思知人不可以不知天——论《中庸》对世界作为超越性存在的确证及其圆教之成立

作者：张晚林（湘潭大学碧泉书院哲学系教授）

来源：作者授权 发布，原载《思想与文化》第31辑，华东师范大学出版社2023年

摘    要：本文通过对《中庸》经典文本的分析，从而说明整篇《中庸》就是为了完成对世界的超越性存在的确证，这种确证包括三个层次：第一，完成人作为天命在身者的确证，人作为天命在身者为世界作为超越性存在的确证进行了奠基；第二，完成家庭、社会政治作为超越性存在的确证；第三，完成世界万物作为超越性存在的确证。至第三个层次，则儒学作为“道德的形上学”已完成，同时，儒学作为圆教也已完成。而儒学作为圆教，其色泽与声华一定是素淡而雅的，这是世界作为超越性存在回应与承受天命在声色上的必然显现。

笔者在《“天→命：之谓性”：人对天命之回应及其宗教性的确立》【1】一文中表明，《中庸》首句“天命之谓性”应理解为“天→命：之谓性”这样的义理间架，因为人性只有在这种间架中，即在“天在命令人，而人在接受天命”这一过程中才能表现出来，这就是《中庸》所说的“率性”。《中庸》整篇经文正是在这样的义理间架中，完成了对人自身、家庭、社会政治及其世界万物的确证，这就是《中庸》所说的“修道”。所谓确证，就是证成人自身、家庭、社会政治、世界万物俱是天命在身者，即俱是超越性存在，而不只是经验性存在，故这种超越性存在具有宗教性，而本文所说的超越性正是在宗教的意义上讲的。由此，儒家的“道德的形上学”才得以完成，而“道德的形上学”的完成，也意味着儒学圆教的完成。

一、 对人自身作为天命在身者的确证

《中庸》第二十章有两段相似的文字，列举如下：

在下位不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。

在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。

“在下位不获乎上，民不可得而治矣”，这是说政治问题。但政治问题的解决不是一个纯粹的政治律则与程序问题，最终端赖君子的出现。而君子端赖其修身，修身又从事亲开始，而事亲又端赖人作为人而站立起来，而人作为人而站立起来，最终在于回应与承受天命。这是第一句一路下来的理路。第二句的理路有两处变化：其一，插入了一个朋友关系，因为政治中不只是家庭关系，还必须有社会关系，这种社会关系可以用朋友关系来表示。其二，由顺亲到诚身，由诚身再到明善，而不是第一句所说的知人到知天。我们整理一下这两句的理路：

第一句：知天→知人→事亲→修身→君子→善治。

第二句：明善→诚身→顺亲→信乎朋友→善治。

信乎朋友，其实也就是要人做君子的意思。可见，这两句后部分的理路都是一样的，唯一的差别是：第一句是从知天到知人，而第二句是从明善到诚身。但是，明善与诚身应该是与知天知人有关联的，甚至是同一个意思，因为同一篇文章内不可能表达两种完全不同且歧义的意思。综合这两种理路，可以说，这是《中庸》明确地把天与善关联起来。但《中庸》，只是说“天命之谓性”，很多认为，单凭这句话，尚不能确定这里所说的“性”之性质，也就是说，《中庸》并没有明确地说性善，然“明善”却告诉了我们应该以怎样的路子去理解善，即知天才能明善，由此才能知人之为人而成为君子，是谓诚身也。于是，第二句中的“明善”就是“知天”，【2】“诚身”就是“知人”，这就与第一句完全相同了。但若我们联系这两句来理解，则《中庸》之性善论可以说是呼之欲出了，孟子即是由此而进一步说出者，孟子诚可谓善绍者也。但性善却不是我们这里欲主要论述的，我们这里欲主要论述者，乃是对人自身、家庭、社会的确证问题，而上面这两句话，正是表示的这种确证之理路，即由天命对人自身进行确证，人自身确证以后，对家庭就可进行确证；人自身得到确证以后，君子得以养成，于是对社会亦进行了确证。

对人自身的确证，意味着人作为人而站出来。人作为人而站出来，这不是一个经验现象的呈现问题，而是一个宗教性的超越问题。若人仅仅是一个经验现象的呈现问题，人是无法作为一个实体性的存在站出来的，也就是说，在经验世界，人无法确证自己作为人而存在。为了说明这个问题，我们不妨以笛卡尔的“我思故我在”为例加以说明。“我思故我在”是笛卡尔提出的著名哲学命题，他希望通过“我思”来确证“我在”，也就是说，“我”之“在”只能在“思”中被确证。“我”是什么?笛卡尔的回答是，思想是“我”的一种本质属性，“我”如何思想，就决定了“我”是一个怎样的存在。反之，“我”一旦停止思想，自身就不复存在了。那么，思想是什么?思想是一系列“思”的活动，包括怀疑、理会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感觉的东西。也就是说，“我”只是这一系列“思”之活动，“我”自身并非一个实体性的存在，“我”仅仅在一系列活动中被确证，这里的确证其实就是显现，但用显现其实亦不对，因为在这一系列的活动中，并没有一个叫“我”的东西凸显地站出来，只是一系列思维流自身之持续不已耳，亦即，这持续不已之思维流就是“我”，无所谓实体的“我”。这样，“我”被打散在这一系列的思之流中，从而无法独体地站出来确证自己。但笛卡尔的“思”并非指思纯粹的经验对象，亦包括无限的对象，如上帝等。然而，人作为有限的存在，怎么可能去思维一个无限的对象呢?可见，仅仅说人只是“思”并不周洽，因为“思”自身并非自足的，它需要一个终极性的支撑与解释，“思”之外的无限性的“在”对于“我思故我在”来说成了课题。“我愈是仔细地思考其特征，似乎它愈不可能单独从我这里产生，……因为我是有限的，除非这种观念起源于某个真正无限的实体。”【3】这样，“我”虽然无法达到这种无限实体的实在性，但却在“思”中以某种方式召唤了祂。所以，一个“思”之外的终极支撑者或无限者，又以现象学的方式呈现在笛卡尔的哲学中了，祂是支撑着“思”这个“在场者”的“不在场者”。基于这个“不在场者”的隐秘显现，尽管“思”消解了“我”的实体性，但总有一个“不在场”的无限实体不能消解，不然，则“思”这个“在场者”亦不可能。这个无限的“不在场者”就相当于一个没有疆域与界限的场，“思”是光源之内的区域，但若没有一个更大的场域作为背景，光源之内的区域亦无法显现。我们一般对“我”的把握多集中于这一光源区域，由于光源区域可随时变化，“我”即流散在此变化中，故无实体可言。但这个无限实体即没有疆域与界限的隐秘的场对于“我”具有怎样的意义呢?“我”是一“思”之流，但这个“思”之流之所以可能，就在于有一个无限的隐秘的“不在场者”提供背景，也就是说，“我在”虽然被打散在“我思”之中，但“我思”之所以是“我”之“思”，却端赖于这个无限的隐秘的“不在场者”来确证，亦即，“我在”最终依赖于这个无限的隐秘的“不在场者”的确证。这个无限的隐秘的“不在场者”就是神圣的上帝，“我”之“在”最终依赖于神圣的上帝的确证，这在笛卡尔看来是非常自明的。

通过对笛卡尔“我思故我在”的论述，我们可知，人若只是一个经验性的存在，则人被打散在一系列的事件（或感觉）流之中，人作为人是无法在此得到确证的，人之确证，必须依赖一个更高的神圣性存在。《中庸》作为圆教，且人是证成圆教之动力所在，因此，《中庸》首先要确证人作为人而存在。不过，《中庸》作为圆教，并非像笛卡尔那样，通过“我思”去确证人之存在，乃是在日用之生活世界确证人之存在，乃至确证世界之存在。这种思想集中体现在第十二章的这句话当中：

君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。

朱子在《中庸章句》训“费”为“用之广”;训“隐”为“体之微”。程伊川训“费”为“日用处”【4】，此则较朱子之意更为清楚。程门高弟杨时曰：“道者，人之所日用也，故费；虽曰日用，而至赜存焉，故隐。”【5】这句话的意思是说：所谓君子之道，一定有一个隐微之体贯注于其间，由此形成一个致广大而尽精微的上下通达之圆教，人正是在此被确证为作为人而存在的。在《朱子语类》中，朱子对于“费”与“隐”作了进一步的解释：

问：“或说形而下者为费，形而上者为隐，如何?”曰：“形而下者甚广，其形而上者实行乎其间，而无物不具，无处不有，故曰费。费，言其用之广也。就其中其形而上者有非视听所及，故曰隐。隐，言其体微妙也。”（《朱子语类》卷六十三）

