论作为存在论的“性善论”——从《孟子外书》一则对话切入

作者：张晚林

来源：作者授权 发布，原载杨朝明主编《孔子学刊》第七辑，青岛出版社2016年版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉闰六月初三日癸丑

           耶稣2017年7月25日

内容提要：性善是一种存在，而不是一种伦理学的规定。这里的所谓“存在”乃慧眼窥破天机之事实，这种事实成为了人之为人的形上根基。性善作为一种存在，须在具体境域中方能发用，故儒家重视家庭人伦关系，倡导等差之爱。这是要在具体境域中让这种存在切实震动起来，以便培育壮大，然最终亦必然走向兼爱。明了人作为一种形上存在，则标举性善乃是必然的，荀子斩断了人与天的关系，只实在论地看人，其标举性恶亦是必然的。尽管荀子讲性恶并非为恶张目，而是希望通过“化性起伪”而引人向善。但这是借助外在的力量，故荀子隆礼重法。故性恶只能成就政治人与社会人，决不能成就宗教人，而要成就宗教人必自性善始。作为存在论的性善论，可通宗教，亦必通宗教。

关键词：性善、存在、境域、宗教

一、引言

续修四库全书收录有宋人刘攽注之《孟子外书》四卷，其中有下面一段孟荀之对话：

孙卿子自楚至齐见孟子而论性。孟子曰：“有善无恶，天也；有善有恶，人也。”孙卿子曰：“有善有恶，天也；有善无恶，人也。”孟子曰：“率天下之人而迷性本者，必自子始矣。”（《孟子外书·性善辩》）

在历史上，孟子与荀子是否见过面，没有史料证明其相见。但孟子（前390-305年）与荀子（前340-245年）在世时间盖有30-40年之重迭，且孟子在齐国任卿士，荀子亦于齐稷下任学官。又“于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”（《史记·儒林列传》）。故两位大儒相见而论学的可能性并非没有。是以钱穆先生曰：

《外书》（指《孟子外书》）固不可信。荀子赵人，亦不当云自楚。然孟荀相见论学，则非不可能之事。[①]

这表示说，从原则上讲，孟子与荀子相见而论学是很可能的，尽管没有史料之支持。当然，是否真的孟荀有一次相见，这不是本文所关心的。本文所关心的是，上面这段讨论是否承袭了孟子与荀子各自的思想，从而使我们更好地领会孟子之“性善论”与荀子的“性恶论”。在笔者看来，上述讨论恰好反映了孟荀各自的思想。尽管《孟子外书》的真伪存在争论，但上面那段对话却甚合孟荀各自的主旨，其“义”则不伪也。由此一段对话，可解明孟子“性善论”之根本品格。

二、“性善论”为什么是存在论而非伦理学

我们首先须明白，孟子认为人性善并不是一种伦理学，而是一种存在论。即孟子所说的“善”不是讨论“应该”的问题，而是讨论“是”的问题。如实说来，作为伦理学的“应该”必须奠基于存在论的“是”，不然，“应该”可能恰恰是“不应该”，因为“是”是最根基的“应该”。在这里，我们不妨来引述海德格尔的相关论述。他说：

当存在有了时，存在就来到天命中。……源出自此种历史的东西，是用各种反驳都抵制不了的，简直是取消不了的。这种东西只有加以接受，它的真理是更原始地复归于存在本身之中的，并且是摆脱了完全属于人的意见的范围的。在本质性的思的园地中，一切的反驳都是蠢事。思想家之间的争论都是事情本身的“爱的争论”。这种争论使它们互相帮助着进入简单的对同一个东西的从属状态中，而他们就是从这同一个东西中在存在的天命中发现合适的东西。[②]

依海德格尔的看法，“存在”是人或物的天命，这里不容争论，也无法争论，我们只能接受。所以，当有人问海德格尔何时能写出一部伦理学的著作时，海德格尔的回答是：当人的存在没有澄明之前，一切伦理学的约束不但是枉费心机，而且可能还是灾难。

用无论多么好的补救方法来进行的任何拯救，对于本质上遭受危害的人，从其命运的长远处看来，都是一种不耐久的假像。拯救必须从终有一死的人的本质攸关之处而来。[③]

一言以蔽之，遗忘“存在”即无救。因此，对于人类而言，比建构伦理学的规范更为迫切的是：认知并领悟“存在”。基于此，马尔库塞认为，认识论就是伦理学。他说：

认识论本质上就是伦理学，伦理学本质上就是认识论。[④]

这样，马尔库塞认为，在逻辑学的直言命题中，“系动词‘是’就陈明一种‘应当’。辩证思想把‘是’和‘应当’之间的批判性紧张关系首先理解为存在自身结构的本体论状况”。[⑤]

