张晚林教授 校注《古典名著全本注译文库：荀子》出版暨前言

书名：《古典名著全本注译文库：荀子》

责编：刘书乔

校注：张晚林

出版社：岳麓书社

出版时间：2022年03月

【内容简介】

《荀子》是战国时期大儒荀况所撰写的重要哲学著作，今存三十二篇，全书以儒家崇礼、正名之说为本，力主性恶说，它既继承了儒家“为政以德”的传统思想，又主张治国需重礼义教化和刑罚，主张“礼”“法”并用。在本书中，荀子提出了隆礼重法、尚贤任能、富民惠民等政治主张，阐释了他追求王制的政治理想，对秦汉以后的哲学思想及政治文化产生过深远影响，是今人学习、研究儒家思想的之书。本书是《荀子》的全本注译本，作者在潜心研究的基础上，对全书进行全文翻译、字词疏解和义理辨析，侧重荀子思想的哲学性阐释。

【作者简介】

张晚林，男，1968年生，湖北大冶人，现为湖南科技大学哲学系教授，湖南省孔子学会副会长，硕士研究生导师，主要从事中国哲学研究，2009年创办弘毅知行会，以求弘扬中国儒学，践行“知行合一”之精神。已出版学术专著3部，发表学术论文50余篇。

【编辑推荐】

义理辨析与判教之作

——张晚林教授全注全译本《荀子》出版

岳麓书社责任编辑刘书乔

2019年，岳麓书社出版了张晚林教授译注的《荀子》选本（选取了其中的16篇文章），该书作为岳麓书社推出的古典名著普及文库的一种，甫出版，即受到读者的好评。基于此，出版社决定出版《荀子》全注全译本。今年3月，由张晚林教授译注的《荀子》全本，终于推出面世。本人作为《荀子》选本与全本的责任编辑，想乘此机会作一点说明与推介。

《荀子》的译注本由各大出版社已出版了多种版本，相对于以往的各种版本，这次由岳麓书社推出的张晚林教授的版本，具有以下三个特点：

其一，总体思想上的判教，即判荀子为先秦儒学的歧出者。因为从学术性格上看，孔子、孟子是践行的圣人型态，而荀子则是偏向理论的学者型态。张晚林教授对于先秦儒学有一个总括性的认知，即孔子与孔门弟子是行道者，七十子后学、子思到孟子是弘教者，这两个阶段都是圣者型态的儒学，其所究竟者是超越的“道”；但至荀子，则歧出为整治者，其所究竟者是形下的礼与法（这一总括认知的详细论述，将见于张晚林教授即将由知识产权出版社出版的著作《“宗教动力学”的完成与丕变——先秦儒学宗教性内涵演进之脉络研究》）。本书正是在这种总体认知下进行注译的。因此，本书不是文献学训诂式的注译，而是哲学式的义理判教。

其二，在注释中，对于相关义理进行了详细的辨析解读。《荀子》一书中，有些思想包含着深刻的义理，但往往引而不发，这就需要注译者作详细的诠释与解读。张晚林教授的《荀子》译注在这一方面显得独树一帜。例如，在《非十二子》篇中，荀子批评子思孟子“幽隐而无说，闭约而无解”。这句话若不作深入的义理分析，只是一般的注译是很难说清楚的。但深入的义理分析应对子思、孟子的学说比较了解，且对于荀子与子思孟子的不同学术性格有所辨析。对于“幽隐而无说”，张晚林教授的诠释如下：

此句盖针对子思之《中庸》而言，谓其“幽深隐微而不能说明白”。《中庸》讲圣人修身后的圆满境界，常难以用逻辑性的语言界定与解析，子思常以诗性的语言况喻与赞美。朱子说《中庸》“工夫密，规模大”（《朱子语类》卷十四），“初学者未当理会”（《朱子语类》卷六十二），这表明修养工夫不到，于《中庸》之境界确难体会。荀子之学外倾而重辩说，故与子思内倾而重证悟之旨常不类，故于《中庸》之境界常茫然，是以对子思有此断语。

