儒家文明与现代化的价值之维

——物质文明与精神文明协调发展的哲学视角

作者：张晚林 蔡佳

来源：作者授权 发表，原载《天府新论》2023年第2期

摘    要：以物质文明为主导的现代化是由思辨理性引发的，其结果是养成量的个人主义与乌合之众，最终导致现代性的危机。要解除这种危机必须由实践理性养成质的个人主义，从而实现人的现代化，是为精神文明。基于这种认知，儒家可以在三个方面给精神文明提供价值维度：实践理性下质的个人主义，理性宗教下的社群主义，道德目的论下的天下主义。唯此三者才能造就物质文明与精神文明协调发展的现代化。

作者简介：

张晚林，哲学博士，湘潭大学碧泉书院哲学系教授，湘潭大学儒家文明与中国现代化研究中心主任；

蔡佳，湘潭大学碧泉书院哲学系硕士研究生。

一、论题之背景引入

“中国式现代化”是中共二十大的关键语汇，二十大报告从五个方面来解释“中国式现代化”的基本内涵，其中第三个方面就是“中国式现代化是物质文明和精神文明相协调的现代化”【1】。2023年2月7日，在学习贯彻党的二十大精神研讨班开班式上，习近平总书记又进一步强调了“中国式现代化，深深植根于中华优秀传统文化”， “展现了不同于西方现代化模式的新图景，是一种全新的人类文明形态”。【2】而儒家思想是中国传统文化的重要组成部分，在中国历史上长期居于主导地位，其经世致用特征更为鲜明，这里仅以儒家思想为例，来探讨中国式现代化的传统文明根基问题。如此一来，就呈现出了这样一个三位一体的架构，即儒家-中国式现代化-人类文明新形态。这一架构的理路很清晰，那就是从儒家那里找到价值根基，通过中国式现代化的个案试验，为现代化找到一种普遍性的新图景，进而构建具有普遍性的文明形态。这种现代化之新图景、文明之新形态，一定不是物质文明偏至发展的现代化，而是物质文明和精神文明相协调的现代化，不然就不能具有普遍性【3】。

然而，吊诡的是，“现代化”乃至“现代”一词从未在任何一部古代典籍中出现。据相关学者的研究，在中国，“现代化”一词直到20世纪20年代初期才零星出现，至20年代末和30年代初方流行起来【4】，而这正是“打倒孔家店”方兴未艾的时期。可见，儒家并不把现代化作为其理想，而现代化与“打倒孔家店”同时出现，似乎表明儒家与现代化是背道而驰的。现在要论儒家与现代化之间的正向关联，岂不是飞者入池、渊者上树之论乎？其实，这种看似拉郎配的关系，乃在于我们如何理解现代化，一旦我们对现代化有周至恰切的理解，则儒家与现代化之间确有根本性的内在关联，甚至唯有儒家这样早熟的理性文明【5】才能提供现代化的精神文明维度，因为两者之间本具有先验的理性关联，而与经验无关。牟宗三说：

新时代之创建，欲自文化上寻基础者，则不得不从根本处想，不得不从源头处说。从根本处想，从源头处说，即是从深处悟，从大处觉。依是儒学之究竟义不能不予以提炼，复不能不予以充实。【6】

这里所说的“从根本处想” “从源头处说” “从深处悟” “从大处觉”，就是抛开经验的牵扯而径直洞开理性的理想与原则。康德说：“原则中的错误比原则的运用的错误更大。”【7】这样看来，现代化中的物质文明与精神文明问题乃是原则与原则运用之关系，若原则根本错误，必然会带来一系列的问题。因此，一个国家要实现现代化，固然应以物质文明作为基础，但必须以精神文明作为超越原理【8】，不然，必然只会带来短期的经济发展，而不是社会全面的现代化。精神文明乃现代化第一序的问题，物质文明乃第二序的问题，而精神文明的开显正是儒家的胜场。

基于此，本文就以下三个论题渐次展开论述：一、思辨理性与物质文明及现代性的危机；二、实践理性与精神文明及现代化之正义；三、儒家为精神文明所能提供的价值维度。明乎此三者，则儒家与现代化的正向关联当能予以提炼与充实。

二、思辨理性与物质文明及现代性的危机

为什么要特别提出中国式现代化，是因为发源于西方的现代化是由思辨理性引发的、沿着物质文明偏至发展的现代化。前文说过，中国古典里并没有“现代化”一词，其实，中世纪以前的西方古典里也没有“现代化”一词，这说明现代化这样的观念或理想并没有进入古人的意识，无论东西方都是如此。众所周知，中国传统所标榜的是遥远的三代之治，而不是所谓的现代社会；同样，依据学者的研究，即便在西方，现代化这样的创新观念“在相当长一段时间内是贬义词，甚至是被官方禁止的”【9】。查阅相关英语词典，modernize和modernization这两个词分别出现在1741年与1770年【10】，这正是西方工业革命酝酿与逐渐爆发期。可以说，与现代化相关的思想和观念与西方工业革命具有密切关系，但这并不意味着现代化只是发端于工业革命，在现代化及其相关的思想观念逐渐泛扬之前，一定有文化价值与精神气质的酝酿期。因此，我们要追问现代化由以产生的精神气质，一定要由工业革命向前追溯至西方的文艺复兴时期。【11】文艺复兴是人文主义勃兴之时期，这种勃兴就是企图逃脱中世纪宗教蒙昧之桎梏，以理性清晰之知识取代宗教蒙昧之信仰，所谓“人文”，就是从人自身开发人的理智才性，让人获得清晰确定的知识理念。所谓“从人自身开发”，就是不但肯定人的感性、理性，而且认为这才是确定的知识来源。基于人之感性者，其成就大多表现在文学与艺术上；基于人之理性者，其成就大多表现在科学与哲学上。因此，文艺复兴时期，西方产生了一大批卓有成就的艺术家与科学家，尔后又产生了一大批颂扬理性的近代著名哲学家，如培根、笛卡尔、洛克、休谟等。但须知，文艺复兴时期的科学家与哲学家固然颂扬理性，但他们颂扬的只是知识理性或思辨理性，而不是道德理性或实践理性（此依康德的区分），企图以此来解决自然、道德与宗教之问题，且把三者熔于一炉而不作区分。克拉克说：

