【薛超】绕不开的“老中国”，绕不开的梁漱溟——读梁漱溟《中国文化要义》

六十年前的十月一日，毛泽东在天安门的城楼，宣告了一个新中国的诞生；而与此同时，在尚未解放的重庆北碚，在自己创办的勉仁书院，一位与毛同龄的儒者——梁漱溟，终于将耗费了近九年的书稿整理完毕。犹如命中注定一般，这部名叫《中国文化要义》的书稿，送别了远去的“老中国”。但时至今日，依然走在建设新中国大路上的我们，却发现依旧无法绕开那个“老中国”的存在，以及那位儒者所踏过的足迹。

一生为两个问题奔波

在《中国文化要义》的序言中，作者回顾了自己的写作历程和个人生涯，自言此书的完成，不能只算上写作所耗费的九年，更应该集结自己的半生经历。先生的这番自白，可谓坦诚不虚：萌发于对“两个问题”的思考之际，雏形于北大岁月和《东西文化及其哲学》成书，实践于河南、山东近十年的乡村建设，反思于与毛泽东的“延安谈话”以及创建民主同盟后的奔走国事，至于辞去民盟秘书长一职回到勉仁书院完成书稿，只不过是水到渠成的最后总结罢了。作为梁先生对中国问题的奔走追寻，以及对人生问题的思考解析的集大成之作，作者却始终在强调：此书不在“为学问而学问”，而是以自己半生的行动来“叙述我对于中国历史和文化的见解”。先生更是表示，若今后有人问起他梁某人如何，能够被称为是“一个有思想，又且本着他的思想而行动的人”，那便是“恰如其分”；若是“他是一个思想家，同时又是一个社会改造者”，那便是“十分恭维”了。很显然，以后人的眼光看待梁漱溟先生的人生成色，无论是前一个评价还是后一个，都是与之相配而毫无夸大的。

文化，就是吾人生活所依靠之一切

既然讨论的对象是中国文化，那么首先就要说明：什么是文化？即使从今人的角度来看，文化的定义也没跳出梁先生在本书中所圈定的狭义范畴。而“吾人生活所依靠之一切”，既代表了梁漱溟在文化定义上的取向，更代表了他自己的一种抱负：对中国的研究，是整体性和全面性的。也正是这个原因，他在独立归纳了中国文化的七大个性的同时，更是旁征博引了同时代其他学者大家的书目和观点，来收集能够反映中国文化的诸多特征——梁启超、章太炎、严复、冯友兰、钱穆、雷海宗、程树德、张东荪……这些代表了各自所在领域的翘楚，加上外籍的罗素、长谷川如是闲等人，经过作者的集合处理，得到了书中各方公认的中国文化十四大特征和民族性的十大特点。这些特点，有褒有贬，但也确实从某个方面反映了中国文化真实的一面。然而中国文化为什么会有这些特征？这些特征产生于中国的原因？这些特征又如何反作用影响了中国？连作者自己坦言，这些都是难题。对作者而言，他不仅想要解答这些问题，还要找到问题产生的总根源。