人之视听所及者，无非日用之间耳。然这日用之间者，并非仅仅是事之广博与物之驳杂，若如此，则人在日用之间，仅仅是事之执行者与物之利用者，亦即，人亦不过是一种物态的存在。但人之为人决非只是如此，故日用之间必有一个隐微者在，这个隐微者就是人对天命之回应与承受。所谓日用之间者，正是人对天命回应与承受之结果，决非寡头光秃的事之广博与物之驳杂。人由此确证人之为人的存在，且由此确证世界之为世界的存在。“言其上下察也”及“察乎天地”，都是要确证世界之为世界的存在。

但又为什么说夫妇之愚可以与知、夫妇之不肖可以能行，但及其至也，圣人亦有所不知、有所不能呢?宋儒陈祥道释之曰：

中庸犹五谷，愈食愈有味。若其他，虽珍异，一食而喜，再食而厌。惟五谷，日日食之，虽没齿，无厌也。君子之道，其所谓费者，其日食之谓乎!所谓隐者，其没齿无厌之谓乎!【6】

依据陈祥道之解释，在日用中回应与承受天命，就如食五谷一样，乃为常道，故夫妇之愚可以与知、夫妇之不肖可以能行也；但回应与承受天命，亦如食五谷，乃终身之事，没有完成之时，即使是圣人，亦不能说其完成了，故曰圣人亦有所不知、有所不能也。有所不知与有所不能，从广度上讲，谓人对天命之回应与承受没有穷尽之时，此是从“语大”处言；从深度上讲，谓人对天命之回应与承受不能精微而圆满，此是从“语小”处言。正因为如此，人总是有所遗憾的，故“真正仲尼临终不免叹口气”（罗近溪：《盱坛直诠》卷下）也。所以，确证人之为人的存在，并非一次性可以完成的，在日用之每一件事上都要完成这种确证，一旦于其中的任何一件事中疏忽懈怠，人自身的存在就是缺席的，故这是“如临深渊，如履薄冰”之事；也正是在这个意义，人之确证是一个道德问题，更是一个宗教性的超越问题。

正因为《中庸》要求人们在日用中回应与承受天命以确证人自身的存在，所以，才有第十四章这样一段话：

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。

孔颖达认为，这一段的后半部分乃是解释前半部分的。“在上位不陵下，此‘素富贵行富贵’也。在下位不援上，此‘素贫贱行贫贱’也。……正己而不求于人则无怨，此‘素夷狄行夷狄’也。……上不怨天，下不尤人，此‘素患难行患难’也。”【7】也就是说，这一段话的中心思想就是“君子素其位而行，不愿乎其外”。朱子训“素”为：“犹见在也”，且进一步解释这一中心思想为：“言君子但因见在所居之位而为其所当为，无慕乎其外之心也”（《中庸章句》）。所谓“素其位而行”，就是人不管处在怎样的位置，都可以回应与承受天命，进而无入而不自得也。故宋儒张九成曰：

富贵、贫贱、夷狄、患难，皆天所以命我者，吾其如何哉?姑听之而已。然我有忠恕之道，无入而不自得，故尽其在我，不责备于人。【8】

“富贵、贫贱、夷狄、患难”皆是天命所在，我们必须对之有所回应与承受，才能无入而不自得，才能为其所当为。“居易”，就是为其所当为之事，而君子之所以能够如此，就是因为他能够回应、承受天命，故曰“君子居易以俟命”。君子在这一过程中，无论处在何种境地，他都能在回应、承受天命的过程中立定自己，也就是说，作为人而站立了出来，也就是确证了自身的存在；小人则与此相反，完全罔顾天命，更不能承受天命，因此，只是在现实中侥幸地捕捉时遇，乃至投机冒险，完全是一层论的事务主义。由此，小人完全被经验世界之机括所牵引，而人之为人之独体始终站不出来，故小人无法确证自己作为人而存在。

我们再来看《中庸》第四章：

道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。

“道”为什么不明呢?就是大家都是一层论的事务主义者。就事务自身来讲，聪明的人（贤者）做得好，愚笨的人做得不好。但无论做得好还是做得不好，都是事务机括中的成败利钝，都不是对天命的回应与承受，故“道”在此隐晦而不明。饮食之美大家都能知晓，按理说，大家都能知味，但《中庸》为什么还说人们“鲜能知味”呢?什么是“知味”呢?宋儒吕大临（1024—1090）颇有见地：

宰予以三年之丧为已久，食稻衣锦而自以为安；墨子之治丧也，以薄为其道，既本于薄，又徇生逐末，不勉于恩以厚之也。二者所行，一过一不及，天下欲择乎中庸而不得，此道之所以不明也。知之不中，习矣而不察者也；行之不中，行矣而不著者也。是知饮食而不知味者也。【9】

宰我之所以安于食稻衣锦，就是认为这些不过是物质性的存在，食可至于饱，衣可至于暖，仅此而已。但殊不知，这稻与锦中，有父母之辛劳与恩情，若人对天命有所回应与承受，必对此有所体察，进而激起悱恻不安之情，故张九成曰：“知味者，当优游涵泳于不睹不闻之时可也。”【10】但多数人对此是“习矣而不察”、“行矣而不著”的，是之谓饮食而不知其味也。

又，《中庸》第七章云：

子曰：“人皆曰‘予知’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知’，择乎中庸，而不能期月守也。”

“罟擭陷阱”，皆为古代捕获禽兽的工具，这里指人只在欲望利益上用其智，而不能回应、承受天命。大凡人若不能回应、承受天命，则其智必唯欲望利益是用，由此则必陷罟擭陷阱之中而不知辟，且自以为智。回应、承受天命必有仁的持守，但大多数人不汲汲于仁守，却欣欣于智及，这寡头的智及必役物射利而置自身于危险之中且不自觉。故在智及之外，首要的当开对天命之回应与承受之仁守。张九成在解释这一章时说：

人皆用知于铨品是非，而不知用知于戒谨恐惧；人皆用知于机巧术数，而不知用知于喜怒哀乐未发已发之间。惟其不留意于戒谨恐惧，故虽驱而纳诸罟擭陷阱、嗜欲贪鄙之中，而不自知；惟其不留意于喜怒哀乐未发已发之间，故虽中庸之理暂见，而不能期月守也。【11】

“用知于戒谨恐惧”，就是让我们对天命有所回应与承受，而不是赤裸地去铨品是非，甚至若根本对天命无所回应与承受，则我们根本无法铨品是非；“用知于喜怒哀乐未发已发之间”，就是让我们基于对天命之回应与承受来应对世间之事，此即是中庸，而不是寡头的事务性的机巧术数。人们虽然知道，这赤裸的铨品是非、寡头的机巧术数俱会让人遭致危险，须回应、承受天命而达于中庸之境，但一旦落于现实之机括中，往往罔顾天命而对于中庸之境不可期月守也，而不像颜子，拳拳服膺而弗失之矣。颜子一箪食、一瓢饮，在陋巷，若非对天命有所回应与承受，则有何乐可言?赤裸的铨品是非、寡头的机巧术数之所以常置人于危险之中，乃因为人之主体没有站立出来，纯依事务性的机括关联所牵引，而当人作为主体没有立定时，事务性的机括关联会至何处而终止，常是不可预知的，故危险无处不在。颜子之所以在如此之处境下依然可乐，就是确证了自己作为人而站立了出来，这是人的一种独体存在之乐，是“在不够完善时的探寻和在达到完善时的一种欢欣”【12】，这是人最为根本的快乐，孔子所说的“成于乐”（《论语·泰伯》）即是在这个意义上讲的。后来周濂溪让二程兄弟“寻孔颜乐处”，卒启迪了程氏兄弟对天理之体贴，最后使得宋明理学蔚为大观，为吾华族精神生命之维系，进而成为民族安身立命之教，则对天命之回应与承受，无论是对个人，还是对民族，焉可忽哉?!因为这对个人而言，确证了其作为人自身之存在；对于民族而言，确证了其精神自性之存在。

回应与承受天命是确证一个人作为人而存在的唯一方式，但有的人却希望通过“素隐行怪，后世有述”的方式来确证自己作为人而存在。先儒解释“素隐行怪”时说：

怪则诡谲，诡谲则易以动人耳目，藉此为名，使后世称述。【13】（游桂语）

素隐行怪，谓终身行乎隐晦而行怪以钓名。【14】（张九成语）

无德而素隐，诡谲而行怪，有闻其风而悦之者，是之谓“后世有述焉”。【15】（晏光语）

总括以上三句之大意，不过是素隐以高其誉，行怪以钓其名，由此来确证其作为人之存在。显然，这是欲以外在的名声去确证人之为人之存在，但同样明显的是，名声是无法确证人之为人的存在的，因为名声只是一种外在的形式，而外在之形式是无法确证一个内在主体的，所谓“德荡乎名”（《庄子·人间世》）也。内在主体的确证必须依赖主体自身的震动与愤发，即主体之自动自发，而主体的自动自发又在于对天命之回应与承受。是以《中庸》第十一章云：