绝对地说，在这种严格的哲学意义上，要么没有什么东西是奇迹的，也就是说，如果我们尊重神的力量；要么，如果我们尊重自己的能力和理解力，那么几乎任何事物，无论是我们所谓的自然事物，还是我们所谓的超自然事物，在这个意义上其实都是奇迹；作这种区分的只有寻常性或异常性。【12】

由于太过相信思辨理性，他们把宗教或神学问题仅作为自然知识中的异常性问题而属于自然科学的一部分。开普勒说：“我希望成为一个神学家，很长一段时间以来，我感到烦恼不安，但我现在看到，神也通过我的天文学工作而得到赞美”;牛顿也认为，“从现象来讨论神当然是自然哲学的一部分”。【12】因欣喜于科学的成就，他们把基于思辨理性的因果关系发挥到了极致，“所有……现象现在都已经按照严格的自然原则得到了解释”【12】，从而消解宗教的神圣性，还世人一个“世俗”的人文世界。彼得·哈里森说：

在思想层面上，当时的科学或自然哲学是一种因果关系观念的主要承载者，这种观念使人们很难谈论神在自然或历史中的行动。而这又与自然哲学及其从业者不断变化的地位相关，使得自然哲学家能够就神学问题发表权威看法。这种权威性一直保存至今，虽然它现在倾向于彻底的自然主义和否认神学。最后，17世纪自然哲学与神学之间的亲密关系促进了一种现代的、对宗教的命题式理解，这本身也是“世俗”产生的必要条件。【12】

思辨理性在科学上的胜利与成果，带来了自然人自身极大的膨胀，正如唐君毅论述这一人文精神时所说：“人之一切自然本能，蛮性的权利意志，向外征服欲，得一尽量表现之机会。”【13】因为思辨理性就是要进入对象，施以其分割宰制之能而获取片段性的成果，以此为主导的人文精神就具有强烈的放纵性、盲目性、暴力性与扫荡性。《十日谈》这样的作品之出现就是艺术上放纵性的显著体现；在哲学上就是感觉主义甚至怀疑论大行其道，其显著代表就是贝克莱与休谟【14】，这正是盲目性的体现；科学上就是物理学、数学、化学之发展所导致的工业革命，而工业革命又直接导致了现代化，这种现代化的便捷、高速与效益，给人思想上带来了极大的冲击与压迫。这种带有暴力性的冲击与压迫，马克思在《共产党宣言》中曾加以描述：

资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。【15】

中国正是在这种暴力性的冲击与压迫下被迫转入现代化的世界进程的，这种暴力性甚至带有弱者的悲剧性与羞辱性。竺可桢曾说：“世所称古国，希腊、罗马、埃及之属，悉亡灭不可复续。独中国绵历三四千年，岿然如硕果之仅存。盖其声教文物自足以悠久，故能独出于等夷，不随诸国而俱泯也。惟是近百年来，科学勃兴，交通之便利远过曩日，欧美各国均藉近世文明之利器以侵略我国，日本随之，变本加厉。”【16】乃至鲁迅悲愤地指责说：“世界的时代思潮早已六面袭来，而自己还拘禁在三千年陈旧的桎梏里。于是觉醒，挣扎，反叛，要出而参与世界的事业。”【17】可见，人们在欣赏现代化物质之声光时，其精神也被裹挟进背后的暴力之中而不自知。于是，面对科学及其成果——现代化时，人们表现出前所未有的信任、羡慕甚至是崇拜，凭借科学， “人们日常生活中的恐惧和不确定性会逐渐减少”，这里的科学当然是指自然科学，其所产生的物质上的好处“并不需要盲目遵从非科学的信念”。【18】在中国，“师夷长技以制夷” “中体西用”这些口号的提出，都是这种精神与心态的表现。由于现代化在物质层面上显著的便捷与效率，人们便把思辨理性贯彻到底，人完全成了自然的一部分，人彻底堕退为自然人。关于自然人之精神，鲁道夫·奥托曾论之曰：

路德说过：“自然人是不可能完全畏惧上帝的”，此言从心理学的观点来看不仅是正确的，而且我们还要进一步补充说，自然人甚至完全不可能战栗或感到惊骇。因为“战栗”远甚于“自然的”、通常的害怕。它意味着神秘已开始在心灵面前隐隐浮现，已开始拨动感受之弦。它暗示了一种评价范畴的最初运用，这种范畴在日常经验的自然世界中是没有位置的，而只有对这样的人才可能：在他的心中，一种独特的，不同于任何“自然的”能力的精神倾向被唤醒。【19】

这种“不同于任何‘自然的’能力的精神”就是战栗、惊骇与敬畏，它们都是人的神圣性的表现，此若阙如，人将彻底沦为窳民与俗众，整个世界将去神圣化，乌合之俗世将来临，这是现代化物质文明发展到顶峰的必然结果。

乌合之俗世最显著的特征是量的个人主义20之形成。这种量的个人主义的基本特征是：一方面可能极端的自由、自我；另一方面，这种自由与自我又不能卓尔独立，而须走向群体，不然，个人即走向孤僻、空虚与无聊，甚至自我毁灭。这种量的个人主义在精神上依靠消费获得娱乐与安顿，在思想上表现为识见平庸而失去道德判断力。消费作为现代社会的现象已不再是传统社会的含义。鲍德里亚说：

今天，在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。它构成了人类自然环境中的一种根本变化。恰当地说，富裕的人们不再像过去那样受到人的包围，而是受到物的包围。……正如狼孩因为跟狼生活在一起而变成了狼一样，我们自己也慢慢地变成了官能性的人了。【21】