中国传统思想中也有明显地从存在论来看伦理问题的。

石可破也，而不可夺坚；丹可磨也，而不可夺赤。坚与赤，性之有也。性也者，所受于天也，非择取而为之也。豪士之自好者，其不可漫以污也，亦犹此也。（《吕氏春秋·季冬纪·诚廉》）

“坚”是石头之存在的“性”，“赤”是朱丹之存在之“色”，这是受之于天的，不是人为可以选择的。同样，豪士自洁其性而不可污漫，这也不是人为的要求，而是存在上就是如此。故同书又曰：“同气贤于同义，同义贤于同力，同力贤于同居，同居贤于同名。帝者同气，王者同义，霸者同力。”（《吕氏春秋·有始览·应同》）“同气”是存在上的，“同义”是伦理学上的，“同力”、“同居”、“同名”则渐流于外在的形式，故每况愈下。

这里之所以切入海德格尔、马尔库塞及《吕氏春秋》中的相关论述，就是为了说明，孟子认为人性善并非孟子主观的伦理学建构，而是基于存在的认知，是基础主义（foundationalism）的，而不是融贯主义(coherentism）的。若云是哲学，就是自然哲学；若云是文明，就是理性文明；若云是宗教，就是性天之教，乃宗教动力学。从这个角度讲，人性善是不可争论的，在此论争不但枉费精神，而且根本上是愚蠢的。因为这是人存在的天命，是最根本的真实。

然而，我们反过来说，荀子认为人性恶难道就不是人的存在的认知吗？难道荀子是盲顾人的存在而异想天开的伦理学建构吗？当然不是。荀子也是对人的存在的认知。但我们必须知晓，孟子与荀子的认知是根本不同的，故所把握到的人的存在也是不一样的。因此，孟子与荀子的理论都是对人的存在的反映，但之于人类的意义是不一样的。

孟子秉承子思之学，笃信“天命之谓性”之说，且这种说话不是这一种思想说教，而是智慧之光照下之事实。这是不必构造理论来证明的，智慧之光一开，即刻就可照见；若智慧之光不开，再好的理论证明都是枉然的。德国宗教哲学家K·拉纳说：

形而上学的认识之所以能够得到更为严格和更具必然性的证明，是因为它必然会在此在的根据之中同时得到肯定。然而，这种如此同时被肯定者，只有在这种认识能够进入人以其具体行动将之置于自身之内的爱的结构之中的情况下，才可能成为人所进行的返归自身的认识的对象。人们可以对一个恶棍说明一个数学真理，但却无法让他明白上帝之在的论证，这并不表明前者有力，而后者站不住脚，这只是说明一种“证明”要求人自身参与的程度而已。[⑥]

“天命之谓性”的这个“性”的认识就是形而上学的认识，这与人自身的参与程度有关。所谓“人自身的参与程度”就是看一个人是否能开启智慧。这智慧的开启与对这个“性”的把握密切相关，或者说，认识这个“性”有待于智慧的开启。这个智慧是要在实践中“修”出来的，这便是中国传统的内圣工夫之学。孟子曰：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）

孟子这里所说的尽心→知性→知天，强调的就是“人自身的参与程度”，尽心之程度愈深，则愈能把握“天”的真实，便愈能“立命”。须知，人人都有得之于天的智慧之光或智慧之明。人正是靠这智慧之光去把握宇宙人生的形上真实，一切知识积累与经验认知皆与宇宙人生的形上真实无与。而智慧之光靠“修”出来，靠“养”出来，与知识无关，与经验无关。

人的智慧之明一旦朗现，其法力无边，可照彻整个宇宙，这决不是经验知识的认知能力所可比拟于万一的。庄子在此有深切的体会，他说：

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。（《庄子·齐物论》）

所有的经验知识，理论建构都有所说，但亦有所隐蔽，都无法表现那个形上的真实，要把捉这个形上的真实，只有靠智慧之明。经验世界总是是非相承，但形上的真实不可能是非相承，祂只是一个“绝对”。而要进入到形上的真实那里，经验知识决不可能，只能是智慧之光照。故庄子曰：“是以圣人不由，而照之于天。”又曰：“圣人怀之，众人辩之以相示。”（《庄子·齐物论》）这意味着，尽管原则上人人可开启智慧之光去把握这个形上的真实，但因为圣人是先知先觉者或修养工夫足够使得智慧之光灵现，从而把握住了形上的真实，而众生因不觉或修养工夫不足，不能把握形上的真实，但却需要圣人把他所把握到的东西以学问的形式言说出来以开悟众生。也就是说，圣人以其自家智慧之光把握这个形上的真实不是学问，但以此开悟众生、欲众生亦能把握形上的真实却是学问。关于此点，牟宗三尝曰：

