“文宣王”之政治意涵刍议

作者：张晚林

来源：作者授权  首发

时间：孔子二五六六年岁次乙未年二月十四日戊申

           耶稣2015年4月2日

我们知道，孔子在后世被尊为“大成至圣文宣王”，但实际上，孔子一生并未荣登王位，故又称“素王”。那么，后人为什么一直要把没有当王的孔子尊为“王”呢？要理解这个问题，须从儒学政教合一之政治理想入手。

如果政治的目的只是发展经济、协调生产、管理事务，那么，政治就只是一种技术或程序，很难成为一种学问或文化，因为随着人类探索世界的经验积累与改进，发展经济、协调生产、管理事务总是处在变量之中。但如果政治的目的不但是完成邦国之善业，更是成就一个人的性德，那么，在这个意义上，政治才是一种学问或文化，乃至是一种宗教。在此，现代政治学与古典政治学（无论中西）呈现出了根本不同的价值取向。

古典政治学基本上认为政治是一种最根本的文化，乃至是一种最有实践力的宗教。孔子说：“为政以德，譬若北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）在孔子看来，为政不但须以“德”为根本手段，其他手段只是暂时的或辅助性的；而且为政更当以完成邦国之善业和一个人之性德为目的，其余的目的都不是根本性的，只有暂时的意义。从这个意义上讲，政治因为有了国家行政权力的支持，是一种最有实践作用力的宗教。孔子周游列国欲自售，栖栖如丧家之犬，人们多以为孔子政治抱负大，欲以其理念来治国，此固不错。然若谨此来看孔子，则可谓以小失大也。孔子周游列国欲自售，决不只是欲治国，而是想实现其心目中最有影响力的宗教。

在孔子时代，诸如后世那样的专门宗教尚未出现，政治当然是实践宗教精神的最佳途径。只是到后来，统治者总不能实践宗教精神，寄托于政治来实践宗教精神往往落空，于是，宗教精神离析出来，退守到一个独立的领域，成为了专门的宗教。但须知，这一离析与退守，使得宗教的影响力大大衰减。宗教精神只是少数特出人士的追求，社会庸众则在政治的引导之下，只知发展经济、协调生产、管理事务，而不知有宗教精神，即使略知一二，亦不能信，因为政治不负责引导，自己又没有这样的觉悟力（亚里斯多德说：“人是政治的动物。”这表示人人都在政治中，如果由政治去引导人们的宗教精神，其作用当然是最大的。人禀天地之灵气所生，天地精神即是人之性德，从这个意义上讲，人人本亦都在宗教中，但这是建立在个人有高度的觉悟力基础上的，个人没有这种觉悟力，宗教决不能进入其人生。但人人都在政治中却总可说，无论你有无觉悟力），是以宗教精神一辈子与其无缘。可以说，专业性的宗教建立以后，固然使得社会上依然有少数特出之士恪守宗教精神，留给人间一抹晖光，但红日高照、朗朗乾坤已不再，因为大部分庸众却在俗世中日渐沉沦。这是政治与宗教分隔以后的必然结果。宗教固有净土可守，但却留给了政治太多的罪恶。

因此，孔子欲自售而周游决不能仅仅是看作一个政治事件，而是一个文化事件与宗教事件。当然，孔子最终自售不成，回鲁以后潜心著述教学，尽管依然在追求其宗教精神，但这种方式并不是其心目中的最佳方式，因为其影响力是极其有限的。这也说明了为什么后儒为了尊孔，一定要把孔子置于文宣王的位置（素王），而不只是至圣先师，因为只有文宣王才能真正实现孔子的宗教理想。宋明以后，儒者仅以至圣先师看待孔子，殊不知，这正是儒学根本精神的丧失，这也可以解释宋以后，何以中国社会每况愈下的根本原因了。晚清以来，又欲把孔子作为教主建立专业性的儒教，而与佛教、道教或基督教等视，这与孔子最初的理想是极不协恰的。可以说，政教合一而由政治来实践宗教理想，一直是古代中国的根本理念与信条，尧舜禹文武周公作为王者恪守此种理念与信条，孔子作为教者亦向往此种理念与信条，到了作为帝王师的董仲舒那里，还是此种理念与信条的鼓吹者。宋明以后，政治日坏，此种理念与信条逐渐衰落，儒者遂开书院以民间讲学，期以转化政治之暴戾之气，这也是不得以的委屈。即使如此，真正有担当的儒者，依然可抱有此种理念与信条。如朱子，他在《大学章句序》中云：

此古昔盛时所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也。及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败。时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之，以诏后世。