君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。

君子在生活世界回应与承受天命，哪怕终其世而名不显且誉不高，也在所不惜，因为这是确证人作为人而存在的问题，也是为己之学的问题。

本文以《中庸》“思知人不可以不知天”一句凸显出来作为题目，就是为了说明唯有人回应与承受了天命，才能确证人作为人而存在，而这一确证是开显人的世界，进而确证世界之为世界的基点。这样，人与世界俱是一种超越性的存在，而这种超越性的存在才使人作为人、世界作为世界各自回到自身的存在。宋儒蔡渊（1156—1236）曰：“自身修以后，皆理物也。齐家乃理物之始。”16对人自身的确证，属于“中”，而对家庭、社会、世界的确证，则属于“庸”，二者乃由本而达用，形成一个圆满之境界。

二、 对家庭与社会政治作为超越性存在的确证

（一） 对家庭作为超越性存在的确证

人回应与承受天命完成了对其自身的确证以后，即可向外扩展，完成其对家庭的确证，此即是《大学》所说的“齐家”。家庭关系有两种，一种是横向的平等关系，即夫妻与兄弟关系；一种是纵向的等级关系，即父子关系。但当以横向之关系去涵养纵向之关系，故《中庸》云：“君子之道，造端乎夫妇。”是以杨龟山曰：

“身不行道，不行于妻子”，故齐家自身始，行远自迩之辟也。盖妻子之不好合，兄弟之不翕，而能顺父母者，未之有也。【17】

正因为如此，《中庸》第十五章，特别提到了这种横向家庭关系之重要性：

君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。”子曰：“父母其顺矣乎!”

此诗出自《诗经·小雅·鹿鸣之什》，以琴瑟之声音和鸣来况喻夫妻或兄弟之间的相互敬重与配合。“耽”，《诗经》作“湛”，清澈也。正因为夫妻或兄弟之间的相互敬重，使得他们之间的和乐是清澈的，而不是浑浊的快适。古人讲夫妻之间的关系，最常用的是“相敬如宾”;而讲兄弟之间的关系，最常用的是“兄友弟恭”，亦是互为敬爱之意。现在的问题是，“敬”如何可能?一个独立的个人为什么要把另外的一个人作为对象而加以敬重呢?

“敬”首先要获得一种距离感。因此，孔子曰：“敬鬼神而远之。”（《论语·雍也》）郭店楚简《五行》篇亦云：“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。”【18】可见，若没有距离感，不但不可能敬，且最终必然导致无礼的结果，因为“那些自然属于我的、与我‘没有距离’的、可以任我支配的一切，我不会怀有任何真正的敬意”。【19】所以，敬是这样一种情感，这种情感拉开了我与他者的距离，只有这种距离才使我觉得他者是超越于我之上的他之存在，若没有这种距离，就看不到他者，唯我独尊，而一切存在者皆不过是独尊之我可以随意支配的“物”，当然就不会有任何他者，更不会有尊敬他者之情。

但“敬”中的距离并不是一种纯粹的物理距离，这一物理距离使得我与他者永远地隔离起来，就如主人与奴仆之间的关系一样，显然不是。“敬”中的距离感又是一种亲近感与融摄感，即我在“敬”中感受到了这种距离感，但又想克服这种距离感而去亲近、融摄他者，若没有这种亲近与融摄感，则只有“远”而并无“敬”。于是，“敬”就产生了这两种作用：一方面，我作为承担他者的主体而出现；另一方面，他者作为被认为是主体的他者而出现。那么，什么是主体呢?前面说过，只有人在回应与承受天命的时候，人才是一个真正的主体。这意味着，真正的“敬”只有在两个天命在身者身上才会发生，我之所以对他者产生敬重，当且仅当，他者是一个天命在身者；同时，我之所以能对他者产生敬重，当且仅当我自身是一个天命在身者。这样，我们就会发现，只有在天与人的关系中，才会发生这种既“远”又“敬”的关系。郭店楚简《五行》篇云：“天施诸其人，天也。其人施诸人，狎也。”【20】当他者是一个天命在身者的时候，我们自然会对他既“远”又“敬”，因为这样的一个天命在身者具有绝对的价值，这个天命在身者并非因为与我们的利益发生关联才有价值（因与利益无关，故“远”），而是其自身就有绝对价值，而这种价值自身又是值得敬重的；但当他者仅仅只是一个肉体之存在者的时候，我们必然会有狎玩之心。

因此，无论是夫妻之间的相敬如宾，还是兄弟之间的兄友弟恭，都只能在两个天命在身者身上才能真正发生，这是确证家庭横向关系“和乐且耽”之底据所在。对于一个家庭来说，每个家庭成员必须自觉地意识到自己乃是一个天命在身者，同时，承认其他成员亦是一个天命在身者的时候，才能“和乐且耽”，乃至“齐家”。若“和乐且耽”与“齐家”算是“远”的话，那么，每个家庭成员自觉其为天命在身者就是“迩”;若“和乐且耽”与“齐家”算是“高”的话，那么，每个家庭成员自觉其为天命在身者就是“卑”。此即所谓“行远必自迩，登高必自卑”也。宋儒喻良能（1120—?）曰：

步步着实，何忧乎迩之不远，卑之不高哉?身既正矣，则处夫妇兄弟之间，下至妻孥，何忧不乐?以此奉亲父母，有不顺者乎?【21】

正身，不只是一个伦理要求，更重要的是把人提升为超越性的存在，自觉自身乃天命之在身者。如此步步着实，则兄弟和、妻孥乐、奉亲孝。平素我们总以为，兄弟和、妻孥乐、奉亲孝，只是一个伦理问题，实则并非如此简单，因为伦理之有效，依赖个人自觉其为天命在身者，若是之不觉，则伦理下滑为外在之形式，孔子曰：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”（《论语·八佾》）果尔，则伦理的效果是极其有限的。因此，齐家，不是一个伦理的持守问题，更重要的是人的确证问题，每个人自觉其为天命在身者。

一个自觉的天命在身者，在家庭的横向平等关系中表现“敬”，而在家庭的纵向等级关系中则表现“孝”。“敬”是平面的、广度的，其特点是“爱”;“孝”是直贯的、强度的，其特点是“严”。但“孝”之后一定要有“敬”作为其根基，故往往“孝敬”连用，故孔子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”（《论语·为政》）前面说过，“敬”就是因他者乃一天命在身者而可能，故“孝”之所以可能，亦必尊重父母乃一天命在身者，且子女须自觉自身亦是一天命在身者。但“孝”在“敬”之外，尚有别义在焉。《论语·学而》论“孝”云：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”这一句话的后半部分，在《里仁》篇中再次出现，说明孔子对其弟子经常表达这个意思，同时也说明了“三年无改于父之道”，对于“孝”这种德行的重要性。《朱子语类》卷二十二朱子门人释此语云：“‘三年无改于父之道’，只就孝子心上看。孝子之心，三年之间只思念其父，有不忍改之心。”又，《论语·里仁》云：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”《朱子语类》卷二十七朱子门人释此句时云：

见得孝子深爱其亲，虽当谏过之时，亦不敢伸己之直，而辞色皆婉顺也。“见志不从，又敬不违”，才见父母心中不从所谏，便又起敬起孝，使父母欢悦；不待父母有难从之辞色，而后起敬起孝也。若或父母坚不从所谏，甚至怒而挞之流血，可谓劳苦，亦不敢疾怨，愈当起敬起孝。此圣人教天下之为人子者，不惟平时有愉色、婉容，虽遇谏过之时，亦当如此；甚至劳而不怨，乃是深爱其亲也。

这意味着，“孝”是对父母的一种爱敬，这种爱敬使得子女绝对地对父母顺从、忍耐与无怨。清人李毓秀编写《弟子规》，则把这一句改编为：“亲有过，谏使更。怡吾色，柔吾声。谏不入，悦复谏。号泣随，挞无怨。”李毓秀之改编，可谓深得朱子门人之心也。“孝”何以必须如此?或者说，子女对父母之“孝”何以必须有如此之存心与行动?现代人总以为，父母与子女都是独立的个体，父母养育了子女，子女固然应该要孝父母，但须建立在平等的基础之上，如此论“孝”，必导致不平等与专制，这是现代价值所不能接受的。但“孝”仅仅释对父母养育之恩的回馈与报答吗?我们究竟该如何来理解“孝”?

《中庸》之论“孝”，主要集中在第十九章，其关键语录摘引如下：

武王、周公，其达孝乎!夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。……事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎!

