经典的膨胀与歧出——儒家经解史上的拟经、扩经及纬书

作者：景海峰（深圳大学国学院院长、哲学系教授）

来源：作者授权 发布，原载《船山学刊》2022年第3期

摘要：儒家经学是围绕着经典解释所形成的一套学问，这些经典本身就有一个复杂的组合与变化过程，从最初的“六经”到宋以后定型的“十三经”，这中间的文本演变史持续了千年以上。除了经典系统本身的改变之外，在对这些经典进行整理、解释和演绎的过程之中，又衍生出了许多超离于一般解释规则的形式，试图在正解之外别选他途，或拟作，或增扩，或神话其事，使原有的经典观念遭到了强烈的冲击。这些改变“经”之理念、歧出于解经正轨的特殊方式，尽管在经解史上为数极少，对经学发展的大流影响有限；但其别样的经典理解，或尝试突破原有经典框限的努力，包含了许多值得关注的信息。探究经解史上的拟经现象、扩经观念以及经与纬之间的关系，对于理解儒家经典诠释的复杂性、开掘经学史上更深层的诠释学资源，当是一件极有意义的事情。

关键词：经学；纬书；经典；诠释学

儒家经典，最早有“六经”，而后扩展为“十三经”，文本阵容之调整变化历时甚久，长达一千余年。除了本经的改变之外，围绕着经典解释活动，形成了汗牛充栋的解释性文本，皆以注释经文和诠解这些基本典籍的内容为中心。值得注意的是，在解经的活动当中，除了涉及解释的诸种方式和解经的一般原则之外，也有一些内容是对于解释对象的重新安排和“经”之结构的调整，以便使得经义更能够与解释活动的目的性取得一致。这种致力于改造或稀释经典本身的方向，很可能已经超出了普通解经的范围，而将更复杂的问题带入了对经典理解的过程之中，甚至对既定的经典框架及认知结构形成了某种颠覆。这些异样的处理方式虽不属于解经学的主流，但又若隐若现地存在于经学的整体形态当中，成为影响经典诠释史发展的潜在力量。儒家经典并非神创，而是源于人自身活动的经验性总结和精神性反思。这一世俗化的特征，使得“经”与一般的书写之间很难形成绝然的鸿沟，一如在人格的凡、圣之间没有不可逾越的障碍一样，“经”与“非经”之间，在身份上，尤其是在意义的传导上，很可能是处在一个流动的状态。因为这些“经”本身并不是神典、神谕，而是人类精神生活和物质生活的自然结晶，故而它不是绝对的、封闭的和排他的；在世俗环境中，人们可以体会到“经”的创造过程，也能够理解这些“经”是怎样形成的。正因为世俗典籍没有神的“加冕”，没有天然的神圣化和不可思议性，所以其由历史文献演变而成为经典就更加显得艰难而不易，每一点权威的积攒和神圣性的成长，都需要经过漫长的历程，需要无数的检验与经验的叠加。正是在这种情况下，六经系统的形成经历了三代文明，扩展为“十三经”又跨越了千年。所以，历史的长久积淀才使得“经”的板块和结构具有了相对的稳定性，“经”与“非经”之间也才有了一个基本的界域。但这种稳固性，因为儒家经典形成的特点及其世俗化的本质，又显得不那么牢靠，“经”与“非经”的边界常常是变化的。在经学发展史上，除了来自外部的冲击之外（如释、道二家），其内部也会时不时地出现各种潜在的挑战，对经典的观念和框架形成颠覆。

一、仿圣拟经

在经学史上，后起的典籍可以入“经”，经的阵容和结构是可以调整变化的，所以，通过托举、模仿或者制造而变为“经”的冲动与努力，就从来没有停止过。在这种增“经”活动当中，最主要的方式就是将次一级的权威文本做身份之转换，即把最接近于“经”的传、记等升格为经。但也有一些是想坐“直通车”的，譬如后世的某些儒生试图自创经典，模仿圣人来制作“经”，用仿造圣书的方式，达到扩充经典的目的，这也就是所谓的“拟经”，比如扬雄、王通等人之所为。【1】但这种假借圣人权威以壮声色的方式，往往是不成功的，并不能真正达到扩“经”的目的。因为这一类新创的典籍与早期的传、记等文本，在性质上有着根本的不同，“传”之升格为“经”，是因为历史积累的结果，更因在“经”形成的过程中，这部分传、记与经之间本身就存在着紧密的互动关系，所以后来被扩编入“经”，是水到渠成的事。正因为这一类的“扩容”活动与经、传的演变史是交织在一起的，所以在经学的系统当中，便由此带来了许多问题，增加了解经的复杂性，经学的历史线索也就格外难以清理。而反过来，那些仿作的“拟经”之著，却是很容易就被识别出来的，也容易遭到拒斥或剔除，所以对于“经”的解释活动来说，其影响力反倒是有限的。

