红楼梦》。好像《庄子》以前是反儒家的，《红楼梦》当中也有很多批评体制化儒家的东西，但是还有另外一面。

柯小刚：钟泰的这个讲法呢，主要的先行者就是方以智和他的老师觉浪道盛，就是明代。当然再往前，唐代、宋代都有，韩愈啊、东坡啊，甚至有人讲郭象注《庄》就已经有以儒解《庄》的意思。但是真正发扬光大，就是明代高僧觉浪道盛和他的弟子方以智。那个方以智的《药地炮庄》啊，已经揭示的非常清楚和深入，钟泰其实接的就是这个脉。如果我们把汤显祖啊，《红楼梦》啊这些都放在这大的视野里面，包括李旭讲的这个公安三袁，还有明代的诗歌戏剧啊，明代的学术，明代的书法和绘画，明代之后心学和理学的发展，整个这些都放在一起看，好像都离不开庄子。某种意义上，他们都有一个庄学新展开的一个隐秘的线索，这个角度其实很值得去认真思考。

张祥龙：《庄子》确实是很耐琢磨的一本书。我个人确实觉得庄子不是传统意义上的限于道家的人物。他当然是道家，但是不限于道家。他跟老子的气象确实有不同的地方。

柯小刚：船山解庄周也有以儒解庄的意思。

李旭：儒家的这些东西，要回到至情至性啊，需要庄子的方式来还原。

柯小刚：庄子就是个很至情至性的人。他讲无情和老子讲无情真不一样。老子是真真正正地讲无情，永结无情游。但庄子那个无情啊，他满纸荒唐言，一把辛酸泪。只是别人不明白他那个情在哪里。

张祥龙：嗯，是，哈哈。

柯小刚：哈哈。

责任编辑：近复