武王与周公都是古代的圣王，他们都达到了孝的极致，而他们之所以能达到孝的极致，乃因为既以郊社之礼祭祀上帝，又以宗庙之礼祭祀祖先，这就意味着，他们深深地认识到其祖先是回应与承受天命而进行统治的，故武王乃承此传统，顺乎天而应乎人而得天下。“顺乎天”就是回应天命，“应乎人”就是承受天命，如此，则治天下如示诸掌矣。这样，我们再来看这一章的主题句：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”那么，这里所说的“志”是什么志?这里所说的“事”是什么事?若志与事只是经验世界的志向与事业，那么，继志不过是继续父母未竟之遗愿，述事不过是显扬父母既有之事业。但《孝经·开宗明义》谓“孝”乃是：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”如果“孝”只是事为上奉亲与事君，那么，如何让自家立身呢?因为“立身”并不只是因奉亲与事君而获得好的名声，而是自身作为人而站立出来，即在回应与承受天命中确证人作为人而存在。所以，我们之所以要孝敬父母，乃因为父母是一个能够回应与承受天命的存在者；同时，父母之生儿育女，并非只是一种肉体上的延续，而是把回应与承受天命这种使命传递到了子女。因此，所谓“孝”中的继志，乃是继父母回应天命之志；所谓“孝”中的述事，乃是述父母承受天命之事。这是最为根基的继志与述事，外乎此之继志与述事，俱落入事务主义的窠臼，未必能成就“孝”。所以，“孝”之到来，只有在两个天命在身者之间才会发生。子女之所以要孝敬父母，乃因为子女作为一个天命在身者，因父母这样的一个天命在身者而来，父母不只是生育了子女，更重要的是，父母这样的天命在身者使得子女亦成为了一个天命在身者，而不只是一个纯粹的肉体存在，由此，子女的生命具有绝对的永恒价值。父母是子女遭遇的第一个天命在身者，而且也是使子女成为天命在身者之天命在身者。这样，子女对父母的“孝”乃是对使自己成为天命在身者之另一天命在身者的感恩与回报，这是绝对的、无条件的，故“三年无改于父之道，可谓孝矣”。若仅从事为上讲，有须改者，有无须改者，亦与年岁无关也。然无论改之或不改，俱是子女对于父母作为天命在身者的崇敬，此则无改也，是之谓“孝”也。若仅从事为上讲，当改者而不改，正是陷亲不义也，焉能谓之“孝”?故朱子门人曰：“‘三年无改于父之道’，只就孝子心上看。”可谓深得夫子之意也。同时，父母相对于子女而言，不只是一个肉体之存在，而是一个具有绝对价值的天命在身者，父母固有过错，但这只是一个天命在身者的不慎或一时的无知疏忽，是以子女在奉事父母之时，可以做到敬无违、劳不怨也。当父母临终之时，子女应对父母进行终极关怀。但什么叫作终极关怀呢?显然，只有在认定父母为绝对的天命在身者这个意义上，终极关怀才是有意义的；或者说，唯有在这个意义上，子女为父母做点什么，才能真正体现终极关怀。父母之肉体自然会消亡，这就是世俗所说的“死”，但死仅仅只是肉体的消亡，父母作为一个天命在身者，却不会随着肉体的消亡而死亡，固须葬之以礼，同时更须祭之以礼。正是在这时的祭祀与感念中，父母作为一个天命在身者亲临而到来，这就是“事死如事生，事亡如事存”，故“孝”并不会随着父母之死亡而终结。“孝”之所以不会终结，因为人乃是一个天命在身者，身体可以死亡，但天命不会死亡，只有祭祀，那么，去世的人即可成为了天命在身者而出现，这就是孔子所说的“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）之意。若不相信人是一个永恒的天命在身者，则祭祀是没有意义的，同时，“孝”亦没有绝对价值。在某种意义上说，中国文化可以说是“孝的宗教”，谢幼伟说：“儒者虽不谈宗教，而实有一宗教的代替品。这宗教的代替品就是孝。儒家的宗教，可说就是孝的宗教。”【22】其实，“孝”并非宗教的代替品，而应该说“孝”可以直通宗教性的超越境界，或者说，“孝”自身就具有超越性，而这一切，端赖于人作为一个天命在身者而存在。

综上所述，每个人自觉其是一个天命在身者，从而自觉地去回应与承受天命，由此确证家庭为一超越性的存在，这才是真正的“齐家”。外乎此，一切伦理纲常都没有来自人性根基的力量，从而落入空华外道。

（二） 对社会政治作为超越性存在的确证

《中庸》第二十章，即说到对社会政治的确证，其中心语句摘录如下：

凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。……凡为天下国家有九经，所以行之者一也。凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。

九经即九种治理国家的措施，这是就操作层面上说的，各有不同的设施与制度。但值得我们注意的是，作者重点告诉我们，“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”。那么，什么叫“行之者一”呢?我们下文再指出。在“所以行之者一”之后，紧接着说“凡事豫则立，不豫则废”。“豫”，就是事先的准备，这是就九经自身而言，九经本身就是“豫”，但最终的“豫”还是依赖于“行之者一”的那个“一”。“一”就是统治者自觉其为一天命在身者而主动地去回应与承受天命，这是九经得以有效的最后底据。故《中庸》在同一章又云：“为政在人”，“其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树”。又，第二十七章云：“优优大哉!礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。”这里都强调了为政“在人”、“待其人”。那么，为政“在”怎样的人?“待”怎样的人呢?当然是“在”能自觉其为一个天命在身的人，“待”能自觉其为一个天命在身的人。由此，九经就不是一时之政治措施，而根本上是依天而治。《尚书·泰誓》云：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”这当然是作为圆教之《中庸》的最高政治社会理想，后来孟子在《梁惠王下》中加以引用，以此来劝导齐宣王，说明这的确是儒家的最高政治社会理想。也就是说，儒家决不认可政治为纯粹世俗的设施，而是一种超越性的存在，必须有超越性的维度来确证政治自身的绝对价值。

除了上面提到的一段文字有“所以行之者一也”之外，还有下列一段文字也有这几个字，特别值得我们注意：

天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知，仁，勇，三者天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之；及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之；及其成功，一也。

这里讲到五达道、三达德。其中五达道就是五伦关系，即家庭关系与社会政治关系；三达德是指智、仁、勇三种德行，这是对五达道的执行与实践的力量。但在《中庸》看来，这种执行与实践的力量虽然可以分为智、仁、勇，其实最终只有一个，故曰“所以行之者一也”;而且学习，无论一个人是“生知”、“学知”，还是“困知”，都必须达到这个“一”;同时，也无论一个人是“安行”、“利行”，还是“勉强而行”，只有达到了这个“一”，才能算是成功。那么，这个“一”到底是什么呢?宋儒钱时（1175—1244）曰：

上言达德，“所以行者一”，而先之曰知天；此言九经，“所以行者一”，而继之曰明善。明善即知天也，所谓一也。不知不明，安知一之为何物哉?【23】

很显然，这里所说的“一”就是指人乃是一个天命在身者，无论家庭问题，还是社会政治的问题，都依赖于一个天命在身者的行为。也就是说，人须先确证自己是一个天命在身者，然后才能确证家庭、社会政治的存在。

人确证或觉悟自身乃是一个天命在身者，乃作为圆教之《中庸》的基点，一切学问俱从这里发出，故人当“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”;现实中的人虽有智愚、贤不肖之不同，但因人本是先天的天命在身者，若在学问中能够做到“人一能之己百之，人十能之己千之”，那么，就必然会有“虽愚必明，虽柔必强”之效果。所谓“明”与“强”，必须切就人作为天命在身者而言，不然，不过浮明、暴强耳。作为浮明之人，不是作为人的存在而到来；作为暴强的家庭与社会政治，亦不是作为家庭与社会政治的存在而到来。

三、 对世界万物作为超越性存在之确证及“道德的形上学”与圆教之完成

前面详细论述了《中庸》对人自身、家庭及社会政治的确证，但这些都属于人的生活世界，《中庸》作为圆教，不可一物能外，故《中庸》最终必须确证万物之存在，由此才能证成其为圆教，亦是圆教之完成。《中庸》对万物之确证，集中体现在这一句话上：

诚者，物之终始，不诚无物。

第二十五章重点凸显一“诚”字，即万物之存在，依靠“诚”来确证。但“诚”到底是什么意思呢?依据朱子在《中庸章句》中的解释，“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”。显然，这里的“真实无妄”乃是就在上的“天理”而说的，也就是说，“天理”自身是真实无妄的，这就是“诚”。这个“诚”到底具有怎样的内涵呢?为了凸显其大义，这里且先把钱穆之理解特别提出来加以论评，以资比较也。钱穆在理解“诚”的时候，却没有向上地切就天理自身来理解，而是拉下来就经验世界之万物而言。他说：

“诚”者，朱子注：“真实无妄之谓。”简单言之，即是“实在”。天实实在在有此天，地实实在在有此地，寒实实在在有此寒，署实实在在有此署，此皆实在，此即“诚”也。【24】

