超越尘埃与污秽

作者：蒋韬 著 吴万伟 译

来源：译者授权 发布

庄子认为儒家就像井底之蛙，根本看不到大海的浩瀚无垠。

竹蛙虫图，据说为11世纪中晚期的崔白所作。承蒙美国首都华盛顿特区的弗瑞尔美术馆/弗利尔捐赠基金（Freer Gallery of Art/Smithsonian Asian Art Museum/Charles Lang Freer Endowment）供稿。 

《庄子》中有个非常有名的故事“井底之蛙寓言”。那是井底之娃和东海之鳖间的对话。这个井蛙向来访的海鳖夸耀其舒适的住所和井底的快乐生活方式。但是，当东海之鳖向井蛙描述大海的样子时，井蛙根本不知道如何理解海鳖的描述，显得惊慌失措，茫然自失。（请参阅：不闻夫坎井之蛙乎?谓东海之鳖曰：“吾乐与! 出跳梁乎井幹之上，入休乎缺甃之崖；赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗；还虷蟹与科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱坎井之乐，此亦至矣，夫子奚不时来入观乎?”东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣。于是逡巡而却，告之海曰：“夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时十年九潦，而水弗为加益；汤之时八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。”于是坎井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。——《庄子·秋水》）

这是井底之娃的有限世界和东海之鳖的无限大海之间进行对比的故事，如果说柏拉图的《理想国》中的洞穴隐喻塑造了西方人对知识、真理、现实、伦理学和政治学本质的理解的话，“井底之蛙寓言”则发挥了类似作用，塑造了中国人对这些话题的理解。虚/实是洞穴中的首要设置，在井底则是有限/无限。有限或小对无限或大成为中国哲学推理中的根本范式和隐喻。

庄子嘲笑儒家和墨家就像井底之蛙，与此同时宣扬在大海般无限的世界里逍遥的美德。重要的是，与柏拉图对困于洞穴中的人的描述不同，庄子对井娃的批评不在于其世界是虚幻的，而是说它的视野受到局限。在庄子看来，儒家和墨家受限于看待万物的狭隘道德主义视角。

在战国时期（公元前475-221年）越来越混乱和暴力的时代，如何创建有秩序、有意义的充实世界是中国早期道德政治辩论的核心主题，其中，儒家和墨家是占支配地位的学派。当时的主流辩论是两种道德义务概念之间的对抗：仁爱和正义。仁爱是儒家支持的别爱主义者的道德义务概念，正义是墨家和其他人鼓吹的兼爱主义者的概念。除了庄子之外，所有主流哲学家都积极参与到国家应该如何体现仁爱和正义原则的辩论之中。

庄子并没有接受主流道德政治辩论的条款，反而将仁爱和正义的参数抛弃，认定它们是限制性的甚至是破坏性的。他强烈鼓吹个人自由，关于国家，庄子则显示出丰富广泛的想象力但也包含深度的模糊性。在庄子个人自由工程的核心是对儒家生活世界构建中礼仪规范的核心地位提出的强有力挑战，这个生活世界相当于寓言中限制视野的井。礼仪是管理中国人生活的法则、模式、规范组成的系统，从神圣的丧葬礼仪式到寻常的生活规范，从祭祀天地的庄严国礼到普通老百姓的个人互动。它最终成为区分文明人和野蛮人的标志，前者遵循这些礼仪，后者则对这些礼仪置若罔闻。庄子有关个人自由的思考不得不与无处不在的礼仪确定的边界和法则进行协商。

庄子的自由在两种空间内运行：礼仪构成的生活世界的内部和外部。生活世界包括了物质空间和规范空间。正如寓言中东海之鳖及其无限世界所显示的那样，逍遥在生活世界之外（方外（彼游方之外者也）是范式性的庄子自由。“方外”逍遥的说法在文本中无处不在：如逍遥于天地之间，以游无穷，畅游四海，飞越尘埃和曳尾于涂中等等。

方外这个术语出现的语境非常具有启发意义。孔子问弟子子贡，询问最近去世的老师桑户的葬礼安排。但是，子贡被桑户的朋友嘲笑。困惑不解的子贡转向孔子寻求解答：

他们是什么人呢？不修德行，身置度外，面对死尸而唱歌，脸不变色，没法形容他们，他们是什么人呢？（作者自己的译文。请参阅：“敢问临尸而歌，礼乎?”二人相视而笑曰：“是恶知礼意!”---庄子大宗师）