最基本的社会结构单位

孟子曰：“人有恒言，皆曰：‘天下国家’”。中国的社会结构，即使在近代受到了内外结合的解构，然而终究没有脱离“家-国-天下”的体系。于是，梁漱溟先生的入手点，便是中国人的家庭；而参照对象，则是冯友兰先生“贞元六书”中的《新事论》（如果可以进行类比的话，那么“贞元六书”就是冯先生对中国问题的思考，就是他的“《中国文化要义》”）。在梁先生看来，冯先生《新事论》里对中外文化的看法，认为只有古今之别，而非个性之别。如果借势引申下去，就毫不客气地认为机械的社会进化论、经济决定论和唯物论是支撑这一类看法的主要观点。梁先生以大量的资料引证，带着对诸类机械观的反驳意见，最终将中国文化的个性之源落在了中国的家族制度上。可是出乎读者意料的是，梁先生并没有打算点到为止，而是将第二章的绝大部分文字，都落在了对社会达尔文主义和机械唯物史观的批驳上，旨在提醒所有按照近代西式历史观和主义论对中国社会历史阶段进行分析的学者——在作者看来，他们都无一例外没有把握到中国社会结构的要点。事实上，无论是等同社会论还是“大同小异”文化论，无论是恒进步论还是循序渐进论，都无法解释对中国社会历史阶段的分层“迷局”。可以说，若非有后面的建设性文字定调，《中国文化要义》在对“批判”的批判上也没有手下留情。以今天的眼光看来，梁漱溟只不过是率先揭开一个在今天看来早已不争的认识：要想对中国社会有全面的理解和认识，只能从中国本身而来，到中国本身而去。西式套路可以借鉴和对照，却不能囫囵吞枣地一股脑代入。

伦理本位的中国

既然构成中国社会的基本细胞是家庭，那么西方是什么呢？梁先生没有一开始回答这个问题，而是先把话题扯到了“中西文化的分水岭”——宗教问题上，并由儒家与基督教带给中西文化的差别，最终落实在西方社会的集团生活中。第三章无疑成为了对西方史的简略回顾，让整个西方史的疾走变成了基督教的风云四起。正是由于基督教在西方的逐步兴起，它所包含的一元化信仰以及超家庭组织结构，让集团生活潜移默化成为了西方社会的主流。在梁先生的儒者视角下，即使是让近现代中国人澎湃万分的文艺复兴、思想启蒙甚至是自由主义，也不过西方世界对集团生活僵硬化的反动和补充而已。

对此，梁先生也不得不坦言缺乏集团生活是中国人的弱项，并得出在公共观念、纪律习惯、组织能力和法治精神的四点内容归纳为梁任公的“公德”概念。表面上看来，梁漱溟先生似乎又落入了早已偏颇的“公德私德论”当中，然而第四章的内容又没有进一步的展开表述。直到看到后面文字出现了“国家组织”与“地方自治”的字眼时，我们才恍然大悟：先生全文，始终脱离不了对国家社会政治的意有所指——对中国问题的一直思索，以及对数年乡村建设的深刻反思。为什么中国始终无法被固定在现代民族国家（Nation State）的体制框架下？这必须回到对中国社会基本架构的剖析当中。

于是，第五章的全部文字，就只为诠释中国社会何为伦理本位这一个问题而作。当《乡村建设理论》中的中西社会结构对照图，被作者呈现到本书当中时，却有了更为强烈的代入感：西方社会强势的是个人与集团两者，而中国社会只有家庭一项。于是乎前者可以以个人与社会的对立结合引申出天花乱坠的西方思想，而后者却以“天下国家”绽放出万变不离其中、“极高明而道中庸”的儒家文教之花。在外人看来界定紊乱的中国文化，也恰恰是在这种模糊却不失清晰的“有无之境”中寻找源泉的。在代入中国的经济、政治与宗教特性来印证伦理在其中所发挥的作用后，先生做出如下结论——“中国之以伦理组织社会，最初是有眼光的人看出人类真切美善的感情，发端在家庭，培育在家庭。他一面特维提缀出来，时时点醒给人；一面则取义与家庭之结构，以制作社会之结构；此即所谓伦理。”在这里肯定和褒扬孔子和儒家教化所起到的作用，不仅作者身为一个儒者起码的思维基调，也是对中国社会个性的一种宣扬。至少在本段中，他再次强调“标准是随人的，没有一个绝对标准，此即所谓相对论”，延续了他对前文中对机械社会历史观的反对。

中国人的民族精神

前文一大段关于家庭与伦理本位的叙述，究竟这些对中国人的内心深处有着多大的影响呢？这种影响的表现是什么？于是第六章与第七章只在讨论这样一个话题：中国人的群体精神。显然在本文中要说的，就是儒家思想。“现在要继续阐明的，是周孔教化及其影响于中国者，同时，对看基督教所予西洋之影响。于此，必须一谈宗教。”于是梁先生再度对照基督教，从深度解析起“宗教是什么”入手。