美禅让，这是儒家的传统，但荀子在《正论》篇中表示怀疑与反对，并说：“夫有恶擅天下矣”，“夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉”。对于这两句话，张晚林教授作了深入的诠释：

从历史事实上说，确实有禅让一说，但荀子为什么反对“禅让”说呢？盖持禅让说者，多以为天下乃私有之物，禅让即是把私物转让给别人，这是儒者坚决反对的。孟子亦有类似的看法，《孟子·万章上》载：万章问曰：”人有言‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子’，有诸？“孟子曰：”否然也。天与贤则与贤，天与子则与子。”孟子的意思是，天下并非私有物，不能以个人的名义转让人，无论这个人是贤者还是自己的儿子；哪怕是转让给了贤者，儒者也不认可，这并非是指转让的对象非其人，而是一旦认可其转让，则认可天下乃私有物，那就很危险了。所以，孟子一再强调“天与之”，这表示天下非私有物的个人转让，而是公有物之德位相配。荀子说“同焉者是也，异焉者非也”，即是说若德行美如尧舜，那么他就是天子，但这个天子并非是别人以私有物的方式禅让给他的，而是他就应该是天子，因百姓自然会归附于他；若德行不如尧舜，他就不应该是天子。“应该”与“不应该”完全以公义与正道看，并非私有物之禅让。尽管历史事实上尧的确禅位给了舜，但这必须从公义与正道之应该看（“生民之属莫不振动从服以化顺之”，这意味着公义与正道让百姓归附，自然就成了天子），而决不是尧把私有物禅让给了舜。荀子在此否认的并不是禅让的历史事实，而是否认任何人不能把天下据为私有而转让给别人。多数译者把“同焉者是也，异焉者非也”译为：“言行与尧舜一样的就是正确的，不一样的就是错误的”，若是这个意思，则与这里所说的禅让无关。在荀子那里，天子既不是权势，也不是职位，它只是一个理。什么理？依礼义而治，尽礼义之分。现实中当天子的人有传子、传贤或以革命的方式获得（如武王伐纣）之不同，但天子之理是一永恒而不间断的存在，并无传递、夺取之可能，故不但禅让不存在，夺取也不存在。因此，无论是圣王之子还是三公，若尽了天子之理，在荀子看来，没有什么不同；若无圣王，即无人能尽天子之理了，即使有人禅让天子之位，也是不能得到认可的。荀子反对“禅让”说所强调的是，不要总是去盯着天子之职位、权势和职位上的那个人不放，如果只是如此，什么是天子，人们并不懂得，乃至只羡慕其权势与富有；而是要去关注现实中的天子后面的那个理，只有如此，我们才能懂得什么是天子，我们才知道怎样去做。只有懂得了这个，荀子才有信心说圣王“死则能任天下者必有之矣”。

通过张晚林教授的诠释，荀子之所以反对禅让说，就是为了追求政治的客观性，使政治不在主观的“让”中，这与荀子重礼法之客观性是一致的。

全书想这样的演绎诠释有很多，对于读者而言，这是很深入的义理分析与哲学教育，细心的读者可以用心体会。

其三，本书在格式上的特点是：左右双栏，文白对照，查看译文无需翻页，在阅读上给读者提供了很大的方便。

【前言】

荀子，本名荀卿，名况，战国后期赵国人。汉时避汉宣帝刘询之讳，改称孙卿。关于荀子的生卒年，学界一直存在争论，根据多方面的综合研究推测，荀子出生在公元前325年左右，至公元前235年左右去世，享年九十岁，这种可能性极大。荀子尝游学于齐之稷下学宫，至齐襄王时“最为老师”，曾三为祭酒。惜乎齐襄王不能用，且见逐。遂居楚，春申君以为兰陵令，春申君死而见废。于是，著书立说，遂有《荀子》一书32篇。二千多年以来，《荀子》一直是中华传统文化的最重要典籍之一，不断有学者阅读、传注与研究。

