经学与古典学

作者：景海峰

来源：作者授权 发布，原载《哲学研究》2021年第10期

内容提要：经学曾经是儒学的主干形式，自晚清瓦解以来，已渐渐地淡出了公众视野和学术领地，现代的文献学研究和经学史叙事只是在做一些历史材料的清理工作。现有的文史哲各学科可能都会涉及经学的部分内容，但这些碎片式的构件只是现代学术系统的些许补充而已。从整体的学科形式而言，西方古典学在经历了现代性的洗礼之后，作为比较多的保留了古代学术之历史记忆的体系，已经具有了相对成熟与独立的形态。那么经学的复兴能否借鉴古典学的经验、乃至复制古典学的模式？从清末民初以来，这一直就是学界讨论的话题，并且在学科建设的实践过程中做了很多尝试，也取得了一定的成绩。但经学的内容毕竟不同于西方古典学的主旨，其现代转化的境遇和路径也不能拿古典学来做简单的比附。尤其是在当前中国崛起的大背景下，意欲激活传统的经学资源，只能走思想诠释的道路，而不是再次退居到文献整理的象牙塔里边。

关键词：经学，古典学，文献学，经典诠释学

作者简介：景海峰，深圳大学国学院、哲学系教授

经学自清末以还，作为制度化的学术形式实际上已不复存在了，它的内容裂散为碎片，撒落在文史哲的各学科领域内。作为整体性的记忆和历史材料的复现，古典文献学比较多地承接了经学的余绪，而经学史研究则从历史叙述的角度着力勾勒经学以往发展的轨迹。但无论是古典文献学还是经学史，这些现代的研究方式均已不是经学本身，即不是过去经学形态的简单延续；而是在西学的强烈冲击之下，改弦易辙，另起炉灶，试图对历史上的经学做一番材料清理的工作。因为清代学术的余波和科学实证观念的影响，现代的经学研究大多偏重在文献整理与材料考证方面，青睐所谓“小学”的工夫，甚至直接就以小学来衡准经学，这样便狭窄化了历史上经学本有的面貌。实际上，经学在传统文化中是具有整全意义的，扮演着体系之核心的角色，并且拥有强大的辐射力，但凡思想、学术、文化，没有不涉及经学的，或者均会与经学发生某种关联性；所以经学就不只是作为学问工具与方法的“小学”，它本身就是求道明理的“大学”。将经学狭窄化为“小学”，或者引向实证化和工具性的理解，完全是现代知识形态逼压之下的结果。因为传统学问的裂散和材料化，是在现代学术成长的过程中逐渐形成的，随着现代性的弥漫，所有古代文化的内容都要被重新拣择，以与现代的知识形态相配适。经学主体地位的丧失和被挤压到一种狭窄化理解的知识境况，这不只是中国传统学问所面临的问题，也是所有古典文明在现代性的冲击之下所共同遭遇到的问题。西方近代文化的演变和知识形态的形成，也经历过一个复杂的过程，而与古代文化内容有着密切关联的语文学，在这其中扮演了非常重要的角色，从古典到现代，语文学的发展大致能显现出这段历史的轨迹。[1]古典学可以看作是语文学的衍生品，或者是非常相像的表达；但其实质可能更接近于一种历史观念，而不是指具体的知识形式。也就是说，古典学在很大程度上是对应着现代意识而呈现的，有什么样的现代性理解，便有什么样的古典学想象。从古典学观念的形成和寄寓，来分析与比较经学的当下境况，重新理解经学的现代性转化问题，可能是一件有意义的事情。因为相应于现代的学科形态，古典学被定位为古代的知识，尤其是带有根源意义和语文基础性的那部分知识，这便与经学在中国历史文化之中的情形有点相似。但是从思想内容和义理担当的角色来看，经学的范围又远远超出了所谓古典学的视域，因为经学有一个不间断的发展历史，它的内容包括了从先秦文化源头一直到晚清学术实践的整个过程。其主旨也不限于古代文献的董理，而是包含了非常丰富的哲学思想，因为经学本身就是历代人们不断的解释、不断的积累的结果。从经学的诠释本质和丰富的诠释实践来看，如果离开了解释的诸多要素，则经学大厦的建构是一件很难想象的事情，经学的叙事和意义之呈现也就无从谈起了。所以，经学不只是一些文献的传递，而是离不开解释学的工作，对经学之内涵的理解及价值判断，必须要从诠释的角度来入手，只有抓住了经学的诠释学本质，才能更好地梳理和说明经学。所以按照现今的理解，尽管经学是属于古典知识的形态，但作为一门有关诠释的学问，它又和其他文明系统中的特定知识有着显著的差别。从现代学术的角度和业已形成的专业划分类别，我们可以将这些近似的知识形式做一个比较，这对于开阔视野，加深对经学之诠释特征的理解与认识，应该是大有益处的。