所谓“实在”就是在经验界就天地万物或各种现象真实地体察之、观看之，就如道家所说的“自然”观念，不过，“实在”侧重其“质”的方面，而“自然”侧重其“能”的方面，但皆是就天地万物或现象真实地体察与观看，这在《中庸》即名之曰“诚”。正因为钱穆如此理解“诚”，才认为《中庸》是晚出之文献，是秦汉间之儒家文献杂入了道家之观念。“故自然界一切万物，纵使无其他道德可言，而共同的至少有一德，此即真实无妄之诚。”【25】这样看来，钱穆把朱子的“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”，就理解为了：经验世界的天地万物或各种现象真实地体察之、观看之，如此这般做，本身就是天理，就是“诚”。此时，天理就不是一个形上之体，而是经验世界的一种行为；“诚”亦没有超越的维度，只是一种真实无妄的行为。由此，“诚者，物之终始，不诚无物”，就被钱穆理解为：“充塞此宇宙之一切存在与表现，则全属于真实不虚妄者。故知充塞此宇宙者，祇是一诚。”【26】“物”亦并无高义可言，“物只是物，似乎更无疑义”【27】，即“物”只是经验世界所遭遇的万物与现象。很显然，钱穆这种理解暴露了其以经验论、实在论乃至唯物论的立场来理解《中庸》之“诚”的理路。如此来理解“诚”，亦把人性理解为了一种经验论的或自然主义的，钱穆说：

然《中庸》本书，则实是将人附属于自然而言者。于何证之?即证之于《中庸》之本书。其开首第一句，“天命之谓性”，即兼人性、物性言。第二句，“率性之谓道”，即兼天道、人道言。此非人附属于自然而何?【28】

钱穆这里所理解的“天”是自然主义的、发生学意义下的物质性的天，犹如荀子之“天”，这是人与物之共同来源，这样，人性与物性一样，当然也是自然主义的；由此，天道与人道亦是自然主义的。如此之理解“诚”，便把“诚”必然下滑为一个常识的层次，经验的层次，则《中庸》之大讲“诚”与“明”有何深意焉?这样一来，就完全消解了《中庸》的超越性，更不能理解《中庸》之作为圆教也。更重要的是，如此之理解“诚”也，势必把《中庸》从孔孟天人性命之教中删除，而《中庸》亦不应在宋儒所建构的“四书学”中占有一席之地。然《中庸》乃“四书学”之结局地或完成者，此千百年来学人之共识，焉可遽而推翻?故如此之理解“诚”，非学人所能安也。

钱穆之所以如此理解“诚”，乃因为他没有重视《中庸》所说的“位育”二字，复亦忽视了“参赞”二字。兹先言“位育”二字。《中庸》首章云：“致中和，天地位焉，万物育焉。”而所谓“诚者，物之终始，不诚无物”，正是在位育万物的意义上讲的，即若万物不能得其位育，就是无物，而位育万物，又依赖“诚”。那么，什么是“位育”呢?郑玄释之曰：“位，正也。育，生也，长也。”【29】孔颖达进一步疏之曰：“阴阳不错，则天地得其正位，生成得理，故万物得其养育。”【30】朱子在《中庸章句》中进一步训之曰：“位者，安其所也。育者，遂其生也。”然而，什么是“安其所”、“遂其生”呢?显然不应该像钱穆那样理解，谓天地万物实实在在地视之为一物。“安其所”、“遂其生”重在一“安”字，一“遂”字。

什么是“安”?孔子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）朱子《论语章句集注》引程子之言曰：

至于夫子，则如天地之化工，付与万物而己不劳焉，此圣人之所为也。今夫羁靮以御马而不以制牛，人皆知羁鞫之作在乎人，而不知羁靮之生由于马。圣人之化，亦犹是也。先观二子之言，后观圣人之言，分明天地气象。

程子以为，这三句话表现了孔子之天地气象。何谓天地气象?就是在天地之化中让物来到自身，这才是“安其所”，故“安”必有超越性之维度。“老者安之”并非谓使老者晚年生活安适，无忧无虑也，而是谓老者作为圆满的人存在而无愧于天地，故“安”也。不然，安能称之为天地气象?《易传·系辞上》云：“与天地相似，故不违。”不违天地，故能“安”也。孟子以“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·告子下》）为人生之一大乐，而儒家总以“安乐”并称，是知“安”必有超越性也。依此，《中庸》既曰“天命之谓性”，则万物皆由天命而来，皆是天命在身者。“安其所”必须凸显万物乃天命在身者，万物才真正安其“所”，可见，这个“所”必须是超越性的永恒之所，不然，万物即滑落为一种偶然的物质性存在，如何能“安”?

什么是“遂”?《庄子·天下》篇云：“其于本也，弘大而辟，深闳而肆，其于宗也，可谓稠适而上遂矣。”成玄英疏云：“言至本深大，申畅开通，真宗调适，上达玄道也。”这意味着，所谓“遂”，乃上达于本之谓也。唯当万物上达于天命之处，方可谓万物“遂其生”也。不然，万物俱是一光秃的物质性存在，并无永恒价值，如何能“遂其生”也?

综上所述，作为“安其所”、“遂其生”的位育，就是要确证万物作为一种超越性存在，从而确保万物作为一种永恒的价值存在。现在的问题是，谁来确证?前面说过，人是这个世界的唯一的确证者。正是在这个意义上，《中庸》才提出“诚”来。

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

这是《中庸》在第二十章中首次凸显“诚”之意义。朱子虽然在《中庸章句》中释“诚”为“真实无妄”，但这只是笼统地说，自知其义并不确然。朱子平素讲学，与其门人曾有关于“诚”之下列对话：

或问：诚之为义，其详可得而闻乎?曰：难言也。姑以其名义言之，则真实无妄之云也。若事理之得此名，则亦随其所指之大小，而皆有取乎真实无妄之意耳。盖以自然之理言之，则天地之间，惟天理为至实而无妄，故天理得诚之名，若所谓天之道、鬼神之德是也。【31】

朱子的回答所要表达的意思是：仅谓“诚”为真实无妄，易使人认为，就经验世界的实在如实地视之，则为“诚”。这种向下的就经验世界之实在如实地视之，尽管不妨称之为“诚”，但这却不是“诚”之本质义，“诚”之本质义乃是在天理、天命处言。这样，“诚者，天之道也”，意味着：由天所发出的命令是最真实无妄的，或者说，由天所发出的命令是最高实在。“诚之者，人之道也”，就是孟子所说的“思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》），这意味着：不断地回应天命，既而承受天命，乃是人之本分和使命。圣人当然也是一个回应与承受天命的人，但圣人因为与天命通达如一了，故“不勉而中，不思而得，从容中道”，是以圣人犹如天命自身一样，故从果地来看，圣人就如“诚者”一样；若从因地来看，圣人当然也是“诚之者”。庸常之人，当然俱是“诚之者”;“诚之者”意味着：在不断地回应与承受天命之途程之中。无论是“诚者”，还是“诚之者”，俱是就形上之天命言，而决非就形下的实在言。有宋儒施氏者曰：

自然而然谓之天，使然而然谓之人。诚者，得之于天，自然而然者也，故言天之道，则以天合天而已；诚之者，成之于人，使然而然者也，故言人之道，则以人相天而已。【32】

作为“诚之者”的庸常之人，只有到达了“诚者”的圣人的高度，才算是人之为人的圆满与完成，在此之前，须不断地“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，此为修身工夫也。故吕留良曰：“天人分说两件，到人身只是一件，诚之者所以诚其天道之本然也。‘诚’只一诚耳，由生初迄成功无或二也，但中间多一番工夫转折，分出天人耳。”【33】诚者，乃就本体上说天命；诚之者，则是就工夫上说人之回应与承受天命。然工夫不至，则本体终究归寂而不能呈现，故就人而言，诚终究是一种工夫，是以《中庸》多从工夫说诚。

《中庸》第二十一章云：

自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

何谓“自诚明，谓之性”?前文说过，“诚”乃天自身真切笃实的活动或命令，“明”乃是圣人生命对天命之朗彻与回应，由此，即可觉悟人性是什么。这是从圣人的层次上讲的，圣人禀清纯之气，先知先觉，可直接朗彻、回应，乃至承受天命，进而自觉了人之为人之本性，故孟子曰：“尧舜，性之也。”（《孟子·尽心上》）也就是说，尧舜这样的圣人，其本性与天命是直接贯通的，可自觉地回应与承受天命，但孟子又曰：“汤武，身之也。”（《孟子·尽心上》）这二者的区别就是：“‘性之’是合下如此，‘身之’是做到那田地，其道理不二也。”【34】可见，“性之”是圣人自觉后的担负，而“身之”则是庸众教化后之力行，故“自明诚，谓之教”，即是从教化言，这意味着，庸众必须通过教化之后才能回应与承受天命。但无论是先知先觉的圣人，还是待教化而觉悟之庸众，都必须要回应与承受天命，即生命通达于“诚”，才算人之为人之完成与圆满，是以“诚则明矣，明则诚矣”，张横渠释之曰：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”（《正蒙·诚明》）“诚”乃就天人之贯通言，“明”乃就天人之相互圆成言；无“诚”则不可以言“明”，无“明”则“诚”亦归寂。尽管“诚”必有“明”，且“明”亦可至于“诚”，但二者的情况是不一样的。吕留良曰：