荀子与孔子、孟子并称为先秦三大儒者，但我们一般把孔孟之道作为儒学的代称，而没有加上荀子。这是为什么呢？因为孔孟之道代表了儒学的正宗，这个正宗就是由内圣以至于外王，但荀子则隆礼重法，对于内圣不甚措意，而特重外王。这样，使得荀子的社会理想以至于对于人之境界的开发都显著地异于孔孟。正因为荀子的思想不属于孔孟正宗，明代荀子的牌位被逐出文庙。

为了便于读者理解荀子，这里拟四点：一，荀子思想的基本特征；二，荀子思想的主要内容；三，荀子思想宗教超越性的阙如。四，荀子走向法家的可能；五、《荀子》的版本问题。

一、荀子思想的基本特征

荀子的生命形态与孔子、孟子不同，后二者是圣者型的生命形态，而荀子是学者型的生命形态，这就决定荀子的思想具有以下特征：

其一，横向的、广度的。横向的，是指荀子不能纵向地极于天，而只能平面地执着于经验世界，故宗教精神缺焉，荀子完全不能感受孔、孟所言之天；广度的，是指荀子之思想涉及世俗生活之方方面面。《荀子》一书，远较《论语》与《孟子》繁复，此正见学人坐而论道，闲暇静观之兆也。《荀子》繁复，正见荀子的思想乃平面的见用不见体，《论语》、《孟子》简要，正见孔子、孟子的思想乃立体的由体而达用。

其二，经验的、观解的。经验的，是指荀子的思想落在形下层面，超越的形上层面不能及。试看荀子对人性之体会，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶》）若我们环顾俗世，荀子所言确然不虚，然人性是否即可由此而论？观解的，是指荀子要求任何思想必须在经验世界找到原因，获得验证与解释。荀子曰：“凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”（《荀子·性恶》）一种理论必须在经验世界得到证实与检验，才可能是真的，否则一定为假，荀子以此深辟孟子之性善论。由经验的、观解的，进一步说明荀子的思想是常识的。一种理论自然要获得检验与证实，但是否一定能获得常识经验的检验与证实，却未必然，但荀子的认识常止于此。

其三，论辩的、推证的。论辩的，是指荀子的思想系统繁复而严密，追求学理上的无懈可击，乃至从别人的疏漏中证明自己的正确。孔子与荀子俱欲“正名”，孔子之正名，乃究“礼乐征伐子天子出”（《论语·季氏》）、“君君臣臣、父父子子”（《论语·颜渊》），这是伦理的、实践的；然荀子之正名，乃循名以指实，所谓“名定而实辨”（《正名》），这是研究的、论辩的。推证的，是指荀子希望通过推理、证明来表明自己思想的正确性。最显著的例子就是《性恶》篇，其主旨思想“人之性恶，其善者伪也”，在文中反复出现，故其行文周纳绵延，不过只是为了推证“人之性恶，其善者伪也”这个结论。但因荀子又倾慕于孔子之道，有一定的政治热情与抱负，故他不屑于为了论辩而论辩，为了推证而推证，是以荀子极其反感且低看名家中的惠施与公孙龙，这样，也使得他的论辩与推证不及名家那样精审，常止于常识。

以上三点是相互联系与相互包含之关系，经验的、观察的，必然包含着横向的、广度的与论辩的、推证的。比如荀子著名的性恶论，实际上是对经验世界的广度的观察之后，依据战国时代的乱象连连，从而推证构想出来的，即坏的结果一定有一个坏的原因，于是，由世间的乱象而推出人性恶。实际上，纯粹依据横向的经验世界之观察而推出的这种人性论，是极其粗糙而不精审的，但荀子的经验性格使得他不愿意在此耗费精力，于是，他的论辩与推证乍一看，似乎周至圆满，然通过仔细的考问，实则有诸多矛盾之处。