一、西方古典学的背景

作为西方文明的重要源头，古希腊罗马文化在西方学术史上一直占有特殊的地位，古代即有研读和整理古希腊、拉丁文献的传统，到了18世纪中后期，这一以语言与文献为核心的知识系统，逐渐演变成为一门基础教育的学问，这就是古典学术（classical scholarship）。古典学是伴随着近代西方人文主义思潮的成长而逐步成型的，并且成为一门在欧美各大学中非常独特的、以古希腊拉丁语为基础，专门研究古典文献及其文明传统的学科。[2]但从古典学悠久的历史传统来讲，这一学术领域的前史又可以追溯到公元前的3世纪，“这一切成就均归属于诗歌史、历史编纂学、哲学抑或教育学范畴。像在其他领域那样，只有当崭新的希腊文明改变了该领域的整体面貌时，这些此前不相关联的、形形色色的活动才被融合为一门具有自我意识的学科”。[3]古典研究的前提是以文字记录形式为依据的文本，而这些早期文献的形成，在文明发展史上经历了一个漫长的过渡期。德国古典学家普法伊费尔（R.Pfeiffer，1889-1979）将之分为四个时段：一是仅有口头创作及口耳相传；二是开始引入字母书写系统，有限的辅助了口语方式；三是书写逐渐取代了口头传统，阅读成为重要形式；四是文化成果的传承主要依赖于文本。[4]书写与文本形式的主流化奠定了古典学研究的基础，而这一书写文献之成型的历程表大概是有着相当普遍性的，就我国经学文献的创作史和成编史来说，大致也是经历过了这样的几个阶段。在希腊早期文献的形成与流动、传播和诠解中，游吟诗人的口头创作、智者的说辨和哲学家的对话，扮演了非常重要的角色，这些内容成为构成一系列原典的素材或者骨架。到了希腊化时期（按照德罗伊森的说法，大约是从公元前323年到公元前30年），以亚历山大里亚为中心（有缪斯学宫和图书馆等机构），[5]注解性的文献收集和整理工作便已全面展开，出现了诠释的技艺问题，也产生了像阿里斯托芬（Aristophanes of Byzantium）、阿里斯塔尔库斯（Arsitarchus of Samothrace）这样的文献学大师，他们编纂与评注古典文本的方法和各种体式，开了早期文献诠释学的先河。[6]但这一黄金时期在经历了蛮族的打击及中世纪的文化断裂之后，重拾前缘的古典学术所面对着的却是陌生化的处境，眼前基本上是一片荒芜的景象，这就不得不遥望前朝、另起炉灶了。

按照普法伊费尔的分析，在经过了一千多年的中绝之后，古典学术的近代复兴是从意大利诗人彼特拉克（F.Petrarch,1304-1374）开始的。[7]“他并没有致力于晚期经院哲学所专注的亚里士多德的逻辑学、形而上学以及自然科学，而是关注人的灵魂和人性的价值。彼特拉克不喜欢经院哲学家所推崇的亚里士多德，他喜爱的是西塞罗和西塞罗伟大的追随者——圣奥古斯丁（St.Augustine）”。[8]这样，古典学的复兴从一开始便与中世纪的经院哲学划开了界线，不走“唯名”、“唯实”之抽象思考的逻辑论辩和寄托于信仰的神秘主义之路，而是转向了古代历史、文学审美及经典教育等人文研究的领域。从14、15世纪意大利的人文主义者（除彼特拉克外，还有薄伽丘、瓦拉、波利齐亚诺等）开始，经16世纪荷兰的伊拉斯谟（D.Erasmus）、17世纪初法国的斯卡利杰（J.J.Scaliger）和卡索邦（I.Causabon）,到18世纪德国的温克尔曼（J.J.Winckelmann）和沃尔夫（F.A.Wolf）等人,近代的古典学在整个欧洲地区都逐渐地普及化了，并且渐入佳境。从19 世纪一直到 20 世纪前期，古典学都是欧洲、乃至于北美中高等教育的重要基础，古希腊文和拉丁文是中学里的必修课程，掌握这两门语言也是进阶于高等教育的必要条件。而近代以来的西方学者和重要思想人物，大多数都有着深厚的古典学素养，古典学术背景成为他们阐发理念、创造学说的一个重要的基础，古典文化的内容也渗透到了西方近现代思想领域和教育系统的各个方面。进入到20 世纪之后，随着现代学科体系分类的精细化和新兴社会科学专业的不断涌现，古典学在大学教育体系中的地位有所下降，出现了边缘化或者混杂性的状况，甚至被其他的人文知识所替代；但古典教育的基本元素已经融入到了人文社会科学的各个方面，而且成为普通知识的组成部分。

作为传统学术的一种特定形态，古典学一般被理解为是，起自荷马史诗的古希腊文化中偏向人文性的那部分内容，后经过拉丁文（罗马）作家的扩展，尤其是通过希腊化时期大规模的文献整理与编纂，以及注解之后，所存留和延续至今的那些围绕着文献的学问。从语文学渊源来讲，它是以古希腊文和拉丁文作为基础的，与西方文明的最初记忆、尤其是它最早的本文记述联系在一起，因而具有文化源头的意义。就学术特征而言，它是不尚思辨的，而偏向于传承的历史性和文学性，与古希腊哲学、尤其是中古的经院哲学有着比较大的距离。所以古典学往往给人的印象是，重在文献整理、考辨与注解，特别是语言基础和文本释读一类的工作，这就非常的类似于我国经学传统之中的那些小学功夫。从广义上来讲，有时候人们又把古典学和古代学问简单地划上等号，以示与现代学术的区别；有时候则不分古典学和作为限定词或修饰语的“古典”之间的差别，这样便造成了混用之中的许多模糊和歧义。实际上，古典学是特有所指的，并不是所有的古代学术都可以纳入到里面；而且从狭义上来讲，作为一门具有现代学科属性的知识，古典学是迟至18世纪后期才出现的。所以，专业的古典学并非是“原生态”的古代学问，而是经过了一个学术近代化的过程，“广泛采用了现代的科学方法，并且被现代的追求分析和实证的科学精神所渗透。因而，正是在这一意义上，古典学是一门现代学术，而它本身作为一门学科的历史并不长久。它可以直接追溯到现代早期的那场知识范式的革新运动，即以意大利的文艺复兴、英法的启蒙运动为标志的那场知识革新运动，它只是在世纪末德国的以古典主义和浪漫主义为特殊标志的启蒙运动的过程中，才最终作为一门学科得以成立”。[9]正因为如此，洪汉鼎先生指出：