时至今日，无论是儒学研究者还是新儒家人士，都无法回避这样一个热门话题，就是“儒家是否是宗教”？有的将“宗教”的定义限制在公认的“三大宗教”的特征里，于是将儒家排除在之外；有的则将凡是带有“神圣性”与“宗教性”特质的组织，都纳入了广义“宗教”的范畴内，因而儒教也登得大堂。显然，梁漱溟先生是持前者的观点。一方面出自他对康有为和“孔教会”的排斥，而另一方面则是他选定的参照物是基督教，这个在先生看来宗教特征最为明显的。

梁先生对宗教的定义，来自于28年前完成《东西文化及其哲学》时即已固定成型的宗教观，另一方面则取自于费尔巴哈。“宗教者，出世之谓也”，“依赖感乃是宗教的根源”，不难想到一句常被基督徒挂在嘴上的名言——“信耶稣者得拯救”。

然而儒家却没有这样的特质。纵使儒家也有着尊天敬祖的祭拜仪式，然而在实质内容上却早已为周孔教化所填充。那么周孔教化（即后世的儒家）究竟算不算宗教？于是先生在文中描述了“孔子为人及孔门学风”，下了这样的一个结论——“信赖人自己的理性”，并认定“这是道德，不是宗教”。而这种“道德”，在中国替代宗教的形式分为两种，分别是“安排伦理名分以组织社会”和“设为礼乐揖让以涵养理性”。然而读者可能会奇怪了，既然儒家信赖人之理性，那么伦理社会的长幼尊卑又代表着什么？梁漱溟显然不会遗漏这种情绪的出现，在后文加以解释。孔子所谓之“正名”，颇有“脱胎”于旧秩序而将新秩序“换骨”于其中的意味，通过“微言大义”的潜移默化，最终成功将旧秩序变质而使新秩序应运而生。到最后，作者还不忘插入时至今日仍纷争不休的礼俗法律之争，然而却具有讽刺意味地将唯法律论者的“圣经”——《论法的精神》作为反驳依据，强调礼俗之所以能成为奠定中国社会结构的基石所在。

接下来的第七章，梁先生不厌其烦地在阐述所谓“人类的特征”，并对比起“理智”和“理性”的不同，进而认为理性不仅是中国文化之特征，更是人类的特征云云，让希望进一步深入探讨中国社会结构的读者有所疑惑。然而“醉翁之意不在酒”，对梁先生那本《东西文化及其哲学》再熟悉不过的人都清楚，即使本书主旨是分析中国文化，然而文化三阶段分层法却始终是先生没有放弃的。儒家的天下观，对照当今可算是浓缩版的“世界主义”，使得落脚点不仅放在“中国之中国”，而要最终上升到“世界之世界”中去。于是，今后的世界是中国文化的复兴，成为了先生至死不变的执着，然而也成为了无数观点不同人士置疑和辩驳的“靶子”。当然，理智理性之辩，终究还是要为后文说话的，这里暂且不表。

不是国家的“国家”

如果说前面七章都在阐明中国的“核心”，那么后面的几段则都在陈述中国的“构造”。梁先生开门见山将中西社会构造以“阶级对立”与“职业分途”区别之，并界定出他对“阶级”的概念。很显然，先生不认为阶级史观可以完完全全套用到对中国社会结构的分析上，然而为何不可自然需要理由。至少在作者看来，中国社会的“贵贱等级，贫富差度，不过与此（即阶级）有关系而已，其自身不足为真”。而在西方社会阶级的分析中，先生说出一番类似于“生产力的发展产生阶级然后又反作用于生产力”之类的话来，可见其意见多少更与马恩的观点靠拢，同时不免敲打对绝对“平等”。