现代社会的消费远不只是一种享用物质的方式，而且是一种意识形态或道德价值。鲍德里亚进一步说：

假如人们仅仅是进行消费（囤积、吃、消化），消费社会就不会是一种神话，就不会是社会关于自身所坚持的一种充实的、自我预言式的话语，就不会是一种全面诠释系统。……在此意义中，丰盛和消费——再次声明这里所指并非物质财富、产品和服务的丰盛和消费，而是消费之被消费了的形象——恰恰构成了我们的新部族神话——即现代性的道德。【21】

消费并非现代人可以自我驾驭的行为，而是现代社会自身的表达方式与现代人相互交流的必要方式，这是一种司空见惯且人们对之没有知觉又无法抵抗的暴力。“被丰盛和安全掩盖起来的、真实的、无法控制的暴力问题，它曾一度达到一定的极限。……这种暴力的特征是无目的和无对象”【21】。这种暴力并非时时表现为硬暴力，更多的时候表现为软暴力，因为它逐渐形成了大众心理及大家都认可的行为方式。因此，不但无法对这种暴力性进行道德谴责或法律制裁，且它根本上就是社会的道德价值系统，因为现代社会暴力的结构性赋予了它这种功能。现代社会这种结构性的道德价值系统消解了不需要个人独立的思考能力和良知裁决，于是，现代社会必然会养成思想与道德上的俗人。这种俗人因为消解了敬畏，可以逍遥在世界的任何角落，表现出强烈的个人主义特征，但其思考能力与良知裁决的丧失又使他们极度地依赖群体，这就是上文所说的“量的个人主义”，这种量的个人主义必然使整个现代社会充斥平庸的恶。首先，量的个人在识见上诉诸情感、情绪乃至意气，而不是理性。因为量的个人之群体性使得“个人的才智被削弱了，从而他们的个性也被削弱了，异质性被同质性所吞没，无意识的品质占了上风”【22】，同时，“有意识人格的消失，无意识人格的得势，思想和情感因暗示和相互传染作用而转向一个共同的方向，以及立刻把暗示的观念转化为行动的倾向，是组成群体的个人所表现出来的主要特点。他不再是他自己，他变成了一个不再受自己意志支配的玩偶”【22】。其次，量的个人人格上的空洞性与质的个人的彻底解体。量的个人以闲谈、好奇、两可之方式彻底掏空了人格性。海德格尔认为，三者使自然的个人成为普遍意义上的中性的存在：“人本身属于他人之列并且巩固着他人的权力。人之所以使用‘他人’这个称呼，为的是要掩盖自己本质上从属于他人之列的情形，而这样的‘他人’就是那些在日常的杂然共在中首先和通常‘在此’的人们。这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是个中性的东西：常人。”【23】常人彻底消解了质的个人，因为质的个人具有主体性，这种主体性一方面成就了个人的德性，另一方面也涵容了真正的社群。而更重要的是，质的个人还可以养成人的宗教性存在，从而在人生的终极意义与目的上给予指引。最后，量的个人必然导致责任感的缺乏与平庸的恶。常人那具有群体特征的结构性使得常人“是个无名氏，因此也不必承担责任”【22】，常人之所以不必承担责任，是因为责任之主体阙如。同时，常人那抽离掉人的源始根基的漂浮在世，贪新骛变的好奇，必然养成没有差别的理解力，这就是平庸。阿伦特认为，现代人的这种平庸就是一种恶。常人平庸得失去判断力的思想与良知迟钝的裁决力，尽管自身不是恶，但社会上的大恶却正是由这样的思想与良知供给的。我们都痛恨社会上的大恶，但如实说来，大恶虽可恨，毕竟是很少的，其对于社会的危害远不及平庸的恶。因为大恶危害的总是少数人，一旦危害发生，总有人被绳之以法，但平庸的恶危害的却是所有的人，且施害者不是别人，恰恰是我们自己，只是未反省深思而已。我们每个人都在伤害别人与自己，贡献着恶的因子，却没有一个人被惩罚，且安然自得。因此，平庸的恶之胶固性是不言而喻的，很难在社会中祛除。由此，平庸总是把我们的社会置于无所不在的危险之中，这就是我们常说的现代性的危机。如果说物质文明在物质世界那里的表现是消费，那么，物质文明在人那里的表现就是量的个人的形成，两者皆具有沉浊暴戾的物质之气，现代性的精神危机由此而来。

若再回过头来提纲挈领，源于西方之现代化，其发展脉络如下：思辨理性→自然科学→现代化（物质文明）→量的个人主义→现代性的危机。思辨理性让人停驻在经验世界，而经验世界乃无限的因果链，自身并无目的性与价值性，加之现代化物质性的声光又让这种因果链更具幻灭性与麻醉性，“大体”不立的量的个人“蔽于物”，而“物交物，则引之而已矣”（《孟子·告子上》），现代性的危机岂非理有必至乎？现代化本是为了方便与圆满人的生活的，然现实却适得其反，“其有害性就犹如治病时使用某种能治愈这个特定疾病的药物，但在同时又造成新的疾病”【24】，难道这是现代化的必然命运吗？现代化必然会养成量的个人从而导致现代性的危机吗？若是，又如何克服这种危机呢？

三、实践理性与精神文明及现代化之正义

要回答上述问题，关键在于我们如何定义现代化。有学者指出，要克服现代化过程中的问题，必须知晓现代化的普遍性的规范含义，这些规范性大约包括“政治上的限权，经济上的市场化，社会生活上的公私分流”【25】。这些规范性只能克服现代化过程中的技术性问题，但不能超越现代性的危机。约瑟夫·熊彼特就指出：