他显然对桑户的朋友表现出非同寻常的超脱冷漠和对桑户尸体的明显不敬感到担忧。这深深冒犯了子贡对应该遵循丧葬礼仪的儒家敏感性。对于深感困惑的弟子，孔子做出了解释，区分了庄子思想工程与儒家工程的明显不同：

他们是处于礼教世俗之外的人，而我是处于礼教世俗之内的人。外内是不相通的。我让你去吊唁他，我实在太固陋了！（彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣!---庄子大宗师）

庄子极简主义者对待死亡的态度与儒家的干预主义者途径截然相反。两个关键术语“方外”和“方内”出现在儒家和庄子讨论丧葬礼仪的背景之下。

死亡代表了动荡不安的时刻，那是由于生活世界的突然崩溃所带来的混乱和动荡。但是，庄子对待死亡的态度与儒家态度差别极大。对儒家来说，应对死亡的礼仪是精心设计出一整套法则来帮助哀悼者如何对付丧亲之痛的破坏性影响。比如，按照早期中国礼仪规范的汇编《礼记》的说法，为表现出对逝者的尊重，家人应该哭丧三日，节食三日，三月不洗头，儿子守孝三年，而且详细描述了在这守丧三年期间，什么时间做什么不做什么的规定。丧葬礼仪是儒家最神圣的场合，违反这些法则简直就是亵渎神明的恶行。（请参阅：子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为?孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷?”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友，莫然。有间而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真，而我犹为人猗!”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎?”二人相视而笑曰：“是恶知礼意!”子贡反，以告孔子，曰：“彼何人者耶?修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪?”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣!彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。---（庄子大宗师）

但是，庄子对待死亡的态度打破了儒家强有力鼓吹和捍卫的所有礼仪规范。在庄子看来，儒家规定的对待生死的框架是存在问题的，它干扰了没有终结的自然转化过程。这种心态体现在濒临死亡的子来的朋友子犁的故事，此人谴责子来的家人干扰了子来，家人的痛哭声干扰了子来的生死转化过程。庄子对待即将去世的亲人的态度是帮助此人完成进入另一世界的转化过程，而不是把焦点集中在表达情感或者甚至有时候沉浸在未亡人的情感中。对待死亡的极简主义者态度与儒家基于精心设计的礼仪的干预主义途径形成鲜明的对比。庄子认为自己是有道心的天的伙伴，不受生活世界的礼仪规范的限制。相反，他们是逍遥于大海之人，不像受限于井中的儒家。这种反礼仪主义是规范性的，是庄子的个人自由的非物质方外空间。（请参阅：俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母；彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰‘我且必为镆铘’，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。---《庄子大宗师》）

方外空间有这很多指称自然中的物质：如生活世界边缘的荒野或隐士的住所。中国隐士的理想空间就是自然界或接近自然之所，无论是山上或者河边。这些是传统中国风景画的常见话题。实际上，庄子中包含了中国早期无论真实的还是想象中的大量隐士故事集锦。庄子中老渔夫的故事提供了生活在生活世界物质空间之外者的例子。它描述了隐士（这个老渔夫）和孔子的遭遇，前者告诫后者什么是真，并批判了礼仪给人带来的窒息性影响。在渔父看来，自然是与礼仪截然相反，各自代表了世界组织起来的不同方式。真是自然的表现，礼仪则是强制的表现。这是与个人自由格格不入的物质的方外空间，但是，有时候和规范的方外空间有重叠之处。（请参阅：渔夫对曰“甚矣，子之难悟也！人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。不知处阴以休影，处静以息迹，愚亦甚矣！子审仁义之间，察同异之际，观动静之变，适受与之度，理好恶之情，和喜怒之节，而几于不免矣。谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎！”孔子愀然曰：“请问何谓真？”客曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀，强怒者，虽严不屯，强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真……”今之渔父之于道，可谓有矣，吾敢不敬乎”。庄子渔父---译注）

