学术研究的存心问题

作者：张晚林

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：孔子2565年暨耶稣2014年2月11日

人文学术研究是否只追求客观的结论而无关于存心问题呢？吾人大概受近代科学主义思维模式的影响太深，大多数人都作了肯定的回答。即，学术研究，哪怕是人文学术研究也只追求客观的结论，无关于研究者的存心问题。于是，学者们大多在事实的、乃至常识的层面上去衡定别人的结论，甚至专以找别人的错误以自鸣，即使是千古圣贤之经典也不放过，以此业而自高。这正是当今学术界相互攻伐而不能定于一，乃至谩骂恶讦之声盈耳而阐道翼教之音沉寂的根本原因。此风之起，殆有日矣。诚非学术之刚正中大之道也，且尝试说之。

某日，吾与诸生讲孟子之性善论。有一生起而责难曰：“世间之恶人如此之多，而孟子却高唱性善之说，是非谰言，孰为谰言？”吾答之曰：“诚然，世间之恶人盈野。孟子非愚拙而至于此简单之事实而不见也。然孟子竟说之，必有大道存焉，恶人盈野之事实不足否也。”生愕然默坐，似不能解。

有人焉，基于事实乃至常识之层面，以其萤火之明，妄测大圣日月之光，以为不合，则责难经典，攻讦圣贤，岂不惑耶？然尔侪持论甚坚，吾人亦无可奈何，何也？海德格尔曰：

普通的理智自有其必然性；它以特有的武器来维护它的权利。这就是诉诸于它的要求和思虑的“不言自明性”。而哲学从来就不能驳倒普通的理智，因为后者对于哲学的语言置若罔闻。哲学甚至不能奢望去驳倒普通的理智，因为后者对于那种被哲学置于本质洞察面前的东西熟视无睹。 1

此即是庸众以其萤火之明妄测大圣日月之光如此之理直气壮之根源。

居常，吾雅好讲《论语》于学堂，意在勉励诸生希慕圣贤，践行圣道。有好事者难之曰：“世间可有圣人乎？君动辄谓孔子为圣人，然孔子从未自诩为圣人，此在《论语》彰彰甚明，岂可诬耶？”此好事者之意即在：既然事实上无圣人，则吾人学个甚，故不必学圣人。若学以成圣为务，岂不为虚妄而欺世乎？！

此论果是乎？纵世间诚无圣人，则学为圣人果为虚妄而欺世乎？孟子曰：“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》）周濂溪《通书·志学》谓：“士希贤，贤希圣，圣希天。”则古人皆以“圣人可学而至”相标榜，互砥砺，以提升自家之修养境界。孰纠结于圣人之果有果无耶？吕大临云：“宁学圣人而未至，不欲以一善成名。”（《二程遗书》附录《哀词》）若尔侪执着于事实层面而谓世间无圣人，故圣人不可学，既而不必学，由此根本熄灭吾人希贤希圣之心愿，斩断吾人修身养性之途程。尔侪以此为学，自鸣为求真理，究事实，实则封闭了吾人精神向上之路，使吾人沉陷于自私自利中而心安理得，则尔侪之求真理、究事实是何居心焉？！

吾人不妨再来看看康德之存心。康德之道德学乃绝对之义务论，即意志自觉地“意愿”道德律进而与道德律完全相适合，这便是神圣性，此时人便是圣人。依康德之观点，道德学亦是使人成圣贤之学。但康德以为这种神圣性是任何在感官世界中的有理性存在者在其存有的任何时刻都不能做到的某种完善性，除非吾人预设人的道德完善性从低级到高级的无限进程，只有如此，这种神圣性才是可能的。康德说：

但这个无限的进程只有在同一个有理性的存在者的某种无限持续下去的生存和人格（我们将它称之为灵魂不朽）的前提之下才可能。所以圆善在实践上只有以灵魂不朽为前提才有可能，因而灵魂不朽当其与道德律不可分割地结合着时，就是纯粹实践理性的一个悬设。 2

康德认为，当一个人在践行道德时，必须有灵魂不朽这种存念，不然，就会认为人类根本不配有这种神圣性，怡然自得于当下的道德堕落。不惟此也，康德以为神圣性还要有上帝之悬设，由此而保证圆善（德行与幸福之匹配）之可能。他说：

一个与道德律完全适合的意向的价值是无限的：因为一切可能的幸福在一个智慧的和万能的幸福分配者作出判分时没有任何别的限制，除了有理性的存在者缺乏与自己的义务的适合性之外。但单独的道德律却不预示任何的幸福；因为幸福按照一般自然秩序的概念是并不与对道德律的遵守结合在一起的。 3

康德之讲道德学而牵涉至于灵魂不朽与上帝，他可曾究竟灵魂是否真不朽耶？上帝是否实有耶？此是吾人践行道德时必须感念而至的，与它们是否实有无关。一个真正竭力践履德行的人必然有此感念，且拳拳服膺。学问之境界至于此，才是真正的菩萨心肠，与事实何干耶？！