古典学不是古典学术的活的延续，而是一门现代的新型学科，它并不是企图延续古人关于世界的思维模式和情感模式，而是现代人通过对古代人生活和思想的历史性考察而对自身生活和思想的深刻反思。如果说，古典学研究是发生在古希腊罗马与现代的旨趣之间的事情，那它就不仅包括我们与古代世界的对话，也包括我们与那些在我们之前已经与古代世界进行过对话的前辈的对话。因此，古典学存在着很明显的现代意识。[10]

就古典学的创构史来看，它不但体现了18世纪后期的欧洲、特别是德国当时所特有的文化背景与时代氛围，而且也寄寓了新古典主义者（如温克尔曼、沃尔夫等人）诸多的人文主义价值理念和特定之选择。[11]

除了从历史视野对古典学术的发展做一些线索勾勒和特征描述之外，我们还可以深入到“古典”观念所蕴含的思想意义中去探讨。就哲学诠释而言，古典不是一个时间性的概念，古典并不意味着只具有已经过去的、仅仅可以供人凭吊与怀想的历史遗物之意义，而是带有强烈的实存感与共时性，是与我们的当下处境交织在一起的，所以它是一种创构性的观念。正像伽达默尔所说的：“古典型乃是对某种持续存在东西的意识，对某种不能被丧失并独立于一切时间条件的意义的意识，正是在这种意义上，我们称某物为‘古典型的’——即一种无时间性的当下存在，这种当下存在对于每一个时代都意味着同时性。”[12]就一如“传统”的观念一样，我们不能用历史时序的机械线条把它与当下的实存性切割开来，更不能把它从我们的现实处境之中剔除出去，或者推出去做一种对象化的认知，因为我们本身就是经常地处于传统之中。传统并不是异己的另一物，而是我们本身存在的状态，包括现实活动中的种种范例和借鉴，也包含了对于自我的不断塑造和重新认识。同样的道理，“古典”也不是离我们远去的东西，而是时时缠绕在现实的生活过程当中，对于我们每一代人的人格涵育和品行培养来说，古典元素都起着至关重要的作用。尽管在现代社会条件下，古典有时候只是表示一个历史时期或者历史发展的阶段，而不表示任何超历史的价值；“但是，古典型概念里的规范要素事实上从未完全消失”。伽达默尔认为，古典里面所蕴含的这种意义，恰恰是在经过了近代的历史反思和对于一切目的论的构造历史之方式的批判以后才得以存留下来的。他说：

古典型概念里所包含的价值判断通过这种批判实际上获得了某种新的真正的合法性：古典型之所以是某种对抗历史批判的东西，乃是因为它的历史性的统治、它的那种负有义务要去流传和保存价值的力量，都先于一切历史反思并且在这种反思中继续存在。[13]

这种超越了时间性的“古典”概念，实际上所要表达的是，人类文明在不断的积累过程中，一直在寻求着一种连续性，以此来消弭实际存在着的遗忘与断裂所造成的那种历史紧张感，从而能够进入到一个平缓和有序的理想状态中，这正是表明了历史意识与历史观念之存在本身的一种独特方式。所以，通过古典观念的塑造，蕴聚起了各种完美的、规范的历史要求，这理所当然地成为了某种类型学意义上的榜样，可以被推展到后续的任何“发展”过程之中，并由此来体现一种文明模式的持久性和有效性。

二、古典学观念的借用与变形

早在上个世纪初，伴随着西学在中国的传播，近代的古典学术理念便在国内学术界激起了反响。当时，一方面要走出旧学的藩篱、改造传统学术，另一方面要迎接西方的挑战、接纳新的思想和观念，如何在中西之间寻找可比性和结合点，便成为人们普遍关注的焦点。作为一种对文艺复兴和人文主义的跨域想象，梁启超最早在《中国学术思想变迁之大势》（1902年）一文中，便以“文艺复兴时代”比喻有清一代的学术，以此来称赞乾嘉考据的典范意义。在这之后的《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》二书中，他又特别表彰了清儒的“反求之于古经”、“以复古为解放”的特点，以及“实事求是”、“无征不信”的治学方法，认为这些与西方文艺复兴以来的科学精神及学问方式是不谋而合的。他还有意地使用了“古典学”这一概念，指出：“总之，乾嘉间学者实自成一种学风，和近世科学的研究法极相近，我们可以给他一个特别名称，叫做‘科学的古典学派’。他们所做的工作，方面很多，举其重要者”，如：经书的笺释、史料之搜补鉴别、辨伪书、辑佚书、校勘、文字训诂、音韵、算学、地理、金石、方志、类书、丛书校刻等。[14]在他看来，这些类别的工作是清儒做得特别有成绩的地方，远远超越了前代，实为古典学术之重光，而此类的研究大致就属于“古典学”的范畴。按照梁启超的理解，符合科学实证要求的考据学在属性上是具有现代特征的，是对宗教信仰或传统经书的颠覆，所以他尤为赞赏阎若璩的《古文尚书疏证》，认为阎氏的这个开端使得清代学术走出了经学的盲从盲信，他说：

学问之最大障碍物，莫过于盲目的信仰。凡信仰的对象，照例是不许人研究的。造物主到底有没有? 耶稣基督到底是不是人? 这些问题，基督教徒敢出诸口吗? 何止不敢出诸口，连动一动念也不敢哩。若使做学问的都如此，那么，更无所谓问题，更无所谓研究，还有什么新学问发生呢? 新学问发生之第一步，是要将信仰的对象一变为研究的对象。既成为研究的对象，则因问题引起问题，自然有无限的生发。中国人向来对于几部经书，完全在盲目信仰的状态之下。自《古文尚书疏证》出来，才知道这几件‘传家宝’里头，也有些靠不住，非研究一研究不可。研究之路一开，便相引于无穷。自此以后，今文和古文的相对研究，六经和诸子的相对研究，乃至中国经典和外国经典相对研究，经典和(野人之语)的相对研究，都一层一层的开拓出来了。[15]