但为什么要“拟经”?除了假冒圣人以增强权威——这样的外部因素之外，在“经”的解释方面又有哪些原因，或者会带来怎样的思考?扬雄（前53—18）仿照《易》而作《太玄》，又模仿《论语》写了《法言》。在《法言·问神》中，他明确地说：“书不经，非书也；言不经，非言也。言、书不经，多多赘矣。”又，“或曰：‘述而不作，《玄》何以作?’曰：‘其事则述，其书则作。’”[1]164只有跻身于“经”的行列，“言”与“书”才能够达到一个相当的高度。而“经”本身是确定的，怎么能够随意地改变它?扬雄却不这么认为，他提出“经”实际上是发展的结果，即可以不断地“损益”之，实为“应时而造”:

或曰：“经可损益与?”曰：“《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《诗》《书》《礼》《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，应时而造者，损益可知也。”[1]144

这实际上表达了对于“经”的一种理解，即“经”并不是凝固的文本，而是思想不断更新与创造的一个过程，解经就是加入到这一动态的活动之中。正因为如此，扬雄才被称为“少而好学，不为章句，训诂通而已，博览无所不见”[2]3514，和同时代的经学家相比，他的表现是极为殊异的。

正因为将经典看作是流动的，后世可以做“损益”工作，故扬雄所为，获得了相当多的赞许。自六朝始，即有为《太玄》作注者，后来此书也被以“经”称之。拟经之作，始于扬雄，自汉而下，不绝如缕，但情况又是千差万别的，有些是作伪，有些是杂辑，而真正有见地、有创造的“拟经”之作毕竟是少数。即便如此，这些著作也不可能取得与“经”同等的地位，而且历来争议颇大，负面的评价居多。如宋代，“经”的观念已有改变，司马光、邵雍等人称赞扬雄，并加以模仿，司马光（1019—1086）演绎了《潜虚》，邵雍（1011—1077）创作出《皇极经世书》，皆戛戛独造，冠绝一时。邵雍又作《〈太玄〉准〈易〉图》，谓“扬雄知历法又知历理”，“扬雄作《玄》，可谓见‘天地之心’者也”，[3]157极尽赞美。而同时代的二程等人却不以为然，其后学更是对此大加诋毁。杨时（1053—1135）就说：“扬雄作《太玄》，准《易》，此最为诳后学。后之人徒见其言艰深，其数汗漫，遂谓雄真有得于《易》，故不敢轻议，其实雄未尝知《易》。”[4]292这些评价如此悬殊，说明肯定“拟经”行为是一件非常困难的事情，对于有思想创造性的理学家来说都不容易，更何况保守的考据家和文献学家。

除了扬雄，在历史上最受人关注的“拟经”人物莫过于王通（584—617）。王通仿六经名义作《续书》《续诗》《元经》《礼经》《乐论》《赞易》，名“续六经”，已全部失传。其弟子薛收、姚义所编《中说》（即《文中子》），为问答体，亦有仿照《论语》的色彩，今存十篇。【2】关于文中子其人和这些著作的情况，历来争议较大，讨论也很多。到了宋明时代，围绕着“拟经”的正当与否，论及“文中子”，大致可分两派，一持怀疑，一为赞许，从中可以看出对“经”的不同理解，以及经学观念的明显变化。程、朱虽称及其人，但对拟经之类则颇感怀疑，认为非其所作。程颐（1033—1107）谓：“文中子续经甚谬，恐无此。如《续书》始于汉，自汉已来制诏，又何足记?《续诗》之备六代，如晋、宋、后魏、北齐、后周、隋之诗，又何足采?”[5]262朱子则认为其书多为后人所加，“文中子之书，恐多是后人添入，真伪难见”[6]3261，又说“《文中子》，看其书忒装点，所以使人难信”[6]3267，故“文中子续经，犹小儿竖瓦屋然。世儒既无高明广大之见，因遂尊崇其书”[6]3270。而到了明代，心学兴盛之后，情况则大变。王阳明《传习录》称赞王通为贤儒，谓其拟经为效法孔子。孙奇逢（1584—1675）则将王通纳入《理学宗传》，称其“因隋无可行道之机，故隐居教授，以洙泗之事为事，粹然无复可讥者”[7]922，因而直诋程、朱之所议。关于王通的“拟经”，阳明与徐爱之间有一段答问：