同样，历史上之圣人之果有果无，与吾人之践行圣贤之道何干？一个真正践行此道之人，亦必感其实有。此不是经验事实问题，而是存心与悲愿问题。有此存心与悲愿，则吾人意愿圣人之实有；无此存心与悲愿，则纠结于材料故实，故虚妄而不实。说到底，只是一个存心问题，不是一个事实问题。

近十余年来，“亲亲相隐”之争甚嚣尘上，有人因此而博得盛名。所谓儒家的“亲亲相隐”的“血亲伦理”乃导致社会腐败、不公正之总根源。于是，自作聪明地谩骂恶讦，以为发现了万古不传之秘籍，以萤火之明为日月之光。是此，除了暴露尔侪之浅陋、无知与境界之尘下外，别无所得。海德格尔曰；

只消我们臆想自己对那些生活经验、行为、研究、造型和信仰的林林总总的真理感到确信，则我们本身也还持留在普通的理智的明白可理解性中。我们自己就助长了那种以“不言自明性”反对任何置疑要求的拒斥态度。 4

有人之所以谩骂儒家，乃因为“亲亲相隐”表明看上去违背了现代社会被视为常识的民主、自由、公正、平等等基本理念。这些理念虽然并非不对，但“卑之无甚高论”，不过常识耳。此等常识，尔侪一见即知，独千古圣贤无慧眼识之乎？！吾不信也。千古圣贤既知之，依然推行“亲亲相隐”之原则，则必有历史、文化、人伦之大义存焉，不可以此等常识置疑而拒斥也。尔侪不深会其义，仅以常识妄论臆测，以私意度量比附，岂能得圣贤之心，惟现其鄙陋之质、无忌惮之心耳。

再者，即便“亲亲相隐”果真违背民主、自由、公正、平等之理念，亦时势不同故也。至少，“门内之治恩揜义，门外之治义断恩”（《礼记·丧服四制》）乃值得吾人深思者。这是一种存在的真理，是质实而可觉的。海德格尔曰：“存在的真理赠送一切行为的支点。” 5海氏进一步说：

只有当人生存入存在的真理中去并从属于存在的时候，来自存在本身的那些指示之分发才会来到，而这些指示必须成为人所需的律令与规则。……只有这种指示的分发能够把人调配到存在中去。只有这样的配置才能够担带与约束。此外一切律令始终不过是人类理性的滥造之品。 6

现代社会基于数量化原则下的公正、平等，其实未必有存在的根基，因而只是一种理性滥造，表象尽量诱人，质地根本空虚。

退一万步言之，纵使有过，亦小瑕疵也。尔侪何必要把整个儒家痛决之而后快，以阴暗险僻之心妄臆圣贤之用心根本为邪恶，乃专制之帮凶。君不见：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）“己所不欲，勿施于人”；“君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）“以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志，独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）此诸大义亦为邪恶乎？！亦当痛决之乎？！尔侪是之不见不闻，于一小瑕疵而不放过，可谓狠愎之至，阴鸷其极也。吾闻诸夫子曰：

君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也：说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。（《论语·子路》）

原夫尔侪之心，诚小人之心也。吾人再看千古圣贤之心，似尔侪求备责难乎？！

子曰：“由之瑟，奚为于丘之门？”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”（《论语·先进》）

子路素好勇，此其不足也，夫子屡有责难。当其鼓瑟也，其声盖有勇武杀伐之气，少宽柔融和之音，是以夫子曰：“由之瑟，奚为于丘之门？”亦批评子路也。盖见夫子之不满子路，由是门人遂不敬子路。夫子见此，即曰：“由也升堂矣，未入于室也。”意谓：子路学已登堂，唯资之不深耳，然汝辈尚未入门，安可不敬子路也。

夫子固不满子路，然夫子岂因此即狠愎阴鸷至一棍子打死，其宽勉之情，柔和之气油然见也。又，《孔子家语·致思》载：

孔子将行，雨而无盖。门人曰：“商也有之。”孔子曰：“商之为人也，甚吝于财。吾闻与人交，推其长者，违其短者，故能久也。”

子夏为人甚吝，夫子遂不向子夏借财物，免得使子夏难堪。此所谓“与人交，推其长者，违其短者”也。其温爱也如是。若因其短而致其难堪，乃至推长其邪恶，是何居心也哉？！

吾人若以此狠愎阴鸷之心而为学，尽管假以求真理，究事实之名，亦不能见千古圣贤之大义也。庄子曰：

瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之！（《庄子·逍遥游》）

尔侪不见儒学之大义，唯就一小疵推之扩之，拔之助之。于是，愈推扩愈非，越助拔越坏，儒学遂为国家废乱之帮凶，大厦倾颓之祸首。此无他，狠愎阴鸷之心故也。

美国神学家赫舍尔曰：

认识的目的是什麽？我们习惯于相信，认识的目的是利用世界。我们忘记了，认识的目的同样也是爲了赞美上帝。上帝既在场又不在场。赞美就是乞求上帝从隐蔽处出场。 7

吾人似乎亦可以说：如果吾人有大悲情与大担当，则学术研究之目的不只是在追求真理，而是要赞美圣贤，祈求圣贤从隐蔽处出场。

赫舍尔进一步说：

赞美就是共同享受更大的欢乐，参与到永恒的演出当中。消费活动的目的是使我们自己得到快乐，而赞美活动的目的则是颂扬上帝，圣灵和恩典的源泉。 8

赫舍尔还认为，领受恩惠是存在的一个本质组成部分，所以，没有能力赞美或礼赞就意味着生命的空虚。赞美或礼赞意味着人找到了终极的依托，找到了生命自身的方向。于是，吾人看到古人总是在赞美或礼赞。