以反对宗教信仰的立场，否定对经书的“盲从盲信”，实际上就是打倒了权威，从根本上颠覆了经学的传统，而现代学术观念的建立就是在与经学威权之鲜明的对峙之中完成的。在走出经学形态、确立现代学术意识的过程中，梁启超对于古典学的模糊理解与笼统的比照，并没有将古典、古典学术和古代的时序观念做出一个清楚的划界，但对于古典学的现代意义和偏重于历史文献的特征，他却是牢牢地抓住了。

从梁启超的例子来看，清末民初的这个开局是非常有意思的，也许是我们理解“以小学为经学”和“即经学史以为经学”的现代状况何以能够形成的一条重要线索。[16]在偏重于历史文献的定位之中，古典学在一定程度上便取代了经学的位置，在中国文化传统的叙事中，扮演了十分重要的角色。它的叙事内容是有关古代的，并且在形态上与之前的时代（清代考据）相连接；但是在性质上却完全是现代的，与西方传来的进步理念可以同频共振。用古典学来覆盖或者整编经学的内容，儒家的独尊性和唯一性便不复存在了，转化为与其他诸子思想，乃至与佛、道二教相平等的身份，经学论域也被更为广阔的现代研究视野所取代，这些变化与晚清以来的学术发展大势是完全一致的。更为关键的是，经过此番现代性的调整之后，经学不只是大幅的收缩了原有的领地，而且失去了信仰的根据和权威性的依托，由主脑之地位一变而为普通的历史材料。这样一来，经学研究自然就变成了文献学的研究，而乾嘉考据的典范意义便自然地突显出来，小学工夫也就成了现代人所理解的经学之主干内容了，所谓经学即是小学也。其后，在逐渐定型的现代学科范属中，与碎片式的经学材料关系最为密切的内容便莫过于古典文献学（或历史文献学）了。治古典文献一类的学问，在传统的脉络里面便与经学的历史遥相呼应；而在中西比较方面，这则相当于西方的古典学。

对经学的小学定位和材料化处理，无疑突出了文献考证的地位，小学就不只是经学的附庸，本身便获得了知识独立的意义，考据学也不再是边缘的工具之学，而一跃进入到古典学问的中心地带。美国汉学家艾尔曼（B.A.Elman）在其影响甚大的《从理学到朴学》（From Philosophy to Philology）一书中，借用库恩的“科学共同体”理论和福柯的“话语”学说，重新诠释了清代考据学的意义，塑造了文献学在传统向现代过渡之中的主体地位。他指出：清代考据学的出现不是经学发展的一段“余绪”，而是一种新的“实证学术范式”，“这种方法明古论今，就学术宗旨和特征而言，标志着一种前所未有的学术研究方式的诞生”。[17]它的意义在于，“中国现代出现的古文献、历史学和考古学等众多领域都从17、18世纪清代学者的开创性工作中获得思想养分”，而这一传统转化的线索，它的动力源恰恰不在于宋明的理学，而是来自清代的语文学（古典学）。[18]哥伦比亚大学的印度学家波洛克（Sheldon Pollock）在阐述现代“语文学的三个维度”时，特别引入了艾尔曼的研究成果，将清代考据学作为近代语文学的一个范例，与西方及印度的近代学术形态齐列并论，认为“这些新的语文学家们极富活力地采用了古文字学、铭文学、历史语音学、词汇学以及文本考证对勘的方法。它们中的许多内容都是旧有的，却在清代被翻新到了一个前所未有的高度”。[19]因而，这一古典学的形式为中国传统学术的现代转换奠定了基础，也为学科划分下的当代研究提供了良好的条件。

这一现代的理解和定位，不只是西方学者的一个外缘式的观察，在中西比较的大背景下，从梁启超总结有清一代学术、首次使用了“文献学”、“古典学”这样的新词语以来，实际上这些认识已经慢慢在国内学术界形成了一种共识，即清代的考据范式便是中国的古典学，它代表了传统学术向现代形态过渡的唯一路向，而新的学科建设也大致是按照这个模式来设计的。从梁启超到傅斯年，这种理解已经变得根深蒂固，成了现代学术界的主流观念，并且在学科建设方面取得了不俗的成绩。远的不说，像近些年来兴起的古典学专业设置的风潮，以及相关的学术研究工作，都呈现出了一种势若燎原的态势。又譬如，古文献学家裘锡圭先生近年所提倡的“古典学”重建，就是拿西方的古典学来做比照的。他说：“我们这个‘古典学’是比较名副其实一点，主要就是研究作为我们文明源头的那些上古典籍”，这相当于西方古典学对古希腊罗马的兴趣。而古典学的内容主要就是研究这些上古材料，“牵涉到的方面很广，如这些书的形成过程、资料来源、体例、真伪年代、作者、流传过程，流传过程里的变化、地域性等等，都应该研究。这些书的校勘、解读，当然也是古典学的重要任务”。对于重建“古典学”而言，其重心当然就是放在文献学的工作上，包括传世文献，也包括出土文献。所以，“最重要的还是古汉语、古文字以及文字、音韵、训诂的基础，也要有古典文献学的基础和出土文献整理方面的知识，对古代思想、历史、社会也要有一定了解。其实就是要求把出土文献和传世文献很好地结合起来进行研究。”[20]裘先生的这些观点，在相当程度上代表了国内大多数学者对中国古典学的看法，也反映了目前业界的实际状况。