但是，在文本中探索生活世界内的生活方式的个人自由还有另外一种表现。这是第二种逍遥，代表的是探索生活世界内（方内）受限制的个人自由。这个更加微妙，但同样吸引人。庄子通过孔子之口列出生活世界之内（甚至对于庄子道家来说也是如此）两个终极的、难以逃避的限制：命和义。命指的是人孝顺父母，义指的是臣为君尽忠。这是庄子探索生活世界的努力---这个世界的规范就是人们受制于被期待的承诺：忠孝二字（孝顺父母，报效国家）。有趣的是，文中有关孝顺父母讨论很少，很大一部分篇幅用来讨论报效国家。这说明报效国家很棘手，而孝顺父母在庄子看来没有太多问题。（请参阅：仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！——《庄子人间世》）

庖丁解牛的故事提供了非常有说服力的例子，庄子在生活世界独特的个人自由。庖丁被描述为熟悉牛的身体构造技巧娴熟的高手。故事使用迷人的细节和充满诗意的天赋才能描述了庖丁在杀牛过程中高超的敏感性和循道而行的老练。庖丁的每个触碰和动作都是在完美节奏下进行，就好像在表演某种宏大古老的礼仪，在严格规定受到众多约束的场合，他的一举一动精湛准确，接触恰到好处，游刃有余。（请参阅：庖丁为文惠君解牛。手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所跨，砉然响然，奏刀骋然，莫不中音。文惠君曰：“嘻！善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。。。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉---《庄子·养生主》）

文惠王听了庖丁的话，领悟到了养生的道理。这个庖丁变身成为哲学家，他向惊奇不已敬畏的文惠王解释了他关心的是道而不仅仅是屠宰技艺。（道在庄子中有三个技术性意义。首先，它指的是源自宇宙源头的不加区分的现实。第二，它描述的是进行某种活动的令人惊讶的高效方法，无论是治国还是各种职业技能或偷盗等罪恶活动。第三，它暗示潜伏在非同寻常的自然天成背后崇高且神秘的超级行动者和真实和功效的终极源头。）庖丁描述学习屠宰技术的不同阶段，在不同时期对牛的认识不同，对牛的身体构造的认识逐渐加深。开始宰牛时，他见到的都是整头的牛，不能对付牛的复杂身体结构中的微妙细节。渐渐地，他开始辨认出牛体的结构部件骨头和肌肉模式，这让工作变得更加容易了，顺着牛身天然的生理结构，把刀劈进筋骨相连的大缝隙，再在骨节的空隙处引刀而入，刀刀顺着牛体本来的结构。最后，他宰牛时全凭心领神会，而不需要用眼睛看。视觉的作用停止了，而心神还在运行。庖丁描述了这种路径的发现如何让他能更优雅且高效地解牛。

牛的骨节间有缝隙，刀刃却薄得没有厚度，用没有厚度的刀刃切入有缝隙的骨节，那宽宽绰绰的地方运起刀刃来还有很多余地呢。所以这把刀用了十九年还像刚从磨刀石上磨出来一样。其他厨师每年都需要换一把刀的。（彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。）

上文中有关庖丁的描述中非同寻常的部分是庖丁在牛的骨节间发现有缝隙和实现他的刀刃却薄得没有厚度。这两者从普通视角看都不是明显的。在庖丁长年累月的实践中，他作为厨师已经发生了转化。结果，牛的骨节间隐藏的缝隙被打开了，让他能够用没有厚度的刀刃切入有缝隙的骨节，那宽宽绰绰的地方运起刀刃来还有很多余地呢。在解牛过程中，庖丁就像在牛的身体里游刃有余的敏锐和熟练的探索者。

文惠王在观看了庖丁的表演聆听了他的解释之后，注意到他从庖丁解牛的艺术中领悟到了养生的道理。显然，牛在这里被作为生活世界里盘根错节的复杂结构的隐喻，牛的骨头和关节象征着人们不能违反的生活世界的法则和规范。庖丁手中的屠刀代表了技术高超者在生活世界探索实现个人自由的隐蔽空间，同时又不伤害自己。正如庖丁顺着牛身天然的生理结构，把刀劈进筋骨相连的大缝隙，再在骨节的空隙处引刀而入，刀刀顺着牛体本来的结构去那样，庄子的修身技艺高超的真人能在探索生活世界时找到最少抵抗的路线。这样的人能在生活世界逍遥，而无需强迫自己前进，探索那些辨别力不强者看不见的路线和方式。庄子称这样的遭遇最少抵抗的状态是“大化”。这是在生活世界的礼仪限制之内运作的方内自由的经典例子。