这就是讲上古时代君师合一，治隆于上，则教行于下，是谓政教合一也。至孔子此风已不再，孔子非君位仅师位，然其所行之教依然是君师之教，即政教合一之教。

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）

朱子为“四书”作“章句集注”，亦是要绍述此政教合一之道。韩昌黎《原道》云：

尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。

从尧直至周公都是圣王为政，当然是政教合一之道，孔孟既能绍明之，则亦是政教合一之道。韩昌黎名之曰“道统”。所谓道统就是政教合一之统。

牟宗三先生曾说：中国文化有源远流长的道统与学统，但唯一没有开出政统，儒学的发展当是开出现代意义的政统，并以所谓良知坎限开出民主与科学。实际上，这完全是依据现代西方的民主政治为参照，且全盘纳入到儒家的学理之中，义理似乎亦颇周全，但与儒学的本义是不符的。牟宗三本欲在欧风美雨中挺立儒学之道，实则于不觉中消解了儒学之大义，不但可惜，亦无见之过也。难怪蒋庆先生难之曰“变相西化”者也。孔子固然可以作为儒教之教主，但他一定是王者式的教主，而不是像释迦牟尼那样，一定要从政治中退守出来，只是修身、尽德、悟道而为教主。

故孔子一定是圣王合一之教主，而不只是圣者式的教主。古希腊柏拉图的哲学王，其实也是圣而王之教主。

只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦（无论他们出于自愿与否），并使得公民服从他们管理时，或者，只有在正当权的那些人的儿子，国王的儿子或当权者本人，国王本人，受到神的感化，真正爱上了真哲学时——只有这时，无论城市，国家还是个人才能达到完善。[1]

可以说，政教合一乃是人类最可欲的政治形态。政治不至于政教合一之地，那么，政治就永远不会有可靠的根据。卡西尔说：

在政治中，我们尚未发现牢固可靠的根据。这里似乎没有任何明白地建立起来的宇宙秩序；我们总是面临着突然再次回到旧的混乱状态的威胁。我们正在建造雄伟壮丽的大厦，但我们尚未能把它们的基础确定下来。[2]

使人类之政治至于政教合一之地，乃孔子尊为“文宣王”之政治意涵。明乎此，儒学中之以下两个问题才得以解决：其一，民意与天意的问题；其二，“君子之德风，小人之德草”的问题。

儒学依天命而治，但《尚书》又说：“天视自我民视，天听自我民听。”这样，天命似乎就下降下来而成为了民意。但如果这样，天命就被消解了，民意成为了实体，天命反而虚悬了。由此，与西方现代民主政治就没有如何区别了。但须知，天命永远高于民意，天命不需要民意的印证，但民意需要天命的护持。这是儒学不同于民主政治的地方。所以，天命虽然体现民意，但天命决不就是民意。那么，天命与民意之间如何相交通呢？这就必须依赖圣王的出现，圣王是民意与天命相交通的接点与凭借。现代许多研究儒学的人随便妄言民意即天意，不能正视其中圣王的作用与意义，从而把儒学政教合一的理想完全解消为世俗的民主政治，乃不思之过也。

子曰：“政者，正也。子率以正，孰敢不正。”又曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”在古代，一个贤明的君主以其自身的德行，确实可以引领庸众自然向善。故“君子之德风，小人之德草，草尚之风必偃”，并非虚悬。但拿到当今社会来比照，即使君主率以正了，庸众未必能归趋而正，何也？现在是民主政治，讲究个人主义，你率以正是你的事，我何必要向你那样呢？我有我的意愿与想法。那么，为什么在古代社会能发生“政者，正也”的效果，而在当代社会却不能了呢？这里的关键问题在于君主的位格发生了变化。在古代，王者是圣而王，王者有“王格”，有“圣格”，亦有“神格”，不只是一个管理世俗社会的帝王，且具有天遣的神圣性。这样，庸众对于王者的所作所为易于敬仰与遵从。但现代之君主，全无“圣格”与“神格”，只有一个寡头的“王格”，说到底，只是一个位置较高的职业岗位，无任何神圣性可言，庸众当然不可能敬仰与遵从。因此，使王者兼具圣格乃至神格，乃“君子之德风，小人之德草”的根本保证。

现代民主政治的一个基本特征就是政教分离，固有好处，但由此产生了诸多弊端，其中两大痼疾为害甚大：其一，雅言尊重民意，但无“教”之民意之合法性必须被质疑；其二，有“教”之统治者无法引领无“教”之民众。要解决这两大痼疾，必须回到政教合一之形态中。在中国，当正视孔子“文宣王”之伟大内涵，深挖其中的政治宝藏。

【注释】

[1] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆2002年，第251页。

[2] 卡西尔：《国家的神话》，范进等译，华夏出版社1990年版，第346页。

责任编辑：葛灿灿