而对自春秋战国后两千年以来陷入盘旋状态的中国社会如何定位，成为了所有研究者的梦魇。既然前文从土地分配问题得出西方阶级社会的结论，那么研究中国社会是否存在阶级社会，仍然要从土地问题入手。于是梁先生拿出他在河南、山东两地的乡村建设实践经历，以及引用李景汉在河北的社会调查数据，并经过南北地区差异的综合处理，最后认为单纯从经济角度而言，中国没有产生对立的阶级社会的土壤。同样是对土地分配问题的探讨，毛泽东数十年前的《湖南农民运动考察报告》，却有着截然不同的观点。这种在土地乃至农村问题上的差距，不仅成为了两人延安会面时争论中的核心问题之一，同时也成为了引爆1953年那场言语碰撞的火苗。事实上，两人的差异，不仅在于后面要提到的中国社会之于其他社会的特殊性与一般性的差别，还有在第八章中这句话的作用——“所可虑者，仍在政治势力之影响于土地分配”。也就是说，对政治和政权的看法，导致了两人走向了不同的方向，进而得出不同的看法。而在政治角度上，梁先生以读书中举和皇帝的“孤家寡人”作为例证，表明中国社会流动在政治机会上的相对开放。诚然，作者并没有否定作为一般性的剥削问题的打算，然而既然作者早已开门见山表明全书旨在认识中国，于是这一般性问题也只能放在次要面上了。

既然没有了阶级统治，那么中国还属于一般国家的类型么？梁漱溟给出的答案是否定的。以他看来，中国早已构建起了“土地人民政事”的现代国家形式，然而同样也仅仅停留在了这种架构的形式上——没有国家观念和国家意识。那么，是有怎么样的意识观念呢？

关于这一点，我们其实不难发现，回想一下儒家典籍和圣贤话语：“穷则独善其身,达则兼善天下”；“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”……加上梁先生“中国人心目中所持有者，近则身家，远则天下”的归纳，答案就是“天下”观念、文化之上意识。有意思的是，作者对这一段文字所引用的大部分论据是出自梁启超的《先秦政治思想史》，在结论上也同样映衬梁任公所描述的经“中国之中国”到“世界之中国”的“三千年来之一变局”的阵痛了。而中国在国家观念上的缺失，便表现出无为而治，疏于国防，重文轻武等特征。

但必须承认的是，中国是有着属于唯物史观所描述的“封建社会”的（周王朝）。那么，是什么让封建解体，陷入两千年的循环政治？梁先生认为“毋宁是由文化和政治转而影响了经济”，“具体表现即在贵族阶级之融解，而士人出现”。士人何以瓦解贵族，由武转文？作者自然认为是孔子发挥了其中的决定性作用。正是因为他的讲学，容纳了来自各个阶层的弟子，并接受他的教化理念播洒华夏大地，最终使得社会潮流为之一变。从这里来看，作者不仅赞同孔子在当时所起到的集大成作用，甚至有更进一步的想法——自孔子出，三千弟子七十二贤散落诸国各地，以不同方式影响政治活动影响，从而诸子百家兴而社会大变革起。想一想，难道不是如此么？切莫过分固守我们对诸子百家流派界限的看法。

既然如此，也就不奇怪自秦汉后数千年帝制的稳固存在，以及泰西分权制度的难以产生了——没有阶级对峙，何来分权？拿到现今同样如此：我们需要制造不并要的社会阶级来实现那所谓“万无一失”的分权制衡么？同样的，帝制导致的“政治一元化”在后来有着难以掩盖的弊端，然而也正是由于阶级属性的缺失，让皇帝空有九五之尊，不得不依赖官僚集团和地方乡党维持统治根基。回顾中国历史不难发现，那些执着于强化个人集权的帝王们，其实最为明白：身为“孤家寡人”的他们，在手中实权上是“天高地远”、鞭长莫及。