这样一来，被古典学（文献学）所收编和容纳了的经学内容，在很大程度上就变成了一种历史材料的考证和语文学的工作，这便与思想的兴趣和哲学之论辩很明显地拉开了距离。一如传统的训诂学及古代的语文学，其重心是在文献本身，而不是文献所承载的道理，这种研究视角及其方式便与现代的诠释学意识和思辨的学问方法有了明显的不同。作为古典知识的经学，在文化的根源性上确实与西方的古典学有着很多相像的地方，面对现代化的冲击，我们自觉地向古典学靠拢，自报家门，同气相求，互依取暖，这是情有可原的。[21]但是从根本上来讲，这种视古代文献为简单“接受”的对象、施以“小学”之手段以图保存与传递的方式，并不适合于中国文化在新的时代之创造性发展的需求；而走入了象牙塔的古典学，更是与我们时代所急需的“新经学”，显然不在一个频道上。当然，在新一轮的古典学引进热潮中，人们对于古典学的理解和期许，已经有了不同于以往的宽阔视野和思想深度；[22]就西方古典学的内部来讲，目前也面临着各种文化挑战和重大的自我调整，甚至有了“后古典主义”的登场。这些新情况的出现，都给重塑古典学理念，大胆将诠释学引入，或者在巨变的时代背景下来考虑中西方学问的深度融合问题，提供了相当的机遇和可以期待的前景。[23]

三、开掘作为古典学术的经学

经学在晚清的解体，造成了现代学术对之理解的裂散性，在分科而治的学问背景下，更是形成了不同的“家门”。严格来讲，经学的内容散落在了文史哲的各个领域，没有一门现代学科可以对应与容纳其全部的“碎片”，语言学、文献学离不开经学的印迹，哲学、思想史又何尝不是呢？按照传统解经学的理解，注释文本主要是依赖于语言文字的表达，而要想接近“经”的意义，必须先要熟悉和了解语言的规则、掌握普遍的语法，从书写形式的历史积累进入到文本。而行进在这同一条轨道上的解释者，摩肩擦踵，遗留下了大量的“踪迹”，这些充满个性色彩和时代烙印的理解，能不能通过固定的方式成为有效的向导和路标？这也许是大有疑问的。因为除了客观化的知识之外，经典所能够提供给我们的启迪意义，显然是没有疆界的，甚至是无限的；故要对经义有深刻的理解，便需要个人的领会，尤其是生命的体悟，而不仅仅是一种简单的接受或者是单纯的“复制”。所以，如何通过他人的解释而能够达到这种理解之境，实际上是充满着波折的，也难免会产生各种乖谬。所以王引之（1766-1834）指出：“讲论六艺，稽合同异，名儒之盛事也。述先圣之元意，整百家之不齐，经师之隆轨也。然不齐之说，亦有终不可齐者。作者既所闻异辞，学者亦弟两存其说，必欲牵就而泯其参差，反致混淆而失其本指，所谓离之则两美，合之则两伤也。”[24]解释者之间的不同理解、解释者与自我的理解，以复杂而淆乱的形态呈现出来，其所引起的长久困惑，可能并不是来自语法的、知识的理解，而是心理的、精神的理解，这一问题的消除自然不能依靠“他解”的方式来达到，也不能完全依赖于“小学”的功夫来解决。所以，解经学不简单是文字学和语文学、文献学的问题，而是涉及复杂的理解和解释过程，这就包含了思想义理的内容，本身便是诠释哲学。

对经义的解释当然是有技巧性的，它是注经实践活动长期积累的结果，在方法论上可以有不断的总结，最后达致一套可以验证的操作技术。经学的这种“工具性”面相比较符合于科学实证的要求，故在现代学术转换的过程中被着力引向语言文字学、文献学等，这是很自然的。但经学中被现代科学理念所遗弃或者遮蔽的部分，可能恰恰是充盈着人文主义色彩的内容，也是最能够与古典学精神相比照的部分。和文献考据不同的是，这种非客观的解经内容在很大程度上是“自我”的体证，充满了个人情趣、艺术感和不确定性，与实证主义的要求有着比较大的距离。而在传统的解经方式之中，除了倚重于“他解”的文献学方法之外，尚有“自解”的哲学意识问题，即“以传解经”和“以经解经”的区别。[25]当注释方式在理解的完满性和终极意义上遇到无法突破的困境，即语言的解释在有限的层面上不断地累积、叠加和循环，而永远不能达到自洽的理解时，便需要有哲学思想的突破。这样，“以传解经”的注释形式便会转向“以经解经”，即回到自我理解的本身，从而形成各式各样的系统创造。

从经学史上的汉、宋分野来看，与古典学的人文主义精神相契合的恰恰是宋学，而非汉学。在解经方面，宋明儒不但抨击训诂之儒，开始跳出汉唐注经的老路，尝试着寻求新的理解方式和解经原则；而且能够应因时代的挑战，重新来诠释儒学，掘发儒家的真精神，开创了儒学二期发展的新局面。理学家不走“以传解经”的老路，而是自创新义，重构经典系统，重视体证，明确提出“心解”的观念。张载（1020-1077）说：“心解则求义自明，不必字字相校。譬之目明者，万物纷错于前，不足为害，若目昏者，虽枯木朽株，皆足为梗。”[26]又说：“诵《诗》虽多，若不心解而行之，虽授之以政则不达，使于四方，言语亦不能，如此则虽诵之多奚以为？”[27]“心解”便不是传统的文字注释，不是靠语言训诂的方式，而是以体证、体验和体悟的形式来面对经典，在个体生命的成长历程和日常生活的真实状态中，与经义所呈现的境况实现对接，即所谓“心解意得”。这样，“心解”便是一种“默识”的工夫，不依靠言语，不形诸文字，默而心解，默识即是：“识，知也，不言而心解也。”[28]“心解”所强调的是道德实践工夫，“心解力行”，所谓“心解性达，无所不综”，是整个生命活动的全幅呈现。即便是对于文字的理解，也不是诂训字义，而是心领神会、心解神契，以融入经义之境。这样，“心解”也就是以心对心、以心解之，将文字表达转换成为一种精神活动的历程，经学也就成为心学。明初大儒宋濂（1310-1381）在《六经论》中说：