方内自由的另外一个例子体现在这个说法“在国王的笼子内逍遥”。这出现在孔子及其弟子就如何改变君主专制方式的讨论之中。在这个故事中，孔子引导庄子提出约束心理的方式作为让自己做好准备去完成危险的使命。考虑到参与的双方在权力上的极端不平等以及受到的极端限制，政治世界是在生活世界探索前进道路的一种更加危险得多的方式。(请参阅：“孔子曰：“求！周任有言曰：“陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣。危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣?且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与?”《论语》季氏第十六第1节---译注)

但是，庄子显然在生活世界限制内的自由观念里挣扎。有时候，他建议我们“应该忘掉生死岁月，忘掉是非仁义，就能畅游于无穷的境界，这样也就把自己寄托在不能穷尽的境域了。”（请参阅：“何谓和之以天倪？” 曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。---《庄子齐物论》）这里庄子似乎在鼓吹将所有限制抛在身后，尤其是政治限制，以便自由地生活。抛弃自己为国尽忠的义务的最著名案例是庄子说有人为国尽忠就像是供奉在神龛里那死去的乌龟，而他更愿意做在泥水里摇尾的活着的乌龟。从根本上说，在这样的场合，庄子求助于方外自由作为逃避政治义务的方式，而不是尝试在方内空间的限制内探索自己的前进道路。这里，他似乎在鼓吹为了个人自由而抛弃政治义务。我并不认为庄子很令人满意地解决了这两种自由之间的紧张关系。（请参阅：庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣!”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵，宁其生而曳尾于涂中乎?”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣!吾将曳尾于涂中。”——《庄子·秋水》）

庄子式个人自由理想是内置化的和边缘化的。

庄子对道德垄断、社会一致性和政治独裁的反感在这篇文本中有充分的展现。他寻求个人领域内的救赎，一个完全不同于社会政治领域或者与之区别开来的想象中的自由空间。道家能在生活世界的内外逍遥，配备有循道之心，还得到了不起的辨认技能和敏感性的帮助。不幸的是，对于很多并不拥有这种辨认能力或者高超技能者来说，这种令人羡慕的个人空间可望而不可即或者根本无缘消受。这指向道家个人自由想象的局限性，在这种自由与国家的关系方面尤其是这样。

在中国历史上，庄子式个人自由理想是内置化的和边缘化的。一方面，庄子对个人自由的探索导致中国思想史上产生了对内心的探索。在庄子看来，心和生活世界应该遵循不同的规范。庄子的心遵循超越礼仪规范限制的道。在庄子眼中，孔子在70岁时已经完全将礼仪规范内置化以至于能从心所欲不逾矩，这是满悲哀的一件事。（《论语》为政第二第4节）。庄子主张心应该处于不受任何限制的状态，它可以自由地探索真心，而不是受到礼仪规范的限制。

另一方面，中国历史上个人自由的这种内置化和边缘化意味着，它没有能在与国家打交道时发展出本土的中国政治自由想象中发挥多大影响力。对于那些想摆脱政治的隐士或从政野心受挫者而言（科举考试失利或被迫流亡的士大夫），庄子是其精神顾问。除此之外，庄子尤其是在本来能具有强大影响力的自由的政治话语方面，并非中国政治话语中的主要声音。

道家认为自由乃私人之事，并非政治机构或集体共业。因此，留给每个人自己去培养个人空间，以便在生活世界之内享受一定程度的个人自由，要么隐居山林。庄子探索自由尤其是他对生活世界内的个人自由的想象，无论在撰写文本之时还是在后来都没有能分解构成认识和设计国家的方式，这是具有历史意义的悲剧。道家从来没有想到我们能通过制度性安排来限制国家侵犯个人自由的能力。如何将庄子想象的个人自由方式与中国人的国家概念融合起来，这仍然是当今中国思想家面临的重大而艰巨的挑战。

译自：Beyond dust and grime by Tao Jiang  3 June 2022

https://aeon.co/essays/zhuangzis-ancient-fable-about-the-personal-and-the-political

作者简介：

蒋韬，新泽西罗格斯大学宗教系教授，哲学系兼职教授。合编有《弗洛伊德与中国》（2013），著有《语境与对话：佛教唯识宗与当代心理学之潜意识论》（2006）和《中国先秦道德政治哲学的起源：仁爱、正义与自由之论辩》（2021）。

本文的翻译得到作者的授权和帮助，特此致谢。---译注