“诚则明矣，明则诚矣”，两句同一“则”字，上“则”字快，下“则”字迟，上“则”字直，下“则”字曲，世间除却生安一二人，其余皆“自明诚”者也。【35】

这意味着，世间大部分的庸众都处在“自明诚”的工夫当中。那么，为什么所有的人都必须要做“明诚”的工夫呢?《中庸》第二十五章云：

诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

这一段话说了三个意思。第一，确证人自身之存在，此即是诚者先成己也；第二，人在成己以后，必然会成物，即确证万物之存在；第三，“天命之谓性”，人作为其中的一个存在者，其使命必然蕴含成己与成物，此之谓“性之德也，合外内之道也”。

儒家是为己之学，但为己只是其站立之始点，其终点必要至于成物，若不能至于成物，必将孤悬自己，最后导致丧己，或者说，若不能成己而直接去成物，则亦必导致丧己以至于丧物，是以程伊川曰：“‘古之学者为己’，其终至于成物；今之学者为物，其终至于丧己。”【36】但为己不是自家的私意起念，则不但丧己，亦必然丧物。“只著一个私意，便是馁，便是阙了他浩然之气处。‘诚者，物之终始，不诚无物’这里阙了他，则便这里没这物。”【37】成己，必须从浩然之气处讲，也就是从天命之性处讲。宋儒谭惟寅曰：

“诚，自成也”，“道，自道也”，盖明为己之学也。天命之性，己所固有。诚者，实此者也，实有诸己，故曰“自成”;道者，行此者也，力行由己，故曰“自道”。“自”云者，言非他求，皆自己分内事也。【38】

回应与承受天命，就是浩然之气，就是成己，也就是确证人自身之存在。人一旦确证了自身的存在，则人一定不是一个孤悬的人，必能及于物而确证世界万物之存在，此即是“诚者，物之终始，不诚无物”之意。“凡天下之物，诚之则有，不诚则无，故物之终始，全系于诚也。”【39】那么，人之诚究竟是如何确证物之存在的呢?朱子下面一段话给了我们以解释：

所谓“诚者，物之终始，不诚无物”者，以理言之，则天地之理，至实而无一息之妄，故自古至今，无一物之不实，而一物之中，自始至终，皆实理之所为也；以心言之，则圣人之心，亦至实而无一息之妄，故从生至死，无一事之不实，而一事之中，自始至终，皆实心之所为也。此所谓“诚者物之终始”者然也。苟未至于圣人，而其本心之实者，犹未免于间断，则自其实有是心之初以至未有间断之前，所为无不实者；及其间断，则自其间断之后以至未相接续之前，凡所云为，皆无实之可言，虽有其事，亦无以异于无有矣。……以是言之，则在天者，本无不实之理，故凡物之生于理者，必有是理，方有是物，未有无其理而徒有不实之物者也。在人者，或有不实之心，故凡物之出于心者，必有是心之实，乃有是物之实，未有无其心之实而能有其物之实者也。【40】

朱子这段话的意思分两层：其一，从形上的“天命之谓性”看，人与万物俱从天命而来，俱是天命在身者，这是最根基的“诚”，所谓“至实而无一息之妄”，所谓“实理”，俱当指“天命在身”而言，不然，即流入形下的材质之理，而人与万物的绝对价值俱保不住。其二，尽管人与万物俱为天命在身者，俱有最根基的“诚”，但万物只是潜在的天命在身者，其“诚”亦潜在而不能显发；唯有人才能回应与承受天命，进而显发其“诚”之大能，故万物作为天命在身者，万物之“诚”，需要人来确证，这就是朱子所说的“未有无其心之实而能有其物之实者也”。这意味着，人若不能回应与承受天命，不但人自身丧失，整个世界亦随之崩塌。因此，人不只是这个世界中的一个偶然存在，一个与其他存在者无以异的偶然存在者，而是这个世界的给出者，用《中庸》的话说，人是这个世界的“参赞者”，也就是说，只有人这个“参赞者”，才能位育万物，进而使世界之为世界而到来。

《中庸》第二十二章云：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性；则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

“至诚”是一种工夫，而尽己之性、尽物之性，乃至赞天地之化育、与天地参，俱是这种工夫的效果。“至诚”这种工夫为什么会有这种效果呢?《中庸》第二十六章又云：“至诚不息。”什么是“不息”呢?孟子后来作了解释：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）这意味着，若人不断地回应与承受天命，则必有性天之动。何谓“性天之动”?孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）程明道曰：“仁者浑然与物同体。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我所用。”（《二程遗书》卷二上）王阳明曰：“大人者，以天地万物为一体者也。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”（《王阳明全集·大学问》）孟子、程明道与王阳明之所说，俱表示性天之动而至于融摄万物、天地一体之境界，只有在这里，万物才得以化育，世界之为世界才到来，这便是人的参赞之作用；同时，必须有人之参赞，万物才得以化育，世界才得以到来。吕留良曰：“张子曰：‘形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。’化育亦是天地气质上事，才落气质，便有过不及，故必赖圣人之赞，非虚论也。”【41】吕留良所说的意思是：万物之化育，必落到天地之性上说，仅气质之性，万物只是一种材料性的物质存在，这种物质性存在是谈不上“化”的，更谈不上“育”。《易传·系辞下》云：“穷神知化。”则可知，只有通达于神圣性，才能知道“化”;许慎《说文》：“育，养子使作善也。”则可知，“育”万物意味着：让万物成为一个善的存在。但若不把人之适用性作为善的话，除了通达一个神圣性本体之外，我们无法确证万物自身就是善的。可见，无论是“化”，还是“育”，都必须通达神圣性，而这神圣性之到来又必须依赖人之回应与承受天命，此即是人的参赞作用。所谓参赞作用就是确证万物与世界作为一种超越性存在而到来。

人为什么能参赞而确证万物与世界作为一种超越性存在呢?首先，万物与人来自同一源头，此正如朱子所曰：“万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得?”（《朱子语类》卷六十二）其次，这一源头自身就是一种超越性的存在，故其创造物当然亦为至灵的超越性存在，是以程明道曰：“天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也，但人受天地之中以生尔。”（《二程遗书》卷一）所谓“至灵”就是超越性的灵觉存在，在此，人与物无别，因其均源自天命也。但又因为唯有人禀气中正，而物则禀气驳杂，且物驳杂之机栝限制了物之灵觉，故只有人才能显发其超越性之灵觉。但人的这种超越性的灵觉最终来自于人之回应与承受天命，即来自于至诚，并非人有什么特别的欲求与希冀加到万物上面去的，故程明道曰：

至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。赞者，参赞之义，“先天而天弗违，后天而奉天时”之谓也，非谓赞助。只有一个诚，何助之有?（《二程遗书》卷十一）

人之赞天地之化育，也不过只是回应与承受天命而来的“先天而天弗违，后天而奉天时”，并未增加什么，一旦在此之外有所增加，则适成其“伪”而非“诚”也，故程明道有“何助之有”的反问。人若能回应承受天命而至于至诚之境地，则人自身就是天，或者说是天之真正实现者，故程明道又曰：“人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了它底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”（《二程遗书》卷二上）人若只是以躯壳起念，则把人自身给看小了，人若把自身放到万物中看，则必知“万物皆备于我”。这意味着，真正的人之到来，就是天地万物之化育，由此，程明道又曰：“天人无间。夫不充塞则不能化育，言赞化育，已是离人而言之。”（《二程遗书》卷二上）“离人而言之”，应是指离形下的人而言之，形下之人并非是真正的人，因为形下之人只是依据躯壳起念，真正的人必定是可以回应与承受天命之形上之人，此时，人才能赞化育。东方朔如此理解程明道这里所要表达的意思：

明道以“先天而天弗违，后天而奉天时”释“参赞”，其重心显然落在一个“奉”字上，“奉”即是“事奉”、“敬受”之谓，亦即不在天道生生之外有人之嗜欲的放纵，审如是，我们便不难理解何以会接着说“非谓赞助”，只一个“诚”已经参天地、赞化育了。实际上，细心体贴道明的语脉，我们大体可以揣度出明道对于人主宰万物、役取万物的欲望似乎有着敏感的警惕，盖所谓“赞”之、“助”之，难免将吾人之私意混杂其间而浑然不察，“将自家躯壳上头起意”亦以为赞天地之化育的一部分。【42】

所谓“赞化育”只不过是回应与承受天命而已，若以自家的躯壳起念而为赞化育，则必离开了真正的人，或者说，把形上之人下滑为形下之人。也就是说，只有真正的人到来的时候，才能赞化育；同时，只要真正的人一旦到来，亦必能赞化育，故朱子曰：“‘人者，天地之心。’没这人时，天地便没人管。”（《朱子语类》卷四十五）没有人时，虽天地没有管，但人之位天地、育万物，并未增加些许什么，只是回应与承受天命、进而确证万物之超越性存在而已矣，是以程明道曰：

“万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分?不能推之，几时减得一分?百理具在，平铺放着。（《二程遗书》卷二上）