六经皆心学也，心中之理无不具，故六经之言无不该，六经所以笔吾心之理者也。是故说天莫辨乎《易》，由吾心即太极也；说事莫辨乎《书》，由吾心政之府也；说志莫辨乎《诗》，由吾心统性情也；说理莫辨乎《春秋》，由吾心分善恶也；说体莫辨乎《礼》，由吾心有天序也；导民莫过乎《乐》，由吾心备人和也。人无二心，六经无二理；因心有是理，故经有是言。心譬则形，而经譬则影也。无是形则无是影，无是心则无是经。其道不亦较然矣乎！[29]

与拘泥于文字训释、以文本考据为中心的传注之学相比，重心性义理的宋明儒学，更加强调解释者本人在解经过程中的作用。在解释的活动中，人的精神状态、活跃的思维习惯和丰富的想象力，构成了诠释学效应的基础，文本意义的释放正是在知识的确定性和解释者有效的逼显能力之交互作用下才得以完成的。如果把解释活动仅仅看作是已有知识的注脚，解释只是使得知识的确定性更加明晰化，那解释者的主体意识就是缺失的，其与文本之间的关系也始终是分离的。清初理学家陆世仪（1611-1672）就指出：“汉儒多注疏之学，其弊在不根于心，心与学离而为二。故解书多以私意穿凿，谬误百出，即有佳处，亦属客气。”[30]大概说的就是这个意思，所谓“赏训锡赉，岂关心解；抚训执握，何预情理”（《文心雕龙·指瑕》）。所以义理之儒在注解经典时，就特别重视人的主观能动性，强调个人身心的有效发挥，解经要“以身体之，以心会之”，将注解者的精神状态融入到文本所传递的意境中去，使经典的解释活动变成一种双重意义的交汇。王阳明说：“故六经者，吾心之纪籍也，而六经之实，则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。”[31]湛若水亦谓：“夫圣人之治本于一心，圣人之心见于六经，故学六经者，所以因圣言以感吾心而达于政治者也。后世之学，乃以经书资口耳言语之末，让圣贤之道而不为得，非买椟而还其珠之谓哉！”[32]心学家对于文本和解经者之间关系的理解与认识，显然进入到了一个更深的层次。他们所说的“以经解经”或者“心解”之法，已不再把解释活动仅仅看作是知识性的，或者是外缘的文字释义，而是强调解悟经典与生命意义本身的内在关联性，这一理解和西方的诠释学洞见有着某种相似性。

诠释学家阿斯特（G.A.F. Ast）将对古典文本的理解划分为历史的理解、语法的理解和精神的理解等三种，并把文字、意义和精神确定为现代解释的三个要素。他说：“文字是精神的身体或外套，通过文字，不可见的精神进入外在的可见的生命。意义是精神的预告者和解释者，精神本身乃真正的生命。”[33]“以经解经”义理层面的指向和“心解”的方法，重视的是生命的体验，恰恰是要透过文字的理解以达到对精神意义的把握，从而进入到生命的本真状态之中。这也就是利科（P.Ricoeur）所说的：

任何解释都企图克服存在于文本所属的过去文化时代与解释者本身之间的疏远和间距。通过克服这个距离，使自己与文本同时代，解经者才能够占有意义：他想把陌生者变为本人的，也就是说，把陌生者变作他自己的；因此，解经者正是通过理解他者来追求扩大对自身的本人的理解。于是，任何解释学，无论明显还是不明显，都是经由理解他者的迂回而对自身进行理解。[34]

透过对经典的理解与解释，将自己的生命情志融贯到圣贤义理的陈述之中，并且把经典的意义和自身的悟解结合起来，拉近经典叙事与解经者之间时空的距离，在普遍意义的获得和拥有上，能够与历史的传统保持一致。从儒家经典解释的根本意义来讲，只有义理是可以绵延永久、伸达无限的，在解释经义的过程之中，每个生命个体都可以思接千古，与经典、圣言展开直接的“交谈”与“对话”，融化经典的神圣性于凡俗的日常生活之中，以体证生命的独特意义，从而与经典所凝聚的共识和普遍性同在。

经学的诠释性和古典新义的人文精神，都需要破除各种即在的历史框架和解释程式，在确定性中寻求与体味不确定性，同时也在变动不居中把握永恒。这就需要对“自我”的理解，“经”的权威性正是在自我生命的体验当中得到确证和升华的，这和外在的信仰以及非理性的盲从已经有了根本的区别。解释不是一种外在的活动，而是对自我处境的文化使命与活力的直接参与，通过解释来体证生命的价值和意义。所以，“经”的解释是开放的，没有唯一性和终极性，文本的意义是在每个生命个体和每个具体行为之中才得以呈现的，其不断解释所汇聚起来的共识性，成为影响社会发展和历史走向的重要因素。而在解释活动里面，这些材料处在不断地被重新建构的过程中，由此形成一个个新的系统，在此意义上，即如福柯（M.Foucault）所说的：“历史的首要任务已不是解释文献、确定它的真伪及其表述的价值，而是研究文献的内涵和制定文献，即：历史对文献进行组织、分割、分配、安排、划分层次、建立体系、从不合理的因素中提炼出合理的因素、测定各种成分、确定各种单位、描述各种关系。因此，对历史说来，文献不再是这样一种无生气的材料，即：历史试图通过它重建前人的所作所言，重建过去所发生而如今仅留下印迹的事情；历史力图在文献自身的构成中确定某些单位、某些整体、某些体系和某些关联。”[35]在人类历史上，能够持续的提供思想演进与文明成长的共识性元素，是经典最为重要的特征之一，而这些元素的增强和力量呈现，又是在永恒的解释之中得以实现的。所以，我们对经学复兴的理解与期待，只能在更高的哲学诠释的意义上来进行，而不能退居或者坚守在文献整理的古典学堡垒之中。