爱问：“何以有拟经之失?”先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何?”爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法?”曰：“孔子删述六经以明道也。”先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎?”爱曰：“著述即于道有所发明；拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳，而见诸行事之实乎；抑将美其言辞，而徒以譊譊于世也?"天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述；删述六经，孔子不得已也。”[8]17-18

与阳明同时代的关中大儒吕柟（1479—1542）更是高度赞扬了王通的“拟经”活动，认为“经”是必须要续的，通过续经可以发前人之未发。他和弟子之间讨论续经的话头甚多：

先生曰：“孟轲、董仲舒之后，得道之深者，其惟隋王通乎!若在孔门，当雍、商之间矣。”介曰：“《续诗》《续书》，人咎其僭经；《中说》，人咎其拟《论语》者何?”曰：“《诗》《书》不续，何以见后世之衰，为来告邪?若《中说》，多发前人之奥，其行则王子之志也，其文则薛收、姚义之笔也，可尽议乎!”[9]14

崔子洹野曰：“今有拟经为言者，人皆讥其非。”先生曰：“拟经而言，必拟经而行矣。如其行之戾经也，人之讥也宜矣。且今为诗者拟李、杜，为文者拟韩、柳，人不以为非也，拟经而讥，何哉!《易》不云乎‘拟议以成其变化’。”[9]16

将“拟经”和仿照李、杜、韩、柳相提并论，其合理合法已然无可非议；反过来，经的神圣性则不复存在，经与诗、文没有了本质的区别，所以既可以学，也可以“拟”和“续”。当然也仍存在批评的声音，比如晚明的唐伯元（1541—1598）因为激烈地反对阳明从祀孔庙，所以连同“拟经”和王学都一概骂倒。他说：“经，圣经也。惟圣解圣，惟经解经……。拟经者，劳且僭，而无益于发明，《太玄》《元经》是也。«诬经者，淫妖怪诞，侮圣逆天，《己易》《传习录》是也。”[10]42这种偏激言词当然是有其特殊背景的。一般说来，对于“拟经”的态度，明要好过宋，尤其是明中叶以后，经的神圣性剥落殆尽，非圣毁经已是司空见惯之事，所以不但经可以拟，士人也可以创造性地书写。

二、增量扩经

除了“拟经”之外，还有“扩经”的问题，也就是“经”的数量怎么来决定，从“五经”到“十三经”的变化如何来理解，等等。实际上，这也就是“经”的身份是如何确定的，能不能改变?这就牵涉到对于“经”的性质的理解，“经”与子、史诸籍之间的关系，以及“经”的形态和时代发展的要求等。而这其中，争议最大的问题有两个：一是“经”的数量能不能增加?二是如果增加的话，如何增加?“经”原来只有六部，随着时代的变迁和经典解释过程中所产生的复杂问题，扩“经”成了一种必然的趋势。后儒基本上采取了将“传”升格为“经”的办法，以此来化解经、传不一致时所导致的紧张感；同时，通过扩容的方式来增强经典的说服力，以保持“经”所具有的权威性。从儒家经学发展的历史来看，汉初只有“五经”，宋以后扩大到了“十三经”，而其中增量的部分，绝大多数都是由“传”转换身份之后，“升格”而形成的。