为什么存在像经济活动这类事情的理由，自然是因为人们要吃饭要穿衣等等。提供生活资料来满足这些需要是社会目的或者是生产的意义。可是文明全部同意，这个命题为商业社会中经济活动的理论造成最不现实的出发点，要是文明从利润命题出发，我们将能做得更好。同样，议会活动职能的社会意义无疑在于制订立法和部分行政措施。但为了理解民主政治怎样使这个社会目的成为事实，我们必须从竞争性的争取权力和职位出发，同时懂得社会职能事实上是附带地实现的，正如生产对于谋取利润来说，也属于附带的意义一样。【26】

市场化本是为了让资源依自然需要自动配置，但最终的结果却是人们无限制地追求利润；限权的民主政治本是为了让权力依法而行，但结果不过是利益集团拉取选票，而选票在失去判断力与良知裁决的选民手里，也不过是情绪发泄的工具，这就是为什么选民“花在理解政治问题上的精力还没有花在打桥牌上的精力多的原因”【26】。这也难怪任剑涛由此认为，“后发国家的现代化痛楚、先发国家在原发现代化过程中的蛮性表现，都不构成颠覆现代化规范含义的理由”【27】。

可见，普遍性的规范依然属于前面所说的现代化第二序的问题，依靠它尚不能解决现代性的危机。何也？因为现代化中普遍性的规范依然是依靠思辨理性建构起来的，而思辨理性乃是关注经验世界的能力，遵守因果关系中的力学原则，它只能在经验世界的结构性中开出规范，而不能提供超越的价值。所以，康德说：“确实，当人们仅仅关注自然的进程时，应当就根本没有任何意义。人们根本就不能问，在自然中应当发生什么；这和不能问一个圆应当有什么样的属性是一样的。”【28】要开出现代化中超越的价值原理，必须依据实践理性，而实践理性与思辨理性是根本不同的，两者是人类根本不同的理性能力，针对的亦是不同的对象。康德对此作了明确的区分：“凡是被表现为通过一个意志而可能（或者必然）的东西，都叫做实践上可能的（或者必然的）;与一个结果的物理学的可能性或者必然性不同，后者的原因不是通过概念（而是像在无生命的物质那里通过机械作用，而在动物那里则通过本能一样）被规定为因果性的。”【29】这里的实践并不是物质世界的经验实践活动。依康德的说法，现代化中的规范依然属于思辨理性之下技术性的实践范畴，因为它必须遵守自然因果律，像国家经济、交往艺术等都属于技术性的实践，“因为它们全部仅仅包含技巧的规则，这些规则因而只是技术实践的，为的是产生一种按照原因和结果的自然概念而有可能的结果”【29】。作为技术性实践之超越原理是不依赖于经验而由实践理性先天提供的，“纯粹的实践法则，其目的由理性完全先天地给予，不是经验性地有条件的，而是绝对地发布命令的，它们将是纯粹理性的产物”【28】。这些超越原理，“它们说明什么应当发生，尽管它也许永远不发生，而且在这一点上它们有别于仅仅探讨发生的事情的自然法则，因而也被称为实践的法则”【28】。这样看来，所谓实践就是通过人自由的意欲机能（不受欲望控制）而创造（或者希望创造）的东西，而“为自由行动本身寻求时间上的起源，这是一种自相矛盾”【30】，因此，实践理性（人的自由的意欲机能）创造必然是道德的创造、价值的创造，唯有这样的创造才能有资格作为经验世界的超越原理，尽管它们未必是经验世界中的现实存在。康德说：

就此而言，它是一个纯然的理念，但毕竟是一个实践的理念，它能够并且应当现实地影响感官世界，使其尽可能地符合这个理念。因此，一个道德世界的理念具有客观的实在性，不是好像它指向一种理知直观的对象（诸如此类的对象我们根本不能思维），而是指向感官世界，但这个感官世界是作为纯粹理性在其实践应用中的一个对象，作为有理性的存在者在感官世界中的一个corpus mysticum（超越性的模本）。【28】

实践理性所提供的那些理念为经验世界的超越性的模本，是为超越原理，所谓“超越”就是不来自于物质世界但却作用于物质世界；如果物质文明尚称得上是“文明”的话，必须以此作为精神的指引，是为精神文明。现在的问题是，远离经验而由实践理性独自先天提供的这些精神文明的超越原理属于现代化的本质内涵吗？或者说，它包含在现代化的概念之内吗？

我们现在可以进一步来分析一下“现代化”这个词。“现代化”可以有两种理解：其一，“把……化为‘现在’”，即把过去的东西化为现在的东西；其二，“把‘现在’化为……”，即把现在的东西化为将来的东西。“现在”已经到来，故“把过去的东西化为现在的东西”无论是否做到，这个过程实际上已经结束了，因为我们已经不可能再拥有“过去”了。因此，现代化的理解只能是第二种理解，即“把‘现在’化为……”，但人也总只能拥有“现在”而不可能拥有“将来”，于是，“把‘现在’化为……”只是人站在“现在”的一种预期，即哈贝马斯所说的“未完成的方案”【31】，而预期总意味着有一种尺度。所以，有学者指出，“现代这个词‘modern’从词源来讲来自拉丁词的‘modus’，意思是尺度（measure）”【32】。于是，现代化意味着一种尺度的预期，既然是对无限未来的预期，就意味着尺度的整全性，因此，这个尺度只能是精神性的，而不可能是物质性的。那么，这种尺度是什么呢？能由思辨理性来提供吗？思辨理性是把握现象世界的能力，但只是一种概念能力，而现象世界总是在无限的因果链中，思辨理性的概念能力在无限的因果链中无法用上，故现象世界自身无法呈现出一种整全性的尺度【33】。普罗泰戈拉说“人是万物的尺度”【34】，即清醒地认识到尺度不能由现象世界自身提供，而只能由人来提供，而人的思辨理性只有概念的能力，唯有实践理性才有原则的能力，故尺度只能由实践理性来提供，是以现代化必然包含人的实践理性在内。