维天之命，于穆不已；于乎不显，文王之德之纯。（《诗经·周颂·维天之命》）

此先民之礼赞文王也。

子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”

子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”

子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《论语·泰伯》）

此为夫子之赞美尧舜禹也。

仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。（《论语·子罕》）

此颜渊之礼赞夫子也。

子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”（《论语·子张》）

又曰：“他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。”“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《论语·子张》）此子贡之礼赞夫子也。

岂惟民哉！麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。（《孟子·公孙丑上》）

此孟子引有若之言以礼赞夫子也。

可见，礼赞是一种正视与关注，它把人引向神圣的存在面前，从而谦卑自己，恭敬别人，由此而进德修业，从而大开生命之德量与神性维度。所以，礼赞决不是一种盲目的崇拜，而是与神圣力量作存在的契会，既而开决生命本源的行为。因此，礼赞其实是对自家德性尊严的坚守与宇宙最后真实的默识。故礼赞不是个人崇拜，而具有宗教的意义。西方教堂做弥撒时唱“赞美诗”，中国传统祭祀时恭颂的“祭文”都是礼赞的意思。

然而，随着科学之发展与平等、自由诸理念的普及与深入人心，现代人是一种失去礼赞能力的人。他们拉掉了一切人格的等级，且以为礼赞圣贤会造成不平等或奴性，这样，其自家人格之不堪，不但不能仰视那圣贤人格，且以阴暗傲慢之心斥之为虚妄不实，从而为自家的堕落找理由，岂不悲乎？！

从事学术研究，不去光大圣贤中正康庄之大道，而以阴险狠毒之心去挑圣贤之瑕疵，由此以成名成家，岂不哀哉？！子贡曰：“人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。” （《论语·子张》）

老子曰：

上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。（《老子》第四十一章）

对于圣贤之道，是默识近愚，还是讪笑如讥？学者境界由此而分，学者之造化亦由此而分。尔侪以学者专家自鸣，然究以何存心为学？而于“学”于“道”究有何建树？王龙溪曰：“就论立言，亦须一一从圆明中流出，盖天盖地始是大丈夫所为，傍人门户，比量揣拟，皆小伎也。”（《明儒学案》卷十二）岂可不慎思耶？

因此，从事学术研究固然要追求真理，更应礼赞圣贤，这需要吾人有诚敬恭谨之心。吾人须知，礼赞圣贤与追求真理并不矛盾，非但不矛盾，且最高之真理必在礼赞圣贤之觉悟中灵现。可悲的是，有人不但不能礼赞圣贤，且以侮慢圣贤为乐，以不世惊天之论为得。名为追寻真理，适足以济恶导奸，是何居心也哉？！

郭子玄云：“学者，非为幻怪也，而幻怪之生必由于学。礼者，非为华藻也，而华藻之兴必由于礼。”尔侪若无圣人之大悲心与大担当，仅以智能以揣摩，技巧以雄辩，虽言之足已成理，观之足以惑人，适不过幻怪耳。《孔子家语·五刑解》有云：

大罪有五，而杀人为下。逆天地者罪及五世，诬文武者罪及四世，逆人伦者罪及三世，谋鬼神者罪及二世，手杀人者罪及其身。故曰大罪有五，而杀人为下矣。

侮慢圣贤，罪及四世。又，《孔子家语·正论解》有云：

夫损人自益，身之不详；弃老而取幼，家之不详；释贤而任不肖，国之不详；老者不教，幼者不学，俗之不详；圣人伏匿，愚者擅权，天下之不详。

今天下妖言盈耳，仁义充塞，致“天下之不详”，正“圣人伏匿，愚者擅权”之祸也。

侮慢圣贤，罪浪崩山河；愚者擅权，祸水决江海。由是二者观之，于己于世，为学岂可不谨且慎也哉？！

【注释】

1 海德格尔：《论真理的本质》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第214页。

2 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第168页。

3 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第176页。

4 海德格尔：《论真理的本质》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第214页。

5 海德格尔：《关于人道主义的书信》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第402页。

6 海德格尔：《关于人道主义的书信》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第402页。

7 赫舍尔：《人是谁？》，刘小枫主编：《二十世纪西方宗教哲学文选》，上海三联书店1998年版，第166页。

8 赫舍尔：《人是谁？》，刘小枫主编：《二十世纪西方宗教哲学文选》，上海三联书店1998年版，第166页。

作者惠赐儒家中国网站发表

责任编辑：葛灿灿