关于“传”升格为“经”，以及“传”应不应当升“经”的问题，在经学史上论辩甚多。如南宋胡寅（1098—1156）谓：

《易》《书》《诗》《春秋》，全经也，先贤以之配皇帝王霸，言世之变、道之用，不出乎是矣。《论语》《孟子》，圣贤之微言，诸经之管辖也。《孝经》非曾子所为，盖其门人缵所闻而成之，故整比章指，又未免有浅近者，不可以经名也。《礼记》多出于孔氏弟子，然必去吕不韦之《月令》及汉儒之《王制》，仍传集名儒，择冠、婚、丧、祭、燕飨、相见之经，与《曲礼》以类相从，然后可以为一书。若《大学》《中庸》，则《孟子》之伦也，不可附之《礼》篇。至于《学记》《乐记》《闲居》《燕居》《缁衣》《表记》，格言甚多，非《经解》《儒行》之比，当以为《大学》《中庸》之次也。《礼运》《礼器》《玉藻》《郊特牲》之类，又其次也。若《周官》，则决不出于周公，不当立博士使学者传习，姑置之足矣。[11]1507

而明末清初的陆世仪（1611—1672）则说：

自汉唐以来，皆以五经为圣人所定，尊经之士，率取五经而表章之，或添注疏，或增论解，无虑数千百家。五经而外，则以为非圣人所定而忽之。其有拟经、续经者，咸共非笑诋排，以为得罪圣人，莫此为甚。此世儒尊经之过，而未知经之所以为经也。惟《易》具天人之理，完完全全，无少欠缺，为不可拟，亦不必拟。其若《书》与《春秋》，即后世之史也。《春秋》专记事实，《书》则兼载文章，亦即后世古文之类。《诗》即后世之诗也。《礼》则纪三代之典礼，后世帝王代起，有一代则有一代之制作，礼未常无也。故愚以为，五经之中，惟《易》在所不必续，其余《诗》《书》《礼》《春秋》，皆在所必续。今惟《纲目》一书，为继《春秋》而作，其余三经，则皆无敢继者。一则怵于王通“拟经”之说，一则泥于邵子“删后无诗”之言也。世儒之言曰：后世之诗文，岂能如三代之诗文?后世之礼，岂能如三代之礼?此言诚然，然即三代之典礼文章，亦非言言可为法则者，如《书》之《吕刑》《文侯之命》，《诗》之《郑》《卫》诸篇，《礼》则三代互有得失，此世运升降使然。三代自不如唐虞，汉、唐、宋自不如三代，圣人删定笔削，亦但取其文字之有关系者存之，以待后世读者自辨其得失耳，岂以为此五书者，自经吾删定笔削而外，遂无一言一字可复继五书而起乎![12]48-49

这番言论，似乎与王阳明在《传习录》中所讲，文中子“续经亦未可尽非，更觉‘良工心独苦’”的说法是一致的。【3】上述的两种看法，有其对立的一面，似乎又各有各的道理，只是所据不同、视角有异，故孰是孰非，实难下判断。

直接增加“经”的数量或者重新组织调配“经”的系统，是扩大“经”之阵容、增强“经”之力量的一个基本思路，后人于此多有提议。譬如清代的段玉裁和龚自珍爷孙俩（龚是段的外孙），就分别提出过不同的构想。段玉裁（1735—1815）在《十经斋记》一文中，提出可以将十三经“广之为二十一经”:

《礼》益以《大戴礼》，《春秋》益以《国语》《史记》《汉书》《资治通鉴》，《周礼》“六艺”之书数，《尔雅》未足当之也，取《说文解字》《九章算经》《周髀算经》以益之，庶学者诵习佩服既久，于训诂名物制度之昭显，民情物理之隐微无不憭然，无道学之名而有其实。余持此论久矣，未敢以闻于人。[13]236

而龚自珍（1792—1841）则认为，今存十三经体系，经、传、记不分，又杂以群书、子书，应当以经还经、以记还记、以传还传、以群书还群书、以子还子，各正其位。但是为了充实六经的内容，可以适当地选择一些文献作为“经”的辅翼或者补充。这便是，以《周书》十八篇、《穆天子传》六篇、百篇《书序》、三代宗彝之铭十九篇、《秦阴》（即今传《阴符经》）、桑钦《水经》等，配二十九篇《尚书》；以《左传》《公羊传》《郑语》一篇、《太史公书》等，配《春秋》；以重选之《大戴记》《小戴记》及《周髀算经》《九章算经》《考工记》《弟子职》《汉官旧仪》等，配《礼》古经；以《屈原赋》二十五篇、《汉房中歌》《郊祀歌》《铙歌》等，配《诗》；以《说文》配《小学》。“是故《书》之配六，《诗》之配四，《春秋》之配四，《礼》之配七，《小学》之配一”。[14]40龚自珍所构想的这个系统，不但完全打乱了原有的经籍秩序，而且将六经本身也重新做了梳理和扒剔，原经便已不是旧貌。这样一来，这一新的组合形式所重构的“经”之版本，比段玉裁的简单之“加法”版本要复杂得多，所引起的争议可能也就更大。