人之赞天地之化育，未曾增加一分，亦未曾减少一分，只是物各付物，这就是“尽物之性”。但人能尽物之性，必须先尽己之性，不然，即是私心揣度计算，就不能物各付物，是以朱子曰：“尽物之性，如鸟兽草木咸若。如此，则可以‘赞天地之化育’，皆是实事，非私心之仿像也。”（《朱子语类》卷六十四）天地之间任何一物，作为一种别异的存在，总有其自身之用，故“鸢飞戾天，鱼跃于渊”。鸢飞而戾天，鱼跃而在渊，俱是尽物之性，进而物各付物，从而赞其化育。所以，尽物之性就是“随他天理流行发见处使之”（《朱子语类》卷六十四），即人在回应与承受天命中尽物之用，故朱子曰：

圣贤出来抚临万物，各因其性而导之。如昆虫草木，未尝不顺其性，如取之以时，用之有节：当春生时“不殀夭，不覆巢，不杀胎；草木零落，然后入山林；獭祭鱼，然后虞人入泽梁；豺祭兽，然后田猎”。所以能使万物各得其所者，惟是先知得天地本来生生之意。（《朱子语类》卷十四）

人之于物“取之以时，用之有节”，乃是在回应与承受天命中觉悟天地生生之意的结果，非就物之“实在”而取实用主义态度之结果也。“不殀夭，不覆巢，不杀胎；草木零落，然后入山林；獭祭鱼，然后虞人入泽梁；豺祭兽，然后田猎”，这正是人确证万物作为一种超越性存在之结果。万物作为一种超越性的存在，并非就是万物不为人所用，只是在用中人须回应与承受天命，敬见万物乃天理流行中之存在。于是，人之于物也，“有祭祀之须，有奉养宾客之用，则其取之也，有不得免焉。于是取之有时，用之有节，若夫子之不绝流、不射宿，皆仁之至义之尽，而天理之公也。……若夫穷口腹以暴天物者，则固人欲之私也。而异端之教，遂至禁杀茹蔬，殒身饲兽，而于其天性之亲，人伦之爱，反恝然其无情也，则亦岂得为天理之公哉!故梁武帝之不以血食祀宗庙，与商纣之暴殄天物，事虽不同，然其拂天理以致乱亡，则一而已矣。”【43】暴殄天物以穷口腹之欲，与不血食以荒怠祭祀，俱是人未能回应与承受天命，从而未能尽物之性之所为。故尽物之性，赞天地之化育，关键在于人之能回应与承受天命，在此至诚中让物各当其位，此即是让万物来到自身，让世界回到世界也。让万物来到自身，让世界回到世界，就是在回应与承受天命的守护中，打开世界与万物的超越维度。朱子在《中庸章句》中曰：

自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。

“戒惧而约之”与“谨独而精之”，俱是人在回应与承受天命，在此回应与承受中，人之心必正，而天地之心亦随之正，故天地位、万物育矣。可见，《中庸》所说的“尽己之性”、“尽人之性”，乃至最后“尽物之性”，不过是确证万物的超越性存在而已，所谓“天地位，万物育”正是在这个意义上讲的。只是，在此之前，人自身必先为超越性存在而后可，故王阳明曰：“故须有个本原。圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。”【44】又曰：“是故君子之学，惟求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。”【45】人是这样的一个特殊存在者，他担负着化育万物的使命；同时，人必须担负着化育万物的使命，才能完成人之为人之存在。因此，吕留良曰：“参赞不是无分，却不是赞上又有参一层，赞就功用上说，参就位分上说也。”【46】何谓“位分”?就是孟子所说的“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”（《孟子·尽心上》）。这就是说，赞天地之化育并不是人额外的作为，而是人的本分；也就是说，人要确证自身的存在，必须要确证万物的存在，或者说，人只有确证了万物之存在，才能使人自身回到其本位中来；亦即，当人来到自身的时候，本然地蕴含着万物来到自身；反之，当万物来到自身的时候，也本然地蕴含着人来到自身。这同时意味着，不可能出现人来到自身而万物没有来到自身的情况，亦不可能出现万物来到自身而人没有来到自身的时候；若其中一个不能来到自身，那么，另一个必不能来到自身。人与天地万物是相互通达的，人的完成意味着天地万物之化育，或者说，只有天地万物得其化育之时，人才能算圆满完成，这才是《中庸》所要表达的圆极之教。

人之赞天地之化育，必然预示着“道德的形上学”的完成。所谓“道德的形上学”就是通过道德的进路对万物之存在有所交代，即万物奠基于道德的进路所建立的形上学。《中庸》第二十六章云：

天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。《诗》曰：“维天之命，於穆不已!”盖曰天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯!”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。

“可一言而尽”者何也?不过“诚”而已矣。“为物”指天地之道也，即天道之道这种东西。“不测”，不已也。郑玄释之曰：“可一言而尽，要在至诚也。为物不贰，言至诚无贰，乃能生物也。”【47】郑玄的这一解释，基本上得到了后世宋明儒者的一致认可与遵守，皆以“诚”来释“一”与“不贰”。这就是说，天地之道之所以能不已地产生万物，就是因为其“诚”。“维天之命，於穆不已!”这是说天命总是不已而无有间断地表现其“诚”。但天命之“诚”需要圣人在道德的进路中不已地回应与承受天命才能印证，故《中庸》接着讲“文王之德之纯，纯亦不已”。若没有圣人在道德的进路中不已地回应与承受天命，则天地之创造万物只是机械论的创生，这是物理主义的发生论，决非《中庸》所说的“赞天地之化育”也。因此，所谓天地之道，不过是在道德的进路中不已地回应与承受天命的圣人之道，故《中庸》二十七章又云：“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。”可见，只有在道德的进路中不已地回应与承受天命的圣人之道，才能“赞天地之化育”，“峻极于天”，即是“与天地参”矣。圣人在道德的进路中不已地回应与承受天命，就是“道德的形上学”；最终导致“赞天地之化育”，就是对万物之存在的交代，也就是说，“道德的形上学”必然会对万物之存在负责。那么，“道德的形上学”所负责的万物是什么意义上的存在呢?《中庸》作了回答，那就是：“天地位，万物育”。在“天地位，万物育”中的万物绝不是一个板结胶固的物质性存在，而是一个天地人神共处的超越性存在。这种超越性存在就是罗近溪所说的“抬头举目浑全只是知体著见”（“知体”就是良知本体），亦即，抬头举目所看到的不是板结胶固的物质性存在，而是人通过道德践履可以通达的超越性本体所润泽、守护的存在。牟宗三尝论这种存在时说：

践仁尽性到化的境界、“成于乐”的境界，道德意志之有向的目的性之凸出便自然融化到“自然”上来而不见其“有向性”，而亦成为无向之目的，无目的之目的，而“自然”，已不复是那知识系统所展开的自然，而是全部融化于道德意义中的“自然”，为道德性体心体所通澈了的“自然”。【48】

正是在这个意义上，我们说“道德的形上学”是一种宗教，乃至是一种最根源的宗教；同时，当其超越精神充其极地实现出来时，又是圆教。故儒学有属于自己的形上学，若人们以西方发生学形态的形上学之义理来否定儒学之形上学，或者说，根本没有以心性本体为进路的“道德的形上学”，则说明他们根本不理解“道德的形上学”，亦没有理解《中庸》“赞天地之化育”，而“与天地参”之圆教大义也。这意味着，儒学“道德的形上学”的完成也就是儒学圆教之完成，二者是相互蕴涵与回溯的。

四、 圆教之色泽与声华

当确证了世界万物作为一种超越性存在，达到“赞天地之化育”的圆境时，其色泽一定是淡而素的，其声华一定是静而默的。《中庸》最后一章即第三十三章云：

《诗》曰：“衣锦尚絅”，恶其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道：淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。……《诗》曰：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”《诗》曰：“德輶如毛，毛犹有伦；上天之载，无声无臭”，至矣!