如果我们认可诸如“现代化的本质是人的现代化”【35】“离开思想道德的现代化，而单谈物质工具的现代化，便是舍本逐末”【36】之类的观念，则现代化必须甚至首先关涉的便是人的主体性问题。但“人的现代化”“思想道德的现代化”是什么意思呢？用现代化来描述人与思想道德似乎不是寻常的表达，超越了人的理解，这或许是为什么古人不用“现代化”一词的原因。依据相关学者的研究，“拉丁语的字根‘in’就是把东西引进来，‘novo’是新，‘innovo’就是指要把新东西引进来”，但这种创新古人不称之为现代化，而是指“精神和心灵的重生，重新唤醒你，回到你的本来面目”【37】。这样看来，所谓“人的现代化”就是物质文明与精神文明协调发展且以精神文明作为引导力量的现代化，所谓“思想道德的现代化”就是让人及其创造的世界回到实践理性所提供的整体性的原则中。那么，这种由实践理性先天确立的原则是不是一种泛道德主义的自说自话而与经验世界（落实到现代化中就是物质文明）无关呢？贺麟说：“天地间，只有事实追赶不上的理论或理想，没有不合理论的事实。换言之，天地间只有超事实的理论，超现象的逻辑（即康德所谓先天逻辑），而没有超理论超逻辑的事实。”【38】事实总是套在一定理论或原则中的事实，没有独立的所谓事实。就经济而言，“没有与别的东西绝对不发生关系，离一切而独立的‘经济自身’”【39】。经验世界的活动没有赶上实践理性的理想，使得经济活动、科技发展这些行为好像是独立的，以至人们误以为经济水平决定人的道德水准。其实，在儒家看来，绝不可能认为经济发展水平能决定人的道德之高低，因为下面两个命题之正题与反题在儒家经典中都能找到依据。

命题一：经济富足可以使道德好（坏）;

命题二：经济贫乏可以使道德好（坏）。

对于命题一而言，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”（《管子·牧民》）固然可以证明正命题之成立，但中国又有“饱暖思淫欲”之说，甚至也有可能“饱食暖衣，逸居而无教”而“近于禽兽”（《孟子·滕文公上》）的可能，这说明反命题同样成立。

对于命题二而言，像“家贫出孝子”“士穷乃见节义”之类的谚语固然可以证明正命题之成立，但“小人穷斯滥” “饥寒起盗心”等恰恰又证明了反命题之成立。

上述两个命题之正反命题俱成立，只能说明经济发展水平自身并不能决定道德，或者说，由经济所直接决定的道德并非真正的道德。【40】贺麟说：

决定一个国家的存亡，不在于那些林林总总随经济状况的变迁而转移的人，而在于那些不随经济状况而转移，且能支配经济、利用经济、创造经济的有真正道德的人或真正不道德的人。一个国家强弱盛衰，即以此两种人斗争的胜败消长为准。【41】

其实，不论经济发展水平有多高，都是经验世界中的事，而经验世界的流变是无法形成一个决定性的概念的，人类在此是盲目的。故赫拉克利特说：“博学并不能使人智慧”，“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”。【42】这意味着，即便对经验世界具有广博的知识，也不能带来一个可以驾驭一切的整体性原则，因为经验世界根本无法提供这种原则。因此，如果我们认同现代化是一种价值预期，其终极目标是实现人的现代化，那么，这种价值预期只能由人的实践理性先天地提供，指望由物质文明来实现现代化的终极目标，无异于缘木求鱼。质言之，现代化最终取决于实践理性的整体性原则（精神文明）对思辨理性片段性的知识成就（物质文明）引领、规导、融摄与整合之力度。

儒家经典文献《大学》云：“仁者以财发身，不仁者以身发财。”仁者与不仁者的区别在于：前者以财为工具，人自身是目的；后者以人为工具，财却成了目的，这是儒家万万不能认可的。故《大学》又云：“长国家而务财用者，必自小人矣。”“务财用”就是无限制地增长物质财富，这样必然会给人生与社会带来问题。诚如钱穆所说：“由整个文化、整个人生来看经济，经济的发展是应有其比例的‘限度’的。倘若个人或社会，把经济当作唯一最重要的事件与问题，那么这个人的人生决非最理想的人生，这社会也决非最理想的社会。”【43】这样的理念绝不能造就现代化。“仁者以财发身”意味着人自身就是目的，而经济发展只是工具。但所谓人自身就是目的，落实下来就是实践理性所提供的整体性原则是目的，人的现代化乃至整个现代化之社会即以此为基本精神尺度，这是现代化之正义。唯有在此正义之下，现代化之社会才能走得安稳，最后构建与儒家大同理想相通的人类命运共同体。

四、儒家为精神文明所能提供的价值维度

在民国时期出版的《民族社会问题新辞典》中，“思想现代化”词条云：“现代是要胚胎人类大同的一个时代。”【44】而“大同”正是儒家的最高理想，尽管这个理想到现在还没有实现，甚至永远都不可能实现，但它必须成为现代化进程中的指引，因为它是人的实践理性先天地确立的，它必须在人类的物质文明活动中发挥其引领规导之力量。实践理性是人的先天机能，人的现代化就是让这种机能尽可能地发挥出来，这并非人新获得的一种力量，而是人固有之力量，故在此不宜说“创新”，只宜说“恢复”与“唤醒”。实践理性之发挥机能就叫作质的个人站立起来，故所谓“站立”并非依靠外在的新的力量，而是唤醒与恢复人的实践理性之机能，进而洞见其原则以及依据这些原则所建构的世界。这种唤醒与恢复在儒家就叫慎独。慎独是儒家透显人之实践理性的根本工夫，这是一种精微细密的修身工夫。《中庸》云：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”在经验世界所不能睹处人当戒慎、所不能闻处人当恐惧，这不能睹处与不能闻处就是实践理性之原则及其建构的世界。一般人基于思辨理性的片段成就而往往对之轻忽，但“君子必慎其独也”（《大学》），而君子之所以戒慎恐惧，乃因为君子以敬畏之心洞见了实践理性之原则及其建构的世界。戒慎者，对原则之持守也；恐惧者，唯恐越原则之雷池也。由此，质的个人才站立起来。