从《荀子》全书来看，荀子是一个冷静、密察的学者，他以智的冷光照彻儒家之道与孔子之学，虽然书中无处不体现其向往与倾慕之情，荀子善说理，会论辩，但对于说理、论辩本身又非常不屑，“多言无法而流湎然，虽辩，小人也。┄┄辩说譬谕、齐给便利而不顺礼义，谓之奸说”（《荀子·非十二子》），并且呼吁止息奸说而归宗于仲尼，这些都表明他对孔子之道的向往，但他只是把它们作为一种好的政治治理工具和社会维系之法，而不是一种安身立命之教，其隆礼重法正是这种特征之显现，因此，他完全不能理解思孟学派之精神，谓其“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《荀子·非十二子》），实则思孟之学既不僻违，又不幽隐，复不闭约也，谓须打开生命圣证之光照耳，然荀子根本接不上这种精神。我们读《论语》、《孟子》无处不感受到一个圣者生命的跃动，但读《荀子》，似乎完全感受不到文字背后的生命存在，荀子与他所留下的文字似乎完全是分离的。荀子为后人传承了系统繁富的儒学，但没有弘扬安身立命之教。因为荀子作为一个学者型的生命形态，与安身立命之教根本是隔膜的。学者型的生命形态总是平面的、说理的，冷静、严密有余，而热情、证悟不足。罗素曾批评亚里士多德缺乏宗教的热情，与亚里士多德一样，荀子只是一个学究式的人物，且极具经验性格，没有超越的宗教精神。

二、荀子思想的主要内容

荀子思想的主要内容有：天人观；性恶论；心论；隆礼重法；明分使群；礼的作用。

第一，天人观。

本来，无论是在孔子那里还是在孟子那里，天与人是相通的。故孔子讲“知我者，其天乎！”（《论语·宪问》），孟子亦云“尽心、知性而知天”（《孟子·尽心上》）。但荀子却与之不同，大讲“唯圣人为不求知天”。在荀子那里，天就是自然之天，非孔孟之道德性理之天。天功一方面强大，另一方面神秘。然无论强大也好，神秘也好，总是天之事，与人无关的，因为人没有办法改变天之规律。这是圣人不求知天之意。这样，荀子在这里是强调人事的重要性，而不要太在意天之所为。天之运行规律虽不能人为地改变，但可加以利用，以为人类造福。

大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。（《荀子·天论》）

荀子强调自然之天的客观性，而不与人之道德相关联，从科学的角度来讲，这无疑是对的。但荀子在这条路上走得太远，他完全没有看到先秦以来在自然之天以外还有另外一个道德宗教之天，这个天则与人的道德有关，一切对人或人性的认识必须关联着这个道德的天而言，可惜荀子完全以自然之天刊落了道德之天，使得荀子接不上孔孟之正宗理路，开出了儒学的别支。荀子的性恶论、统类心及隆礼重法之思想，俱为其天人观所衍生出者，虽然于孔孟之正宗理路有所创发与转换，但毕竟是儒学之别支。本来，儒学在孔孟那里是教的，但在荀子那里，儒学不再是教，而是只是学了。

第二，性恶论。

“人之性恶，其善者伪也”是《性恶》篇的中心句子，在文中反复出现。这里表达两个意思：其一，人性根本为恶；其二，通过后天的教化，人可以为善，这就是所谓的“化性起伪”。

荀子为什么说人性是恶的呢？就是从人的生物本能看。“生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲，有好声色焉”，这些都是人之生物学之本能，谁也不能否认。如果人类任凭这个本能发展下去而不加以抑制，则诚如荀子所言，“争夺生而辞让亡焉”，“残贼生而忠信亡焉”，“淫乱生而礼义文理亡”。这根本是禽兽而不是人类社会。因此，荀子认为，人类社会要善治就必须正视这个恶的本性而加以“师法之化，礼义之道”，从而使本性为恶的人做到善。