孔子曾曰：“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）这就是说，一个仁者的精神境界，其外在表现绝不是色泽之浓郁、言语之侫巧，而是素淡且沉静的。孟子亦曰：“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。”（《孟子·尽心上》）霸者之民，干誉遂欲之为求，故喜怒哀乐形于色，是以驩虞如也；而王者之民，任性尽道之为是，故淡泊沉静不动心。这就是说，在孔子和孟子看来，仁者或王者治理下的百姓，其在色泽上一定是素淡而雅的，其在声华上一定是静默而渊的。素淡，表示仁者平直坦荡而不沉密，但平直坦荡并非肤浅之空虚，而是有厚重的德行盾其后，此即是仁者之雅也。静默，表示仁者诚敬妙悟而不喧躁，但诚敬妙悟并非蹈空之玄幽，而是有深远的智慧底其蕴，此即是仁者之渊也。明白了孔子与孟子对仁者的这种论述以后，我们再来分析《中庸》上面的那段话。锦，色彩华丽的上衣；絅，颜色素淡的禅衣。“衣锦尚絅”的意思是：华丽的衣服上面披一件素淡的禅衣，使其颜色素雅温和而不至于浓郁逼人。君子之道，其于色泽也，犹如“衣锦尚絅”;而君子之道，其于声华也，犹如“上天之载”。“上天之载”是什么意思呢?孔子曰：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”（《论语·阳货》）天无言而四时运行，化生万物。故“上天之载”之基本特征就是“无声无臭”，奏大乐而无喧哗之声，所谓太平气象也，《中庸》以此来摹状仁者以德化民之最高境界。即便其声华轻如鸿毛，亦非最高境界，因鸿毛虽轻，然总有花纹，终归在“有”之声的领域，而非“无”之静默也，故终究是以“声色化民”，未及于“至”也。子思与孔子、孟子一样，剥落了色泽与声华，还原了人素淡而雅、静默而渊的境界，人若能确证自身的存在，一定呈现出这种境界；若能确证世界之为世界的存在，也一定是呈现这种境界。这种素淡而雅、静默而渊的境界，可名之曰“空灵”，这就是《中庸》圆境所表现的色泽与声华。

宋儒吕大临论《中庸》之终篇时曰：

所谓德者，乃理之所必然，如春生夏长，日往月来之比，无意无我，非勉非思，浑然不可得而名者也。声臭之于形微矣，有物而不可见，犹曰无之，则上天之事可知矣。《中庸》之书，其始也言“天命之谓性”，其卒也言“上天之载，无声无臭，至矣”，盖言此道出于天。……入乎无声无臭，而诚一于天，此《中庸》之终也。【49】

《中庸》以“天命之谓性”开篇，最后以“上天之载，无声无臭，至矣”终篇，这表示开始于天，最后又复归于天，这就印证了黑格尔的话：“以往发生的种种和现在每天发生的种种，不但不是‘没有上帝’，却根本是‘上帝自己的作品’。”【50】从开始到结束，在这整个人间世界，自有很多物事，但这许多物事，无一不是天命在身者，即无一不是超越性的存在。当然，这超越性的确证者与打开者，唯有人这个天命在身者才能担当，故人是转世间万物由物质性的存在为超越性的存在之动力所在。孔子曰：“下学而上达。”（《论语·阳货》）人之上达不只是人自身的上达，一定牵合这世间万物一起上达，不然，人即成为孤悬的人，孤悬的人无论如何都不可能上达。老子曰：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子》第二十五章）人只有牵合着世间万物一起上达的时候，才能成为域中四大之一，否则，人在宇宙间就是可怜的尘埃。人牵合着世间万物一起上达而荣登圣域，这圣域决不会呈现缤纷多彩之迷色、热闹喧哗之浊气，而是呈现素淡而雅、静默而渊的空灵境界。人之为人，世界之为世界，在此境域中一齐到来，外乎此，焉能有“赞天地之化育”也。宋儒侯仲良（生卒不详）曰：“子思之书，《中庸》也，始于寂然不动，中则感而遂通天下之故，及其至也退藏于密，以神明其德，复于天命，反其本而已。其意义无穷，非玩味力索，莫能得之。”【51】

《中庸》最后给我们呈现出来的素淡而雅、静默而渊的空灵圆境，其意义到底是什么呢?我们当如何玩其味而得其义?为什么《中庸》要向我们宣示素淡而雅、静默而渊的空灵圆境，而力戒更让人沉迷的缤纷多彩与热闹喧哗呢?我们当知，色重即迷，喧哗即浊，迷则乱性，浊则污本，性乱而本失，正俗世乱象之源也。明人桑悦（1447—1513）有《咏佛桑》诗云：“欲供如来嫌色重。”正见色重乃俗物，不足以通达神圣也。可知，缤纷多彩、热闹喧哗，所谓俗世之繁华者，适不利于养性固本，更无论超越性圆境之开启也。但为什么素淡而雅、静默而渊的空灵境界却能够开启超越性之圆境呢?首先，素淡乃天道自身的本色。庄子曰：“淡然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。”（《庄子·刻意》）此虽出自道家，然修为存养至最高境界，则无所谓儒、道、佛之分，因天道唯一故也。因此，朱子以为，《中庸》之结语，“岂特老庄说得恁地?佛家也说得相似”（《朱子语类》卷六十四）。是以《中庸》所说之天命亦必然如庄子之所说，乃“淡然无极而众美从之”者。其次，人作为天命之回应与承受者，纯素亦是人性之本色。明儒聂双江（1487—1563）曰：“素者，本吾性所固有而豫养于己者也。”（《明儒学案》卷十七《聂双江学案》）既然天与人俱以素淡为其本色，则一个豫养有素的人，当其确证自身之存在时，其表现出来的色泽一定是素淡的；当其进一步确证世界之存在时，其色泽亦当为素淡的。一言以蔽之，超越性的圆境必然为素淡者，这是回应与承受天命的人所必然达至之境界，并非一种色泽上之主观好恶也。《庄子·知北游》云：“天地有大美而不言。”又云：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”天与人俱是素淡者，又俱为无言者，是以素淡而雅者必蕴含静默而渊者。何谓“静默而渊”?孔子曾告诫子夏，当聆听“无声之乐”。“无声之乐”就是“夙夜其命宥密”，就是人当不断地回应与承受天命。静默而渊犹如无声之乐，可见，静默并不是真正的无声，静默甚至比任何运动更动荡，比任何活动更活跃，故渊亭有素也。静默意味着：天命，唯有天命才是真正的言说者；静默而渊意味着：人之所以为人，世界之所以为世界，总是在回应与承受天命之言说，从而背负着天命而有所作为。这是《中庸》作为圆教所要达至的最后圆境，用朱子的话说就是，“都用那般‘不言、不动、不显、不大’底字，直说到‘无声无臭’，则至矣”（《朱子语类》卷六十四），此即朱子所说的“天理流行，随处充满，无少欠阙。……直与天地万物上下同流，各得其所之妙”（《论语章句集注》卷六）之天地气象也。

注释
 
1此文发表于中国台湾《鹅湖月刊》，2022年第6期。
 
2稍后我们将会看到，宋儒钱时明确地说，“明善即知天也”。
 
3Descartes，Meditation on First Philosophy，Cambridge：Cambridge University Press，1986，p.31.
 
4杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第100页。
 
5杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第103页。
 
6杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第109页。
 
7杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第133页。
 
8杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第138页。
 
9杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第60页。
 
10杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第64页。
 
11杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第76页。
 
12乔治·麦克林：《传统与超越》，干春松、杨风岗译，北京：华夏出版社，2000年，第99页。
 
13杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第97页。
 
14杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第97页。
 
15杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第98页。
 
16杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第143页。
 
17杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第142页。
 
18李零：《郭店楚简校读记》（增订本），北京：中国人民大学出版社，2007年，第102页。
 
19伍晓明：《吾道一以贯之：重读孔子》，北京：北京大学出版社，2003年，第165页。
 
20李零：《郭店楚简校读记》（增订本），北京：中国人民大学出版社，2007年，第103页。
 
21杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第143页。
 
22谢幼伟：《孝与中国文化》，南京：青年军出版社，1946年，第5页。
 
23杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第220页。
 
24钱穆：《中庸之明与诚》，《钱穆先生全集·中国学术思想史论丛（二）》，北京：九州出版社，2011年，第167页。
 
25钱穆：《关于中庸新义之再申辩》，《钱穆先生全集·中国学术思想史论丛（二）》，北京：九州出版社，2011年，第152页。
 
26钱穆：《中庸新义》，《钱穆先生全集·中国学术思想史论丛（二）》，北京：九州出版社，2011年，第87页。
 
27钱穆：《关于中庸新义之再申辩》，《钱穆先生全集·中国学术思想史论丛（二）》，北京：九州出版社，2011年，第144页。
 
28钱穆：《关于中庸新义之再申辩》，《钱穆先生全集·中国学术思想史论丛（二）》，北京：九州出版社，2011年，第151页。
 
29杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第29页。
 
30杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第29—30页。
 
31杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第237页。
 
32杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第241页。
 
33吕留良：《四书讲义》，北京：中华书局，2017年，第577页。
 
34吕留良：《四书讲义》，北京：中华书局，2017年，第961页。
 
35吕留良：《四书讲义》，北京：中华书局，2017年，第579—580页。
 
36杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第264页。
 
37杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第264页。
 
38杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第270页。
 
39杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第270页。
 
40杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第267—268页。
 
41吕留良：《四书讲义》，北京：中华书局，2017年，第581页。
 
42东方朔：《天只是以生为道——明道对生命世界的领悟》，《中国哲学史》，2003年第4期，第16页。
 
43此为张栻语。见《四书或问》，朱杰人等主编：《朱子全书》第六册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第751页。
 
44吴光等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第14页。
 
45吴光等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第239页。
 
46吕留良：《四书讲义》，北京：中华书局，2017年，第582页。
 
47杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第273页。
 
48牟宗三：《心体与性体》上，上海：上海古籍出版社，1999年，第152页。
 
49杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第338页。
 
50黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，1999年，第469页。
 
51杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第342页。