话到这里，作者始终是在为中国文化张本，为看清中国社会实质形态之面目为国人擦亮眼睛；然而，梁先生还是认为西洋政治中那些进步的东西，是需要国人多看看和多学习的。在这一点上，梁先生却不及激进的西化主义者，然而未必就是顽固不化之徒。也正是他在书中对西方阶级的研究，认识到阶级正是促成产业革命和政治更新的源头所在。至少在他至始至终的观点里，民主科学不应该成为国人拒绝的对象。但也并非意味着要全盘抹煞中国之于中国的那些特殊性的亮点。起码在作者看来，由伦理本位加上职业分途所构成的中国社会，有着“向里用力之人生”。简而言之，就是克己、修己。而这种更多在自己身上找原因，就不会将过多经历放在所谓的“怨天尤人”上，而是靠着自己苦磨功夫赢得机遇。如此一来，整个社会秩序能够恒定维持。在外人看来，这种“安分守己”表现的是一种“愚昧”和“落后”，然而从事情的另一面来看，你又不得不承认：这种发自理性的调和，恰恰让中国没有落到辜鸿铭所言的西方社会在中世纪僧侣用上帝吓唬人，近现代军队警察用法律钳制人的“进步”境地。而在其中发挥作用的，就是在帝王与百姓之间两头活动的士人——也就是儒家门生。而正是儒生将孔子理念“治道”发扬光大，促进“社会构造见其妙用，一切关系良好”，最终形成理想中的“治世”——在作者看来，汉武时的大一统，恰恰是中国历史发展的最终选择结果。综合起来，天下与现代民族国家，儒家与基督教，这便是中国与西方的差异所在。作者在对比后指出：中国被卷入国际纷争后，反倒是要向国家的方向逆转；然而天下观根深蒂固的国人，是无法轻易在短时间内改弦易辙的——事实上，至今仍是这种情况。

文化早熟而不得前行

文到此处，作者必须得解释两千年来的治乱循环，以及科学民主以前没有在中国出现以及如今是否能有所扎根的问题了——尤其是在新文化运动后深入人心的后者。作者通过对周期动乱和政经“革命”不存的描述，认为恰是理性早启、文化早熟，使得中国的社会框架没有需要更迭的动力，进而只能在原地打转。而民主为何不现于中国？作者在下文阐明的“何谓民主”，比较而言没有多少比起他人更为“深邃”的定论，也认为中国的确没有西方式民主却不缺乏具有民主特征的某些精神。而对于这个论断，即使在新儒家圈子里也是各自表述者甚多，尤以熊十力以及唐君毅、牟宗三、徐复观等熊派弟子为宗。然而梁漱溟关注更多的，仍然在中国的“民主”与西方这个“民主”样板相比较的最大区别。比如人权自由观念，权利的出现恰恰是有权力的保障，正所谓“自由权与强权本同一物”，于是在“不得不承认”中产生民主。中国是“未尝不自由，亦未尝自由”——未尝不自由，是在于伦理社会以相互为重，早已超越承认他人的范畴；未尝自由，也恰恰是因为在这种理性“自由”的界限模糊不明确，导致个人的被淹没和掩盖。比如民治制度，是以多数政治、选举分权为特征，然而中国自不存在阶级之土壤，也就没有多重势力之说，选举政治也就无从谈起。作者对此的归纳是西方社会以“人对物，向外用力”，自然会产生社会形态的更迭；中国是以“人对人，向内用力”，自然不会有向“外”延伸的可能，也就是所谓的“文化早熟”。看的出来，作者延续了自己《东西》的三分法判断。