荀子斩断了人与天的关联，只实在论地看人之生物性之存在，从而力主性恶论，并非完全没有意义。但他由此而完全反对孟子的性善论，却是学有未竟。如实说来，孟子并非不承认荀子之所言，然而其陈义更高。孟子看到了荀子所看到的东西，但荀子没有看到孟子看到的东西。是以对人性之开发上，荀子较孟子毕竟差一筹。

荀子雅言性恶，看到了人性的负面，从而欲矫正这个负面，于是，重视外在的礼义法度，把人拉到“涂之人可以为禹”之境界。但荀子达到这个境界靠的是外力而不是自觉，这对于人性的开发方面是不足的，蕴含着走向暴力与专制的危险，后来其弟子韩非与李斯完全走向法家，正是这个原因。实际上，仅仅依靠外力，是无法达到“涂之人可以为禹”之境界的，韩非就没有这么说，他也不这样要求。荀子这样要求，而这种要求只可能建立在性善论的基础上，而荀子的思想实际上蕴含着一条通向性善论的隐线，只是他不自我察觉而已。

第三，心论。

在孟子那里，性是虚说而心是实说。孟子雅言性善，但性善到底是什么呢？要落实下来，性善实指四端之心，外此四端之心，无所谓性善。故孟子云“尽心、知性而知天”，心与性并无质的区别。但在荀子那里，性是实说，乃人之生物学之本能，心亦是实说，心与性成为两种完全不同的东西。

那么，在荀子那里，“心”到底是什么呢？

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意。是之则受，非之则辞。故曰：心容其择也，无禁必自现，其物也杂博，其情之至也不贰。（《荀子·解蔽》）

荀子言心乃“形之君也，而神明之主也”，这也是大体之意。即心是出令者而不是受令者，心有自己的潜能与自由，所谓“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止”者也。荀子要求心应专一而静，若博杂则必乱，而难以知道。故荀子雅言心是为了知道，而其盛言解蔽，乃为求一“虚壹而静”之心真能知道。

荀子之所谓心具何特质？似乎就是一个虚空的大容器，里面空无一物。虚壹而静就是把心打扫干净，呈现其本有之虚空，不让异物与杂质占据，这就是荀子所说的“大清明”。这样一个大清明之心方能知“道”。不然，若以“已臧害所将受”，必不能知“道”。荀子之心论有类于西方哲学家洛克的白板说，只是空无寥廓之容器。这样，荀子析心与道为二。不似孟子，心非白板而具四端之能。

第四，隆礼重法思想。

由荀子的性恶论与心论必至于隆礼重法。荀子因秉持性恶论，他不可能认为礼之生乃基于人性，恰恰相反，礼是要矫正人性的，礼完全是圣人之伪，即外在制作的。

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）

礼乃起源于人因欲望而来的纷争，以礼加以限制而归于治。尽管荀子也讲“礼者，养也”（《荀子·礼论》）。但其所谓“养”非外在的扩充而养性之“养”。荀子把礼义之养情、养安而与寝兕持虎，蛟韅、丝末、弥龙之养威同理看待，说明其养是外在。即寝兕持虎，蛟韅、丝末、弥龙使人显得很有威严。同样，礼义外在地使人显得有情谊，安而不乱。如果人人基于礼义而不是性情，那么，人人安居而社会和谐。

正因为如此，治理国家必须隆礼。基于此，对于人而言，学习主要是学礼，而非诗书。故荀子曰：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼”，又曰：“学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺诗书而已耳。则末世穷年，不免为陋儒而已。……故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也”（《荀子·劝学》）。陋儒、散儒都不是好的评价，不知治理之大道仅知晓文章典故而已，其根本原因在于不隆礼而顺诗书。