三、以纬补经

与“经”的结构形式有一定关联性的还有“纬”，或曰经与纬的关系。“经”之立名，本相依于“纬”。经与纬，一纵一横，一先一后，一定一动，联织成篇。无“纬”，则“经”义难明。何为“纬”?《说文》:“纬，织衡丝也。”衡，亦作横，古谓横直为衡从，故汉人用字，皆作从衡，即今之纵横也，从（纵）为经，衡（横）为纬。《广雅·释言》:“纬，横也。”《大戴礼记·易本命》:“凡地东西为纬。”《周礼·考工记·匠人》:“国中九经九纬。”《周髀算经》卷下：“分度以定则正督经纬。”《释名·释典艺》:“纬，围也，反覆围绕，以成经也。”[15]1761-1762段玉裁《说文解字注》:“云织衡丝者，对上文织从丝为言。故言丝以见缕，经在轴，纬在杼。木部曰：杼，机之持纬者也。引申为凡交会之称。汉人左右六经之书，谓之秘纬。”[16]644所以，“纬”字的意思完全是和“经”字配合而成、相依而生的，谁也离不开谁，是一个紧密的联动关系。

纬书的产生，肯定是在《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》被称为“经”之后，故先有经书，后有纬书。一般认为纬书的兴起是在西汉的末年，大致在哀、平之际。后来汉光武帝“宣布图谶于天下”（《后汉书·光武帝纪下》），纬与谶往往就混杂不分了，谶即纬，纬即谶，合称之为谶纬。在纬书流行之后，风气所至，曲学阿世而从之者众，五经之义，皆以谶纬决。贾逵以此兴《左氏》，曹褒以此定汉礼，郑玄、何休等人亦以此来通经。于是五经为外学，七纬【4】为内学，遂成为一代风气。东汉一朝，谶纬之学最为发达，在当时只有少数人，如桓谭、张衡、王充等拒斥之，而一般的经师说经，则多杂以纬书之内容。只是到了南北朝以后，其学才渐渐地绝传了。而图谶对于中国政治文化之影响，却是历久不衰，往往在鼎革之际莫不引谶以为符瑞，与预言、道术等夹杂而行。纬书之起，必有来由，从文献来说一般是将之与齐学及《公羊春秋》系统联系在一起。公羊家讲灾异之变，推步阴阳五行，上探易象，下明人事，或经之以八卦，或纬之以九畴，以探究天人之学。这些极富超验想象的理论资源，经过系统之改造，又广集历史传说、杂之以战国诸子思想和神仙方术之后，将儒家的经学引向神秘化、预言化和宗教化，这便与人们日常的生活经验相脱节，乃至于隔离，而成为不可思议的东西。【5】

实际上，纬与谶是有区别的，就解经的辅助功能而言，纬书和经学有着密切的关系，而图谶则另当别论。谶来自民间，历史应更为久远，“诡为隐语，预决吉凶”，到了战国后期与神仙方术相结合，而与传经、解经之途则了不相涉。如《史记·赵世家》云“秦谶于是出”，《秦始皇本纪》有“亡秦者胡也”“今年祖龙死”等谶文，此皆是在经学兴起之前就已出现的，而与经义无关。而纬书本身就是别样解经的产物，是按照天人之学的思路，以自然天象来比附社会人事，因而充满着隐喻的色彩，甚至超越了感觉经验的具体性，做出大胆离奇之想象，以至于发挥过度，超出常情，难以理解。《隋书·经籍志》记：“班固列六艺为九种，或以纬书解经，合为十种。”[17]948可见，纬书是用来解经的，只不过是属于一种比较奇特，而且非常异类的经解方式。所谓“纬者，经之支流，衍及旁义”，“渐杂以术数之言，既不知作者为谁，因附会以神其说。迨弥传弥失，又益以妖妄之词，遂与谶合而为一”。[18]47《隋志》又描述了谶纬之学的兴衰：