实践理性在儒家学说里，可以是孔子所说的“仁”，也可以是孟子所说的“本心”，还可以是王阳明所说的“良知”，而儒家历来对“仁”的理解是“爱人”与“爱物”，乃至“仁者浑然与物同体”【45】，对“心”的理解是“天下无心外之物”【46】，对“良知”的理解是“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”【46】。可见，儒家虽是质的个人主义，但正因为它是质的而非量的个人主义，故又可以成就社群主义（伦理共同体），甚至是天下主义。因此，儒家所倡导的质的个人主义绝非个人心性修养之学，儒家固然重视道德，但道德绝非停留在个人修养之层次，更非只穷究行为规范之伦理学或道德箴言，“道德是‘弘道’”，所谓“弘道”就是“朝向大同社会的实现，在世界上创造出‘一个作为由于我们的参与而可能的圆善的世界’”【47】。质言之，儒家是一种道德形而上学的理性精神文明体系，这个体系贯通了天地人三才，形成了如下三个价值层级：第一层级，实践理性下的质的个人主义；第二层级，理性宗教下的社群主义；第三层级，道德目的论下的天下主义。此三者，正是儒家为精神文明所能提供的价值维度。

儒家为精神文明提供的价值维度之一：实践理性下的质的个人主义。

实践理性是康德哲学的用语，本指自由意志，但若以儒家之词汇说之，就是“本心”或“良知”，名称容有分殊，但俱是人所固有的理性事实（Faktum der Vernunft）。实践理性最基本的特征就是独自地涌现永恒的道德法则性，乃至最后提供整体的目的性，以克服思辨理性的盲目性，进而实现圆善的世界。“心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）这句话表示作为实践理性的本心自身即理与义，且必悦纳理与义，悦纳意味着践行理义的力量。“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）此即意味着人自身实践理性之机能给世界万物提供了道德法则性，并由此创造了一个“乐莫大焉”的圆善世界。“仁”就是一种道德的法则性【48】，此是儒家的拱心石。由“仁”这个拱心石，儒家作为道德形而上学体系具有以下架构：一、“仁者，人也”（此语出自《中庸》，然为孔子所言）;二、“下学而上达”（《论语·宪问》）;三、“人能弘道” （《论语·卫灵公》）。

“仁者，人也”意味着道德的法则性是人之为人的定分，也是人作为人的“质”的根本标尺，故“仁者，人也”意味着质的个人站立起来。如实说来，真正精神文明的实现就依赖质的个人，人的现代化也依赖质的个人。道德法则之绝对性使得人在践行中必然会面对一个超越的神圣存在，所谓“尽心、知性而知天”“‘毋不敬’，可以对越上帝”【49】也，此即康德所说的“道德不可避免地要导致宗教”【50】，是为“下学而上达”也。因此，“仁者，人也”内在地包含着一种理性宗教，依据这种理性宗教，人类形成一个伦理共同体，进而把道德法则推行于天下，是为“人能弘道”也。儒家的这种实践理性的架构与历程在孔子时代已经全部展现了出来，梁漱溟谓之“理性早熟”，良非虚言也。

儒家为精神文明提供的价值维度之二：理性宗教下的社群主义。

质的个人主义之所以与量的个人主义殊异，就是因为质的个人主义最终会形成伦理共同体的社群主义，而不像量的个人主义那样只能组成乌合之众。之所以有这种区别，乃因为质的个人把实践理性的法则作为了神（天）的诫命，“惟一真正的宗教所包含的无非是法则，即这样一些实践的原则，我们能够意识到它们的无条件的必然性，我们因此而承认它们是由纯粹的理性启示的（不是经验性的）”【49】。康德的这个意思在儒家那里更为显豁：“心具天德，心有不尽，则于天德不尽，其于知天难矣。”【51】“天者，无外之名，盖心体也。”52这意味着，若能尽本心之法则性就是天，别无外在于本心之法则性的所谓天，此即理性宗教；一旦有外在于本心之法则性的天，即把天给物化了，且与人的道德无关，仅仅成了人膜拜乃至贿赂的对象（康德称之为狂热的宗教），对这种对象进行宗教规章性的侍奉，“将使趋向于真宗教的一切修行化为乌有”【49】。不仅如此，因这种物化的神圣者各不相同，也容易造成宗教上的排他性，乃至宗教战争。理性宗教则不同，它是基于人之心所同然之法则性，故没有教义的不同，“只能设想一种宗教，这种宗教就是纯粹道德的”【49】。正是这种理性宗教，才能形成伦理共同体，个人才能走向社群，在神圣存在者的照临之下，“单个的人的自身不足的力量才联合起来，共同发挥作用”【49】。孔子曰：“君子矜而不争，群而不党。”（《论语·卫灵公》）“矜”就是“珍惜持守”【53】，即君子总是戒慎于道德而不争于私利，故能“群而不党”。 “珍惜”有“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《论语·泰伯》）之意，这正是神圣者照临之下对道德法则性的戒慎之心态。是以在儒家那里，道德必须上通于天，由此形成理性宗教，此一理路诚如康德所说：“如果一个伦理共同体要得以实现，那么，所有单个的人都必须服从一个公共的立法，而所有把这些人联结起来的法则，都必须能够被看做一个共同的立法者的诫命。”【54】唯有这种基于道德法则性的理性宗教才能形成普遍的伦理共同体。