第五，明分使群。

在荀子看来，人类社会之所以延绵而强大，就是因为人类社会是一个以礼组织起来的群体；君主就是善于治理这个群体的人：

道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。（《荀子·君道》）

但是“群”并非指群体内的成员平齐均一，而是要差别的，故群体之所以能被组织起来，关键在于“分”。“分”靠什么来体现，就是依据礼。

力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。（《荀子·王制》）

义者，宜也。宜就是界限分明、等级有序、贵贱有差，也就是“分”，这就依靠礼来体现。

分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《荀子·王制》）

礼作为一种“度量分界”，使得群体有客观的仪轨与规范可循，从而保证了政治社会的客观性，各尽其职而使社会富足而善治。

第六，礼的作用。

在《荀子》一书中，“礼”字随处可见，规范了社会政治的方方面面。正如有的研究者指出的那样，荀子将“礼”概念的内涵与具体的“周礼”概念隔离开来，并将之提升为“知识社会秩序”的最高原则。概括起来，礼的作用如下：

其一，在个人层面上，礼是人的基本生活仪范与教养的标志。

礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士。礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。（《荀子·礼论》）

其二，在家庭层面，礼是齐家的基本方法。

请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼，则柔从听侍；夫无礼，则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。（《荀子·君道》）

其三，在社会层面，礼是经济富足分配合理的基本依据。

节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余，裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之，余若丘山，不时焚烧，无所臧之，夫君子奚患乎无余？故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣。（《荀子·富国》）

其四，在国家政治层面，礼是君主臣下依法行政的基本保证。

请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼待君，忠顺而不懈。……请问兼能之奈何？曰：审之礼也。古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。（《荀子·君道》）

最后，在宇宙层面上，礼是宇宙万物和谐发展的保证。

天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！（《荀子·礼论》）

正因为礼关涉到个人、家庭、社会、国家、宇宙的诸多层面，故礼之于人特别重要，起到了“表”治乱的作用。

水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失，礼者，其表也。先王以礼义表天下之乱；今废礼者，是弃表也，故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。（《荀子·大略》）

礼既然如此重要，教化即在此体现，人之学有所成就在礼处见。

三、礼与圣人之学及治理之学

在孔孟那里，圣人之学是非常玄远的精神境界，所谓“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”（《孟子·尽心下》），但在荀子那里，因为其学主要落实在礼那里，使得荀子所说的圣人之学较为客观与平实，操作性比较强。《荀子》一书，前面的五篇文章《劝学》、《修身》、《不苟》、《荣辱》、《非相》，俱与存养修身相关，这表明了荀子的人文主义理想，而其存养修身的中心当然亦是礼，故曰：“凡治气养心之术，莫径由礼。”（《荀子·修身》）这样，荀子之劝学，其学亦收效在礼处见，“故学也者，礼法也”（《荀子·劝学》）。甚至圣人亦是由礼而见，荀子认为学习之数（方法）“终乎读礼”，之义则“终乎为圣人”，盖圣人即是娴熟且竭力践行于礼者。圣人当然是一个理想的模型，很难达到，但只要笃实学习践行、专心致志，一定会有所深入。对于礼之学习与践行之专心致志，荀子认为这是产生圣人的条件：

此其道出乎一。曷谓一？曰：执神而固。曷谓神？曰：尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固，神固之谓圣人。（《荀子·儒效》）

“神”就是能用最好的方法治理国家的人，且什么东西都无法倾覆这种信念，就是“固”，既神且固的人就是圣人，而这一切端赖对礼之学习与践行的专心致志。可见，在荀子那里，圣人乃依靠外在的学习而来，“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣”（《荀子·性恶》），所以，在荀子看来，学习只有“为学日益”一条路，不可能有“为道日损”这种方式。

故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣，而师法者，所得乎积，非所受乎性，不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。（《荀子·儒效》）