注释：
[1] 参见拙作《语文学与经学》，《江海学刊》2021年第2期。
 
[2] 桑兹（J.E.Sandys）的《古典学术史》（A History of Classical Scholarship）一书，可以看作是古典学历史史述的开山之作，他在该书的“导言”中说：“‘古典学术’者，或可被描述成本书所理解的那样，是‘对希腊、罗马的语言、文学与艺术，以及所有教育我人关乎人之本性与历史的准确研究’。”这大致可以用来描述和规范古典学的研究视域及其重点。见氏著《西方古典学术史》（第三版），张治译，上海人民出版社2010年版，上册，第28页。
 
[3] 鲁道夫·普法伊费尔：《古典学术史》（上卷），刘军译，北京大学出版社2015年版，第3页。
 
[4] 鲁道夫·普法伊费尔：《古典学术史》（上卷），第29-33页。
 
[5] 关于这些机构的学术盛况和丰富的文献收藏，桑兹在《古典学术史》一书中做了详细的叙述，参见氏著《西方古典学术史》（第三版），张治译，上海人民出版社2010年版，上册，第119-127页。
 
[6] 普法伊费尔在《古典学术史》一书的“序言”中说道：“亚历山大里亚的学者诗人是我们的前辈，至少我们不应试图无视这一高贵的世系。”（作者序言，第4页）从古典学的源头来讲，希腊化时代是这一学术形态初创模型、探索路径、提供范式的重要阶段，这同我国从战国末期至西汉一朝的情景是非常相像的，因为儒家经学体系的初步形成也是在这一个时期。有意思的是，当时的亚历山大里亚是绝对的学术中心，而土耳其小城帕加马（Pergamum）的国王为了与之争强斗胜，也建立了图书馆，延揽人才，并形成了新的学派。对此，美国汉学家韩大伟（D.B.Honey）做了分析：“如果比附中国汉代今、古文之争来观照这两地学者学术上的差异，可以说，亚历山大城学派近似古文学派，注重文献的整理、精读和文字章句的训诂注释；而帕加马学派却类同今文学派，偏爱斯多葛主义的寓言诠释法、泛读，善于发挥微言大义、德育教诲和文学道理。”（参见氏著《西方经学史概论》，华东师范大学出版社2012年版，第59页）。
 
[7] 这一古典学术的复兴，大约和所谓“文艺复兴”的发生，以及近代意义上的“人文主义”之兴起，是属于同一个历史事件。对于此一起点问题，后殖民主义理论家萨义德（E.Said）曾经有过异议及批评。他指出：自布格哈特（J.Burckhardt）之后，几乎所有的学院派历史学家都认定，“人文主义实践起源于14、15世纪的意大利，实际上，它开始于至少在此两百年之前的西西里、突尼斯、巴格达、塞维利亚的穆斯林宗教学校（madaris）、学院和大学。而禁锢这种更加广阔、更加复杂的历史的思维习惯依然顽固不化”（参见氏著《人文主义与民主批评》，中央编译出版社2017年版，第63页）。萨义德认为，西方学界对异域文明之贡献，这种长期的装聋作哑、视而不见，甚至有意回避和抹杀的做法，明显地减低了非西方文明的意义与价值，是十足的欧洲中心主义的观念在作祟。西方学者不只是对阿拉伯-伊斯兰文化的贡献如此之漠视，对印度、中国、非洲和日本的传统同样也是忽视的。
 
[8] 鲁道夫·普法伊费尔：《古典学术史》（下卷），张弢译，北京大学出版社2015年版，第13页。
 
[9] 聂敏里：《古典学的兴起及其现代意义》，载《世界哲学》2013年第4期。
 
[10] 洪汉鼎：《聚焦中国诠释学问题》，载《儒学的当代理论与实践》，景海峰主编，人民出版社2017年版，第187页。
 
[11] 美国当代古典学家、加州大学伯克利分校的波尔特（James Porter）教授，在去年的一篇访谈录中指出：对于“古典”的界定，向来是一个复杂的问题，它不是一个简单的时代划定的概念，而是包含了很多特殊的价值判断。“从文艺复兴开始，这就是一个非常有趣的问题。我们是按照什么标准来界定古典，这一古典又是由谁来界定？”他说：“‘古典’意味着正典、纯洁，包含了充满意识形态意味的纯洁无瑕、透明，拥有无法超越的价值。简单说来，这一概念开始于文艺复兴。但实际上，要到18世纪德意志浪漫主义潮流下，这才成为一种文化意识形态，古典学与古典主义开始互为表里。我们可以说，古典主义强调的是一种‘古典性’。古典学也拥有这样的特点。这一模式成为古典学人文主义理想的基础，一直持续。” 尽管后来的争论不断，理解上也有很多差异，“但古典学这一标签从来没有消失，没有失去其特权和价值取向”。在这一带有价值选择的“古典”标准下，并不是所有的古代人物及其作品都具有同等的古典性，有些被认为是“古典的”，而有些则不是。“因此，‘古典’这个概念本身就是一个不统一的观念。‘古典’概念下的各种观念无法拼合成为一个有机整体”，甚至不乏各种偏见。参见《访谈詹姆斯·波尔特：后古典主义与伯克利古典系的改名》，何彦霄采访，澎湃·思想·私家历史，2020年10月19日。
 