起王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。汉时，又诏东平王苍，正五经章句，皆命从谶。俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说。唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之，相承以为妖妄，乱中庸之典。故因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，谓之“古学”。当世之儒，又非毁之，竟不得行。魏代王肃，推引古学，以难其义。王弼、杜预，从而明之，自是古学稍立。至宋大明中，始禁图谶，梁天监已后，又重其制。及高祖受禅，禁之逾切。炀帝即位，乃发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之，为吏所纠者至死。自是无复其学，秘府之内，亦多散亡。[17]941

可见在东汉时期，纬书与先起之今文经学，尤其是公羊学，有着比较密切的渊源关系，而今文、古文之对立，此消彼长，相互掺杂，后又融会在了古文经学当中。故汉末的古文经大师郑玄遍注群经，并不排斥纬书，照样掺和了谶纬之学来解释经典；如果没有纬书的助力，就不可能有郑学的六艺一体和对于经学之总结。故南宋王应麟（1223—1296）说：

郑康成注二《礼》，引《易说》《书说》《乐说》《春秋说》《礼家说》《孝经说》，皆纬候也。《河》《洛》、七纬，合为八十一篇：《河图》九篇，《洛书》六篇，又别有三十篇，《七经》纬三十六篇。……又有《尚书中候》《论语谶》，在七纬之外。按李寻有“五经六纬”之言，盖起于哀、平，至光武笃信之，诸儒习为内学。隋焚其书，今唯《易》纬存焉。[19]251

以纬书解经，与现实生活有着比较大的距离，多“虚妄之言”“神怪之论”，将经义引向了常人所难以理解的境地，这与儒家思想的伦理道德主旨是明显不合的，所以在汉末的社会批判思潮中，受到了强烈质疑。针对纬书假托孔子名义，以圣典来抬高身份的说法，荀悦（148—209）在《申鉴·俗嫌》中谓：

世称纬书，仲尼之作也。臣悦叔父故司空爽辨之，盖发其伪也。有起于中兴之前终、张之徒之作乎?或曰：杂。曰：以己杂仲尼乎?以仲尼杂己乎?若彼者以仲尼杂己而已，然则可谓八十一首非仲尼之作矣。或曰：燔诸?曰：仲尼之作则否，有取焉则可，曷其燔?在上者不受虚言、不听浮术、不采华名、不兴伪事，言必有用、术必有典、名必有实、事必有功。[20]15

对于纬书的来历，汉末荀爽已辨别其伪，这些文献本来就和孔子毫无关系，完全是后人的假借。【6】但是，它虽非孔子所作，也有其可取之处，故燔之便大可不必了。后来，纬书被彻底禁绝，很多人认为是为图谶所累，因谶涉政局，易遭忌惮，故殃及池鱼。如晚明孙瑴（1585—1643）所编《古微书》三十六卷，是今存较早的纬书辑佚，在该书的《自序》中，作者即谓：

纬有七，俪经而行，顾其文皆删余也。相传孔子既述六经，知后世不能稽同其意，别立纬及谶八十一首，以遗来世，故东汉谓之古学。魏晋以降，倚为符图，图令人讳，讳令人惮，至隋而毁，遂禁不传，噫，伤哉!使孔门知百世之学，而今无闻也。病之者，以为多谈怪迂，义致无取。……欲见孔子，而不欲见其亲授受者之謦欬、之光容，孔子可见乎?[21]1352

从“经”与“纬”的相依关系来看，或者由比较早的经解材料出处查验，纬书中的一些文献应该是非常古老的，对于儒家经典的理解和解释来说，不啻为一些重要的方式和线索，但因谶而遭绝，殊为可惜。