“积”就是外加，就是“为学日益”，师法的作用全部体现在“积”这里。荀子以“故不积蹞步，无以致千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍”（《荀子·劝学》）为喻，就是要强调“积”的重要性。何以为积？曰：以礼为积也。“礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑能固，加好者焉，斯圣人矣。”（《荀子·礼论》）荀子以礼为底据，以“为学日益”的方式说圣人，确实是别具一格。这别具之一格便是：圣由内而转向了外，由根基于人之自身德性养成的内圣外王之学，走向了纯粹依据于外在之礼的治理之学。荀子对圣人之学的这种认知，使得王恩洋在《荀子学案》直接把荀子等同于西方的霍布斯、洛克等思想家。我们知道，西方的民主政治正是在霍布斯、洛克等人的思想上逐步发展起来的，这意味着，荀子的思想有发展为民主政治的可能，因为作为治理之学的荀学正是以“礼法”而求客观性与可操作性，这应该是荀子之学在现代社会最值得肯定与发扬的价值所在，梁涛等学者倡导统合孟荀，乃至提出“新四书”之说（以《论语》、《孟子》、《礼记》、《荀子》为四书），正是基于荀子之学的客观精神而说的。当然，现实中荀子之学不但没有发展为民主政治，且开启了法家的专制政治，盖其宗教性之超越精神缺如故也。

四、荀子思想宗教超越性的阙如

荀子太过经验的学术性格，使得他完全不能开圣证之路，一切来自于观察性的辩说。人生活于经验世界，言辩固不可少也，但人作为一种理性存在者，亦不能不追求超越与神圣性，故圣证亦为不可少者。举凡能开圣证之路者，俱不否定天之宗教性；举凡不能开圣证之路而只有辩解之路者，则一定把天理解为知识的对象而不是宗教的对象，荀子的《天论》就是如此。我们知道，孔孟信仰天，但却没有以专门的章节去论天，因为天就在他们圣证的行动中，且人亦必须在圣证的行动中方可得之，非可强论之也。但荀子却完全在言辩中论天，必然会把天的这种宗教性的存在下拉为知识性的存在。

雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。（《荀子·天论》）

为求雨而举行祭祀，现在看来，属于巫术或迷信的范畴，荀子以为这只是文饰政事，根本并不具有神圣性，如此做也未必真的应验，荀子即希望如此来消解天的神圣性。其实，孔孟所说的天从来不是在这个意义上说的。在孔孟那里，天与人是可相互通达的终极性存在，人开始时固对之存有敬畏，然最终必可开启内在的德能而亲近之，这俱是圣证的结果。但荀子只是观解地视天为威力强大之一物，对其威力因不可解而怪之可也，却不必因惧怕而畏之，此乃天地间之自然现象也。荀子消解了宗教性的天，又给人确立了一个人文性的天——礼，荀子的整个人文世界端赖此而建立起来。

荀子切断了人与天的关联，宗教性完全退隐，尽管他复给人竖起了人文性的天——礼义之统，但因礼义之统完全是平面的知识性的治理上的必须建构，缺乏神圣性的震彻与照拂，则人的虔敬感必不能威临。虔敬感既阙如，则作为淑世之道的礼如何在人那里发生力量呢？荀子曰：“有后而无先，则群众无门。”（《荀子·天论》）荀子显然是把礼作为在前的引导，而法则是在后的惩罚，且唯有由礼激起人的虔敬感之后，人们才能进入文明之门，纯粹依靠法的惩治，万不可使人进入文明之门。可见，荀子亦深知虔敬感对于社会之文明是相当重要的，但荀子的经验性格又不允许宗教性的存在，虔敬感在他那里成为无源之水。

五、荀子走向法家的可能

当儒学消解了内圣之教而纯从外王而行政时，就把政治理解为外在摆置出来的制度与设施，从而保证政治的客观性与有效性，而当君主的绝对权力又没有限制的时候，这种政治的客观性与有效性常沦落为君主对政治的绝对权威性与把控性。这就预示着儒家向法家进一步靠近了，荀子的礼治思想就有这种趋势：