儒家为精神文明提供的价值维度之三：道德目的论下的天下主义。

在儒家那里，伦理共同体不只是形成人与人之间的社群主义，还一定要通极于宇宙万物，从而形成天下主义。《中庸》云：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”;“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。这是道德目的论下的天下主义的完美表达。如果现代化不只是人与人之间的和平共处，还必须包含人与自然的和谐共生的话，那么，把世界万物置于道德目的论下是唯一的实现路径，不然，人与自然和谐共生之论必空泛而无着落。“一切形形色色的造物，无论它们有多么伟大的艺术安排，有多么多种多样的合目的地彼此相关的联系，甚至包括它们的许多我们不正确地称之为世界的体系的那个整体”，如果没有人的实践理性，则“整个创造就会是一片纯然的荒野，就会是白费的，没有终极目的”。【55】因此，“我们必须假定一个道德的世界原因（一个世界创造者），以便按照道德法则为我们预设一个终极目的。而后者在多大程度上是必要的，假定前者也就在多大程度上是必要的”【55】。由此可知，作为理性宗教的儒家内在地包含着道德目的论下的天下主义。所谓天下主义就是统万物而言的圆善世界，这个圆善世界只能依据道德法则才能形成一个决定性的概念，不然，人与自然的和谐共生之实义不知究竟为何。明儒罗近溪曰：“圣门之求仁也，曰‘一以贯之’，一也者，兼天地万物，而我其浑融合德者也；贯也者，通天地万物，而我其运用周流者也。”【56】可见，“仁者，人也”必然内在地要延伸至“与天地万物为一体”之圆善，这种必然性自身也是一种法则，亦可谓人之定分；若不然，“仁”之大义即萎缩为一种主观情感或德行，而不是人之定分。前面所说的人类命运共同体必然包括世界万物在内，但这种“包括”不是主观理论建构或好心肠的行为，而是人的定分。所谓定分就是孟子所说的“虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”（《孟子·尽心上》），这就是说，是每个人必须完成的义务，因为它是人之为人的标识。至这一层级，人类精神文明才臻于圆满。

儒家所能提供的精神文明过程可总结如下：质的个人主义（仁者，人也）→理性宗教（尽心、知性而知天）→社群主义（伦理共同体，群而不党）→天下主义（人类命运共同体，仁者浑然与物同体），唯此才能克服思辨理性物质文明下量的个人主义所形成的乌合之众，进而克服现代性的危机，造就真正的现代化社会。如果现代化最终是人的现代化，而人的现代化是一种预期，那只有到由实践理性所确立的天下主义之圆善世界的时候，这种预期才算完成，但这是一个无限的精神历程；尽管历程无限，但这一历程的决定性理念已由儒家提供出来，剩下的就是践行这些决定性理念的行动了。具体到中国式现代化，基于物质文明的考虑与选择，其中间过程尽管可以蜿蜒曲折，但须以儒家所提供的精神文明作为超越原理，最终实现超越原理所决定的理念，以期实现构建人类命运共同体之愿景。美国汉学家郝大维说：“不管中国今后几十年试图迎接现代化的种种挑战中会遇到多少困难，对我们而言很清楚的是，最后总是别无选择，只能以其自身传统的强大资源来迎接这些挑战。”【57】若能达成此愿景，就是返本开新，即中华优秀传统文化之创造性转化与创新性发展。作为执政党的中共，亦可谓任重而道远也。

注释
 
1黄兴涛、陈鹏:《民国时期“现代化”概念的流播、认知与运用》,《历史研究》2018年第6期。
 
2这里可以参阅梁漱溟的说法:“西洋文化是从身转到心的,而中国文化却有些径直从心出发,中国文化是人类文化的早熟,应无疑义。”梁漱溟又认为,身的文化与心的文化不同,“第一期假如可称为身的文化,第二期正可称为心的文化。第一期文化不过给人打下生活基础,第二期才真是人的生活”。（梁漱溟:《中国文化要义》,上海人民出版社,2005年,第235页、第233页。）
 
3牟宗三:《道德的理想主义》,《牟宗三先生全集》（9）,台湾联经出版有限公司,2003年,第3页。
 
4康德:《逻辑学》,李秋零主编:《康德著作全集》第9卷,中国人民出版社,2013年,第55页。
 
5这种超越原理用孔子的话说就是“知及之,仁不能守之;虽得之,必失之”（《论语·卫灵公》）。“知及”是解决切实问题的方法,而“仁守”则是在“知及”之上的超越原则;“知及”是经验性的片段思考,而“仁守”则是理性的整体思考。若只有“知及”而没有“仁守”,则人类永远只有一时的成功,而不可能有永远的幸福。
 
6张卜天:《古人为什么不喜欢创新》,《科学文化评论》2018年第3期。
 
7The Shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles,The Clarendon Press,1962,p.1268.
 
8西方的现代化正式发端于何时,学术界有三种观点,即文艺复兴时期、15世纪的科技革命时期和18世纪的工业革命时期。
 
9 转引自彼得·哈里森:《科学与世俗化》,张卜天译,《清华西方哲学研究》（2018年夏季卷）,中国社会科学出版社,2018年,第192页,第194-195页,第182页,第197页。
 
10唐君毅:《人文精神之重建》,台湾学生书局,1984年,第141页。
 
11贝克莱主张 “存在就是被感知”,即只有感觉才是真实的,人的观念必须来自感觉。由此主张,他必然得出“物是观念的聚合”之结论,即不存在一个实体性的物,物不过是片段性的感觉所形成的观念的聚合。这种片段性的感觉必然会导致怀疑论,因为我们无法感觉片段性的感觉如何“聚合”成一体。休谟即承此而发展,怀疑“自我”的存在,怀疑因果关系的存在,谓前者不过是主观的感觉流,后者不过是主观的习惯联想,两者俱无客观性。
 