关于纬书和解经的关系，后人有一些比较中肯的看法，值得做进一步的思考。譬如，南宋胡寅说：“纬书原本于五经，而失之者也，而尤紊于鬼神之理、幽明之故。夫鬼神之理、幽明之故，非知道者不能识。自孟子而后，知道者鲜矣，所以易惑而难解也。断国论者，诚能一决于圣人之经，经所不载，虽有纬书谶记，屏而不用，则庶乎其不谬于理也。”[11]1604在纬书中，有一些是不可知而强解的部分，不根于理据，不切于实用，“易惑难解”，故很难被接受和保存下来，在历史上遭到了淘汰。明朱载堉（1536—1611）指出：“盖纬书之文未必尽出妄人之手，其间谬妄虽亦不无，要在学者择焉而已，一切皆以为妄而弃之，则过矣。……大抵纬书起自前汉，去古未远，彼时学者多见古书，凡为著述，必有所本，不可以其不经而忽之也。”[21]1536纬书不仅出现得比较早，可以择精而用；而且这些材料毕竟是和解经活动有关的，有些内容已经深深地融入经学史的系统当中，所以要想完全摈除之，是不可能的。故皮锡瑞（1850—1908）云：

汉儒增益秘纬，乃以谶文牵合经义。其合于经义者近纯，其涉于谶文者多驳。故纬，纯驳互见，未可一概诋之。其中多汉儒说经之文：如六日七分出《易》纬，周天三百六十度四分度之一出《书》纬，夏以十三月为正云云出《乐》纬；后世解经，不能不引。三纲大义，名教所尊，而经无明文，出《礼》纬《含文嘉》。7马融注《论语》引之，朱子注亦引之，岂得谓纬书皆邪说乎?欧阳修不信祥异，请删五经注疏所引谶纬；幸当时无从其说者。从其说，将使注疏无完书。其后魏了翁编《五经要义》，略同欧阳之说，多去实证而取空言。当时若删注疏，其去取必如《五经要义》，浮词无实，古义尽亡；即惠、戴诸公起于国朝，亦难乎其为力矣。[22]109

此“谶驳纬纯”的说法和纬书被图谶所牵累的观点，都表现出对纬书之同情的理解，从经解的角度而言，也对其文献的价值给予了充分的肯定。清儒多认为，纬书不可一概而论，应该区别对待；至于汉儒的引纬注经，也是可以理解的，不应当过分地苛责。王鸣盛（1722—1797）谓：“拘儒之论，以康成注经引纬，痛加诋诃，然朱子《论语集注》用马融说‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲’，乃《礼含文嘉》文；《诗集传》‘周天三百六十五度四分度之一’，乃《易乾凿度》《书考灵曜》《洛书甄曜度》文，未尝以为朱子之病，何独责康成哉?”[23]45江藩（1761—1830）更是认为：“纬候之书，说者谓起于哀、平之世，非也。纬候所言多近理，与经相表里，本古圣遗书，而后人以怪诞之说纂入其中，遂令人不可信耳。其醇者盖始于孔氏，故郑康成以为孔子所作。”[24]73从历史材料的久远性来讲，纬书之内容并不完全拘于两汉之际，而是有着非常古老的渊源，用之解经应该充分地认识到这一点。所以，马宗霍在《中国经学史》中，为孔颖达的《五经正义》注经“杂引谶纬”做辩护，指出：“谶纬之传，其来已古。虽语多怪诞，而律历之数、典礼之遗、六书之旧训，秦火后或赖纬书以传。取以释经，亦非钜失。”[25]100这也就是《四库全书总目》所说的“纬书不尽可据，亦非尽不可据，在审别其是非而已”。[18]149

从经典文本的结构来看，“经”与“纬”应该是同一层级的，在逻辑上两者是平行的；但实际上又是经在先、纬在后，纬书“俪经而行”，纬是依附于经才能够存在的。如果是这样的话，那解释“经”的传、记与纬书之间又是什么关系呢?班固说“圣人作经，贤者纬之”[21]1533，这和通常所说的圣人作经、贤者作传如出一辙。从产生的时间上看，好像这两个形式的时代是差不多的，而且都是在解释和发挥“经”的内容，只不过路数不同，方式有异。譬如，《易传》里面的部分内容和《易》纬（像《易乾凿度》）的一些材料有没有关系?解释《春秋》的诸传（包括董仲舒的《春秋繁露》）里面的一些内容和《春秋》纬之间是什么关系?似乎都有一些模糊的线索，但又说不清楚。如果不从解“经”的层级着眼，而是就纬书本身来说，那么在“七纬”三十六篇之中，有无“纬”与“解纬”之分呢，即解释者和被解释者的区别?还是它们都完全相同?从诠释的角度来考虑，这些问题可能还须做进一步的研究。

参考文献
 
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[21]朱彝尊.经义考.北京：中华书局，1998.
 