由民主问题揭开“文化早熟”，那么自然又要从“文化早熟”指出科学问题。科学出自知识的外作力——梁先生经常引用培根“知识就是力量”的原文“Knowledge is Power”，借以说明“Power”对知识产生的决定性作用——然而知识正是由直译为“爱智”的哲学而来，于是乎不难理解古希腊罗马时期甚至是中世纪的教士们，大多都是科学与哲学的“双担”，也正是他们的力量，使得科学得以发展，进而有了后面的近现代西方史；而在中国，无论哲学还是宗教，不过是周孔教化之下的衍生物，且不独立存在于这种道德实践中。作者认为，这就是“理智”与“理性”的不同——将第七章为“理智”和“理性”所搭建的平台成功地对接上来。

那中国人长于理性、理智不足在哪些地方？作者列出下面的五点——中国物质文明多以输出形式传给西方，然自身却不再进一步研习，最终得以让西方建立科学体系；中国偏理性而重情义，西方追穷知识而至于认识论，可谓各执一端；基督教治下的西方以人类原罪为基而施以警诫，然孔孟熏染之中国人以道理良心为本，以己之向上而“立人”、“达人”；各种外来宗教，哪怕隔阂再深，在中国人融会贯通的“讲理”下，也能够被不可思议地同化；国人耻于任何形式的争斗（从战争到诉讼皆如是），以蛮不讲理即为定为最大不是。

然而两千年来“陷于盘旋不进”，中国在物质领域上的不振，毕竟影响作为一国之民的生存环境——尤其是在作者著本书期间，中国所面临的存亡之际。先生在分析中，毫不客气地列举了中国文化的五大病：幼稚、老衰、不落实、消极和不明朗，借以表达对现实时局的忧虑，以及对今后命运的考量。正是希望新生的国家能够集中精力去搞物质建设，梁先生最终在《要义》书成后上京，见证了一段曲折坎坷而又披荆斩棘的发展道路。

认识老中国，建设新中国

全书的第十四章是“结论”部分。作者将书中开头列举的十四个特征和十大特点再重新一一点破——虽然在前面的几个章节里面，答案早已清晰可见了——而这十四个特征与十大特点在经揭示后，又是一一紧扣相连，相互印证。对作者而言，中国和中国人的伟大之处，就是理性的伟大。而所谓的欠缺，是“早熟”所带来的。这种早熟要如何弥补？作者在最后却并没有展现“开药方”的环节，而是嘎然而止。何以如此？在于作者一开始就表明是要“认识老中国”的缘故。全书文字简而言之，都是在做这认识的工作。至于新的中国要怎么建设，首先就必须正视老中国的这些特征特点——最起码不能无视甚至曲解。事实上，作者对自己的个人看法，还是留下了一些支言片语——那就是“团结”，真正结成一个能够立足于世界之林的强大国家，然后以举国之力去弥补过去在物质方面的缺失；同时，也要继承和光大那些属于中国的“伟大之处”。这样，才是全面公正的看待和解决问题，而非走极端的一味夸耀以及无谓贬低。

绕不开的旧中国，绕不开的梁漱溟

经历了六十年风雨历程的共和国，已经初具规模并朝着更为宏伟的目标迈进；然而审视这数十年的道路，却不得不说是交付了太多的“学费”。而很多“学费”的由来，既不在于学的不够虔诚，也不在于学的不够彻底，而恰恰在于孔夫子的那句“学而不思则罔”。对于“新中国”的建设，我们是否真的把其中的关键要素把握到位了？我们是否真的就了解这个生我养我之地了吗？于是不少人回过头去找寻昔日那些曾经为我们预留下素材的有心人，其中便找到了这位梁漱溟先生。

在结果论者看来，梁漱溟先生是一个不折不扣的失败者：他的哲学没有“应有”的深奥，他的社会政经分析也并非想象中的深刻；他的心理学更是没有达到他所标榜的高度。人们似乎大开地记住了他一直所坚持的对西洋、印度和中国文化的分层判断以及将来世界必是“中华文化复兴”的预测，几乎遗忘了他除《东西文化及其哲学》之外的其他著作和人生行迹。这不能不说是先生之遗憾，中国之遗憾。