12马克思:《共产党宣言》,《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995年,第276页。
 
13竺可桢:《〈科学的民族复兴〉序》,《竺可桢全集》第2卷,上海科技教育出版社,2004年,第394页。
 
14鲁迅:《当陶元庆君的绘画展览时（我所要说的几句话）》,王世家、止庵编:《鲁迅著译编年全集》（8）,人民出版社,2009年,第523页。
 
15彼得·哈里森:《科学与世俗化》,张卜天译,《清华西方哲学研究》（2018年夏季卷）,中国社会科学出版社,2018年,第178页。
 
16鲁道夫·奥托:《论“神圣”》,成穷、周邦宪译,四川人民出版社,1995年,第18页。
 
17“量的个人主义”与“质的个人主义”是笔者提出的概念,两者是一对含义相反的范畴,含义之解析见下文。
 
18 让·鲍德里亚:《消费社会》,刘成富、全志钢译,南京大学出版社,2008年,第1页,第200页,第173页。
 
19 古斯塔夫·勒庞:《乌合之众——大众心理研究》,冯克利译,广西师范大学出版社,2007年,第49页,第51页,第 50页。
 
20马丁·海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,生活·读书·新知三联书店,1987年,第155页。
 
21塞谬尔·亨廷顿等:《现代化:理论与历史经验的再探讨》,张景明译,上海译文出版社,1993年,第100页。
 
22任剑涛:《在现代化史脉络中理解“中国式现代化”》,《西华师范大学学报（哲学社会科学版）》2023年第1期。
 
23 约瑟夫·熊彼特:《资本主义、社会主义与民主》,吴良健译,商务印书馆,1999年,第412页,第385页。
 
24任剑涛:《从现代化的规范含义理解“中国式现代化”》,《江汉论坛》2023年第1期。
 
25 康德:《纯粹理性批判（第二版）》,李秋零主编:《康德著作全集》第3卷,中国人民大学出版社,2013年,第361页,第511页,第512-513页,第516页。
 
26 康德:《判断力批判》,李秋零主编:《康德著作全集》第5卷,中国人民大学出版社,2013年,第181页,第182页。
 
27康德:《纯然理性范围内的宗教》,李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,中国人民大学出版社,2013年,第40页。
 
28尤根·哈贝马斯:《现代性:一个未完成的方案》,高建平、丁国旗主编:《西方文论经典》第六卷,安徽文艺出版社,2014年,第11页。
 
29张卜天:《古人为什么不喜欢创新》,《科学文化评论》2018年第3期。
 
30为什么“现象世界自身无法呈现出一种整全性的尺度”?这需要看康德的《纯粹理性批判（第二版）》的相关章节,在此不能详论。
 
31北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆,1961年,第138页。
 
32中共中央文献研究室:《习近平关于社会主义经济建设论述摘编》,中央文献出版社,2017年,第164页。
 
33贺麟:《物质建设与思想道德现代化》,宋志明编:《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社,1995年,第416页。
 
34张卜天:《古人为什么不喜欢创新》,《科学文化评论》2018年第3期。
 
35贺麟:《道德进化问题》,宋志明编:《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社,1995年,第365页。
 
36贺麟:《经济与道德》,宋志明编:《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社,1995年,第 401-402页。
 
37贺麟认为,若一个人经济好时道德高尚,但一旦经济败坏即为非作歹,则其道德好绝不是真正的道德好。同理,若一个人经济贫乏时铤而走险为窳民,但一旦经济好转,立刻成为良民,则其道德坏绝不是真正的道德坏。参见贺麟:《经济与道德》,宋志明编:《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社,1995年,第400页。
 
38贺麟:《经济与道德》,宋志明编:《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社,1995年,第401页。
 
39北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆,1961年,第22页。
 
40钱穆:《中国历史精神》,九州出版社,2011年,第45-46页。
 
41杜任之:《民族社会问题新辞典》,觉民书报社,1936年,第109页。
 
42 程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第16页,第118页。
 
43 王守仁:《王阳明全集》,吴光等编校,上海古籍出版社,1992年,第107页,第45页。
 
44卢雪崑:《牟宗三哲学——二十一世纪启蒙哲学之先河》,台湾万卷楼图书股份有限公司,2021年,第221页。
 
45道德法则性是一种形式法则,这种形式法则有两个要点:一、有利于人之教养;二、有利于终极目的的实现。这种道德法则性不是具体事件的行为原则,但是其超越原理,唯有此才能使一个行为具有真正的道德内容。如果仁是具体的行为原则,那么,“仁者,人也”是说不通的,因为具体的行为原则不具普遍性,更不能成为人之定分。“仁者”之“爱人”“爱物”,乃至“浑然与物同体”,就是把形式法则贯穿于人与物中,而不是一般情感性的爱。
 
46康德:《纯然理性范围内的宗教》,李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,中国人民大学出版社,2013年,第7页。
 
47 康德:《纯然理性范围内的宗教》,李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,中国人民大学出版社,2013年,第171页,第183页,第104页,第98页。
 
48程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第1260页。
 
49吴光主编:《刘宗周全集》第三册,浙江古籍出版社,2012年,第368页。
 
50朱杰人等主编:《朱子全书》第15册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第1599页。
 
51康德:《纯然理性范围内的宗教》,李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,中国人民大学出版社,2013年,第98页。如实说来,只有基于道德才能形成共同体,基于利益很难形成共同体。孟子就清醒地意识到这个问题:“王何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰:‘何以利吾国?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?’上下交征利而国危矣。……王亦曰仁义而已矣,何必曰利?”（《孟子·梁惠王上》）当大家都在讲究利益的时候,就不能形成一种共同的力量,必置国家于危险之中,唯有“仁义”才能形成共同的力量。
 
52 康德:《判断力批判》,李秋零主编:《康德著作全集》第5卷,中国人民大学出版社,2013年,第461页,第470页。
 
53方祖猷等编校:《罗汝芳集》,凤凰出版社,2007年,第388页。
 
54郝大维、安乐哲:《先贤的民主:杜威、孔子与中国民主之希望》,何刚强译,江苏人民出版社,2004年,第107页。
 
55习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告（2022年10月16日）》，人民出版社，2022年，第22页。
 
56《正确理解和大力推进中国式现代化》，《人民日报》 2023年2月8日。
 
57这里的普遍性是指为人类的实践理性所意欲。