[22]皮锡瑞.经学历史.周予同，注释.北京：中华书局，1959.
 
[23]谶纬//王鸣盛.蛾术编：上.顾美华，标校.上海：上海书店出版社，2012.
 
[24]江藩.经解入门.周春健，校注.上海：华东师范大学出版社，2010.
 
[25]马宗霍.中国经学史.郑州：河南人民出版社，2016.
 
注释
 
【1】张衡（78—139）曰:“观《太玄经》，知子云殆尽阴阳之数也，非特传、记之属，实与五经相拟。”陆绩（188—219）曰:“雄建立《玄经》，与圣人同趣。虽周公繇《大易》、孔子修《春秋》，不能是过。”（上引见朱彝尊撰:《经义考》卷二百六十八《拟经一》，北京:中华书局，1998年影印本，第1353页）又，“拟经”虽始于扬雄，以扬雄、王通二人为著，但历代拟经者远不止此。胡应麟（1551—1602）《经籍会通》云:“六经之后，拟作者但知扬、王一二，然不止是也。书亡逸，故后无述焉。”于是他分类详述，举出了一大批拟经之作。（参见胡应麟等著:《经籍会通》，王岚等点校，北京:北京燕山出版社，1999年，第35—37页）
 
【2】关于王通其人其书的讨论和《文中子》最新的著作校本，参见张沛撰:《中说校注》，北京:中华书局，2013年。
 
【3】《传习录上》载，学生唐诩问:“文中子是如何人?”先生曰:“文中子庶几‘具体而微’，惜其蚤死。”问:“如何却有续经之非?”曰:“续经亦未可尽非。”请问。良久，曰:“更觉‘良工心独苦’。”（引见邓艾民撰:《传习录注疏》，上海:上海古籍出版社，2012年，第46页）
 
【4】“七纬”之说，出自《后汉书·方术列传》，其中谓樊英“少受业三辅，习《京氏易》，兼明五经；又善风角、星筭、《河》《洛》七纬，推步灾异”。唐李贤注:“七纬者，《易》纬《稽览图》《乾凿度》《坤灵图》《通卦验》《是类谋》《辨终备》也；《书》纬《璇玑钤》《考灵耀》《刑德放》《帝命验》《运期授》也；《诗》纬《推度灾》《记历枢》《含神务》也；《礼》纬《含文嘉》《稽命征》《斗威仪》也；《乐》纬《动声仪》《稽耀嘉》《汁图征》也；《孝经》纬《援神契》《钩命决》也；《春秋》纬《演孔图》《元命包》《文耀钩》《运斗枢》《感精符》《合诚图》《考异邮》《保乾图》《汉含孳》《佑助期》《握诚图》《潜潭巴》《说题辞》也。”（参见范晔撰:《后汉书》第十册，北京:中华书局，1965年，第2721—2722页）这里所列三十五种，缺《春秋》纬《命历序》，合之则为通常所说的“七纬”三十六篇。
 
【5】刘勰（约465—约532）在《文心雕龙·正纬》中，论“‘六经’彪炳，而纬候稠叠”，指出按照“经”来检验“纬”，则“其伪有四”，一是“经正纬奇，倍摘千里”，二是“纬多于经，神理更繁”，三是“皆托于孔子”，四是“先纬后经，体乖织综”；所以“伪既倍摘，则义异自明。经足训矣，纬何预焉?”（参见刘勰著:《文心雕龙》，王志彬译注，北京:中华书局，2012年，第35页）
 
【6】日本学者、纬书研究专家安居香山认为，这里所说的“终、张之徒”是指终军（?—前113）和张良（?—前190或前189）等人，他们“与纬书有着很深的关系，与预言等也有着密切的关系。以这两个人为代表，泛指方士、术士一类的人”。（参见安居香山著:《纬书与中国神秘思想》，田人隆译，石家庄:河北人民出版社，1991年，第37—38页）
 
【7】关于“三纲”的具体表述出自纬书，学界已经有很多讨论。《礼含文嘉》曰:“礼者履也。三纲谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，敬诸父兄，六纪道行。六纪谓诸父有善，诸舅有义，族人有叙，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。王者敬诸父有差，则大角光明以扬。”（引见清人赵在翰辑:《七纬》上册，钟肇鹏等点校，北京:中华书局，2012年，第269页）