耳目之明，如是其狭也；人主之守司，如是其广也，其中不可以不知也；如是其危也。然则人主将何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窥远收众之门户牖向也，不可不早具也。故人主必将有便嬖左右足信者然后可，其知惠足使规物、其端诚足使定物然后可。夫是之谓国具。（《荀子·君道》）

我们读以上这段话，感觉是在读《韩非子》，而一代儒学宗师荀子的著作中出现这样的话，是令人吃惊且不可能理解的。后世君王周围总有这样一些小人，他们败坏政治，但却能博得君王的信任，甚至明代的锦衣卫都能在此找到一些影子。

但荀子并无宗教的、纵贯的立体世界，只有一层的经验世界，人于此世界中并无力量源泉的开发与供给，故人与世界不可能安居于一贯之道中，只能避难于经验性的方法与措施之中，是以显得步步设防，患得患失也。这种步步设防，患得患失的精神到其门弟子李斯、韩非那里，就转化为了法的强制与刑的惩治，于是，法家就产生了。尽管荀子不属于法家，但他的思想确实有走向法家的可能，实际上，他的门弟子已经走向了法家。

但荀子毕竟是一个识见正的学人，有现实的政治热情与担负，他希望通过形下的礼仪制度安排而追求善，而没有像其弟子韩非那样，把人性之恶发挥到了极致，乃至于人性之阴暗面有深切的体会。荀子固昌言性恶，但尚只是在本能的层次上言人之“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”（《荀子·性恶》）之情。这种本能之情虽不是全善，但也不至于是大恶，只要以儒家的礼乐之教引导得当，亦是可以正视且须肯定的。“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）“出于辞让，合于文理，而归于治”，非不管人之饥、寒、劳也，乃以伦理之道化解饥、寒、劳而普爱世人也。此刻，性情之欲即让路于礼乐之教，这种“让”之于人类不但是必须的，且亦是可能的，尽管其途径可能是出于强制。所以，荀子的理论最终是温暖的而给人以希望的，故荀子终归是儒家而不是法家。

由此可见，儒学在当今社会要发挥其应有的价值，具有宗教精神的孔孟之学与具有客观精神的荀子之学俱不可偏废，至于如何发扬其各自的优长，正是当今学者研究之任务与努力之方向所在。

六、《荀子》的版本问题

给《荀子》最早作注的人是唐代的杨倞，以后的刻本基本都尊杨氏注本。自宋代以来，《荀子》最著名的刻本有三个，一、宋台州本：《荀子》的初刻本为北宋宁熙年间吕夏卿国子监刻本，后来又有宋台州本，即翻刻宁熙本而来，光绪年间，杨守敬又翻刻台州本作为古逸丛书之一。二、世德堂本：明嘉靖十二年顾春辑，世德堂刊《六子书》本。三、嘉善谢氏刻本：乾隆五十二年谢墉、卢抱经合校本。这是最流行，也是最易得的一个刻本。光绪年间，湖北崇文书局刻《百子全书》、浙江书局刻《廿二子全书》，俱依谢氏刻本。近现代人注解《荀子》，也多依据嘉善谢氏刻本。清末至民国时期的学者王先谦著《荀子集解》，是目前为止最完善的校勘、注解本。本书以嘉善谢氏刻本为底本，参考中华书局出版的沈啸寰、王星贤的校点的王先谦《荀子集解》，如有字词需要进一步校正，则参考别的古刻本，以及当代人的校点、注释本。

2019年10月，岳麓书社出版了由本人导读、注释、翻译的《荀子》选本，共选编了16篇文章。这一次出版的是《荀子》全本，共32篇文章，对于读者整体把握荀子的思想，当然更有助益。需要特别感谢的是，岳麓书社的年轻编辑刘书乔先生，笃志谦诚，博学慎思，《荀子》的选本与全本的出版都是经过他的编辑与校对才得以出版的。在此，本人深表感谢。

本人学识有限，其中定有不少疏漏与错误，敬请广大读者批评指正。

张晚林于湘潭大学琴湖之滨

2021年8月

责任编辑：近复