[12] 伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第369页。
 
[13] 伽达默尔：《真理与方法》，第368页。
 
[14] 梁启超：《中国近三百年学术史》，北京市中国书店1985年影印本，第22-23页。
 
[15] 梁启超：《中国近三百年学术史》，第69-70页。
 
[16] 参见拙作《从经学到经学史————儒家经典诠释展开的一个视角》，《学术月刊》2019年第11期。
 
[17] 艾尔曼：《从理学到朴学》，赵刚译，江苏人民出版社1995年版，第19页。
 
[18] 艾尔曼：《从理学到朴学》，第26页。
 
[19] 波洛克：《未来语文学？一个硬世界中的软科学之命运》，载《何谓语文学——现代人文科学的方法和实践》一书（沈卫荣、姚霜编），上海古籍出版社2021年版，第409页。
 
[20] 裘锡圭：《古典学的重建》，戴燕访谈，《书城》（上海）2015年9月号。
 
[21] 有意思的是，中外学术界一般都是用西方的古典学来看待和比照中国的经学，而美国当代汉学家韩大伟（D.B.Honey）却用中国的经学来比附和讲述西方的古典学，并且撰写了《西方经学史概论》一书，其路数与维拉莫维茨的《古典学术史》（1927年）和普法伊费尔的《古典学术史》（1968年）很相近，所述内容实为西方的古典学术史。对此，杨乃乔教授评论道：“韩大伟之所以执着于这样一种中国本土化的学术立场与翻译策略，究其终极学术目的，即在于他把中国经学研究与西方古典学研究给予了比较研究的会通性思考，他的学术观念与行动不仅推动了传统的中国经学研究跨出两千多年来封闭的师法与家法，开始走向国际学界，同时，也潜在地对当下为数渐多的中国经学研究者提出了一个更为国际化的要求，要求他们能够敞开自己的研究视域，能够对西方古典学研究及其理论、方法论给予关注与接受。”（参见《口传注经与诠释历史的真值性——兼论公羊学的诠释学传统和体例及其他》一文，载《比较经学：中国经学诠释传统与西方诠释学传统的对话》，上海人民出版社2018年版，第199页。）
 
[22] 关于上个世纪90年代以来的西方古典学引入和对新一轮的古典学研究热潮之分析，可参见聂敏里的《古典学的兴起及其现代意义》一文，载《世界哲学》2013年第4期；又见《专访甘阳：古典学和中国学术共同体》，丁雄飞采访，澎湃新闻·思想，2019年12月31日。
 
[23] 美国当代古典学家波尔特（J.Porter）在近来的一次访谈中，分析了西方古典学的新动向，对“后古典主义”兴起的背景及问题意识做了较为详细的讨论，同时对中国古典学的发展前景也做了颇有见地的推断。他认为：“在古典学上，中国的优势是，中国可以跳过欧洲曾经经历的那些早期阶段。中国可以从现在欧美的学术成果开始，再往回看。我希望其中一个开头是后古典主义。在这基础上，中国学者对于自己从事的研究有一种高度的自觉与反省，而不是不加反思的沉迷在古典意识形态里。这一未来值得期许，尽管现在来看并不明显。当中国的古典学术到达可以大规模和欧美学术界交流的那一天，中国学者很有可能会创造出一个我们无法预料的关于古典世界的图景。……中国学者可能对于过去已经有了和西方传统观念不一样的图景。或者说，中国有改变西方古典学研究版图的潜力，中国要做的并不是去重复维拉莫威兹等欧洲学者做过的工作。……我无法想象这是什么样，但很有可能是，中国会发展出我们无法想象的关于古典研究的自己方法论。”这些观察和思考是富有远见的，对于我们发展中国的古典学也是颇具启发意义的。参见访谈詹姆斯·波尔特，上篇：《后古典主义与伯克利古典系的改名》，下篇：《后古典主义与古典学在中国》，何彦霄采访，澎湃·思想·私家历史，2020年10月19日。
 
[24] 王引之：《经义述闻》卷三十二，“通说下”。《经义述闻》，虞思徵等校点，上海古籍出版社2018年版，第四册，第1939页。
 
[25] 参见拙作《论“以传解经”与“以经解经”——现代诠释学视域下的儒家解经方法》，《学术月刊》2016年第6期。
 
[26] 张载：《经学理窟·义理》，《张载集》，中华书局1978年版，第276页。
 
[27] 张载：《语录上》，《张载集》，中华书局1978年版，第309页。
 
[28] 朱熹：《论语集注》卷四，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第93页。
 
[29] 宋濂：《六经论》。《宋濂全集》，浙江古籍出版社2014年版，第一册，第192-193页。
 
[30] 陆世仪：《思辨录辑要》卷二十九。《儒藏》（精华编一九六），北京大学出版社2016年版，上册，第371页。
 
[31] 王守仁：《稽山书院尊经阁记》，《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，第255页。
 
[32] 湛若水：《格物通》卷二十九。《影印文渊阁四库全书》子部二二，台湾商务印书馆1986年版，第716册，第263页。
 
[33] 阿斯特：《诠释学》，载《理解与解释——诠释学经典文选》，洪汉鼎主编，东方出版社2001年版，第12页。
 
[34] 利科：《解释的冲突》，莫伟民译，商务印书馆2008年版，第18页。
 
[35] 福柯：《知识考古学》，谢强等译，三联书店1998年版，第6页。