的确以同时代的学者，甚至缩小范围到新儒家的学者，若论书斋里的著书立说，梁先生不仅远远落后于熊十力先生及熊派弟子，甚至比起发起玄学科学之争、一手起草《中华民国宪法》的张君劢先生都逊色不少。然而若说先生对儒家一点贡献没有，那可是彻头彻尾的蒙蔽良知。他的贡献，其实就是他的人生，如同他不厌其烦地宣扬儒家和孔子的精髓在于他们的人生和生活一样——少时弃传统而受新式教育熏陶，青年时期参与同盟会革命，不可谓不热血沸腾；辛亥革命后中国的依旧沉睡，在迷茫与困惑中怀疑人生根本，先生闭门绝世、沉溺佛学；蔡元培先生力邀赴北大执教，先生得以有幸与沙滩红楼的风云人物们一起见证了新文化运动和五四运动的滚滚洪流，直到他的《东西文化及其哲学》掀起了新一波的浪潮；名声雀跃之时，他又毅然离开书斋，投向广阔的农村，坚持了数年的乡村建设；日寇来袭，乡治根基荡然不存，遂奔赴延安与毛泽东深谈，激起中国社会共性个性之争；奔走国共之间，成立民主同盟，维持第三方协调角色，然而最终大势已去。如果算上建国后的那场与贵为国家主席的毛泽东的“争执”，以及“批林批孔”中的“三军可以夺帅，匹夫不可夺志”，先生的一生可谓轰轰烈烈，尽心尽力去做了他能够做的事情。至于结果，连他自己也表示，“我做完了我这一生要做的事情”，这本身就是没有遗憾的结果了。也正因为如此，后世给予先生的定位也是较为公平的：除去思想家、哲学家、教育家、学者和新儒家代表人物，还有社会活动家与爱国民主人士。

古人讲“立德、立功、立言”而“不朽”，以这“三立”标准来评价先生，也是丝毫没有夸大成分的。“立德”自不待言，先生对儒家毕生的虔信与维护，纵遇强力而不折不屈，配得上孟圣人的“大丈夫”之名；“立功”这一点倒是挺不容易，然而纵观中国历史，能够淋漓尽致发挥平生建树的儒者，简直是寥寥无几。若是以梁先生效仿的两位圣人——孔子和王阳明作参照，更是感到似曾相识：孔子的施展没有超过其鲁国执政时期，毕生梦想只能化为《春秋》经传中的“微言大义”；王阳明的施展也属于快刀斩麻平贼乱，救大明江山于水火之间，然所创学说直到逝后半百才得官方承认，数十年后反倒被扣上了导致大明覆亡的帽子，真是何其冤也！先生于国家民族存亡之际为国事大力奔走，一办乡治，一建民盟，虽命运多舛，然以时局而论，能够在此乱世凭一己之力埋头于乡村探求救国前途，实属不易。先生的一生，是所有有志后生折服和效仿的方向。

如今的中国，应该如何去面对梁漱溟和他的《中国文化要义》呢？至少作者在书中倡导的“认识老中国，建设新中国”的口号，至今看来应该仍然是不过时的。中国如今的发展道路，已经走到了一个关键的十字路口上，是彻底与过去的自己告别，举步维艰地摸着石头过河；还是有所为地继承和发扬自己的优良传统，结合时代潮流动向，优化集合翻开崭新的一页？至少有一点很重要：无论如何，这行动的走向确定，必须是建立在诚挚踏实的基础之上的——若想要一步到位而试图绕过“老中国”的门槛，是“诚不能”；同样的道理，以《大学》的“三纲”“八目”来衡量一个儒者的言行而愿有心作为者，若想轻而易举去绕开梁漱溟这个形象，同样是“诚不能”。

作者惠赐儒家中国网站（m.katywinge.com）发表

【薛超】绕不开的“老中国”，绕不开的梁漱溟——读梁漱溟《中国文化要义》

薛超

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