人类原始的创造的灵魂，是靠着几个大圣人：孔子、耶稣、释迦。这些从人格方面说的伟大灵魂都是直接的、灵感的、神秘的，简易明白，精诚肯断，而又直下是生命，是道路，是光，又直下是通着天德的。他们都是在苍茫中有“实感”的。他们没有理论，没有系统，没有工巧的思辩。他们所有的只是一个实感，只是从生命深处发出的一个热爱，一个悲悯：所以孔子讲仁，耶稣讲爱，释迦讲悲。这些字眼都不是问题中的名词，亦不是理论思辩中的概念。他们是“天地玄黄，首辟洪蒙”中的灵光、智慧。这灵光一出就永出了，一现就永现了。它永远照耀着人间，温暖着人间。这灵光是纯一的，是直接呈现的，没有问题可言，亦不容置疑置辩。它开出了学问，它本身不是学问，它开出了思辩，它本身不是思辩。它是创造的根源，文化的动力。一切学问思辩都是第二义的。[⑦]

陈述至此，即可说明，孟子之认人之性善，乃慧眼窥破了形上之真实，灵光照彻了宇宙之实体。我们正因承袭那真实与实体而始为人，不然，即禽兽也。我们之使命，正乃以肉体为载体，承载以光大此真实，使其洞彻宇宙人间，普照社会人生，非只是使肉体舒适快意也。孔子、子思都是承载着这个任务，只是到孟子那里彻底落实完成。“人能弘道”（《论语·卫灵公》），岂虚言哉？！

故人之性善作为一种宇宙间的一种根本真实是不可争的，亦是不可辩的。庄子下面一段话说明了为什么这个真实是不可辩的。他说：

曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’”（《庄子·秋水》）

什么是天性呢？牛马各有四条腿，这就是天性。这是不能问为什么的，只能接受。什么是人为呢？把马首络起来、牛鼻穿起来。这就是以人的想法来改变天性，也是庄子极力批评的。故不能以人为来剿灭天性，以经验习惯去破除天命，更不能把天性之德作为人为名声的殉葬品。总之，守住天性而不失，这才是根本的智慧。

三、存在的震动与儒家的爱有等差

孟子之昌言性善，从原则上亦是呼应庄子上述之论，尽管最后庄子走向了否定礼乐道德，而孟子却依然承认礼乐道德，但二者之出发点则一样，都要求人要“守天”。因为只有“守天”才能把握人的真实存在，但“守天”不是伦理学上的要求，而是存在论上的开显。孟子曰：

今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。（《孟子·公孙丑上》）

孟子以小孩子掉入井里来说明人为什么一定有四端之心。如果我们突然发现一个小孩子掉到井里去了，我们内心一定有震动，觉得一个生命处在危险之中，应该去救他。这种想法乃四端之心自然震动的结果，既不是为了讨好孩子的父母，也不是为了荣誉，更不是觉得其呼叫声讨厌，而仅仅是四端之心自身的震动。孟子看来，无论是什么人，这个震动一定是有的。当然，这种自然震动是否会转化为现实的行动，则不一定。孟子在这里并不是要说明现实上人人都有救人的行动，而是要证明人人内心一定有震动，这是固有且必然的，此足以说明人性之善。唐君毅尝论之曰：

至于人何以当有悱恻之心、仁心及一切德性心，则在孔孟皆无进一步之理由可说，亦更不须说。说之乃依于纯粹之理智心，把此德性心化为一对象，而视如一般之事物，以求其当有之故。然此德性心，在其自悦自安，而无间充达之历程中，乃永不能化为对象者，即此处根本容不下问：依何理由，或为什么而要有此仁心之问题。其有，为超理智之上之有，亦为超一切知识上之理由者。其当有，在此德性心自悦自安，已足完全证明，另不须外在之证明。彼求外在证明者，其运思纵可上际于天，下蟠于地，最后仍须回到以此心之自悦自安，为当下之内在之证明。[⑧]

孟子以上所说的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，就是四端之心（德性心）自悦自安、无间充达的结果。因为四端之善实有，在可能的境域之下，就一定会震动而活跃起来。齐宣王不忍见牛之觳觫而易之以羊，乃至“君子远庖厨”（《孟子·梁惠王上》）之现象，都是四端之善震动的结果。肤浅论者常以为以牛易羊或“君子远庖厨”皆为伪善，殊不知，四端之善不是形式性的普遍规则，它是人实有之能，故其震动发用须在一定的境域之下始可能。真实的德行唯有在此才能培育。《孔子家语·五仪解》载：鲁哀公尝问孔子曰：“寡人生于深宫之内，长于妇人之手，未尝知哀，未尝知忧，未尝知劳，未尝知惧，未尝知危，恐不足以行五仪之教若何？”孔子的回答是：

君子入庙，如右，登自阼阶，仰视榱桷，俯察机筵，其器皆存，而不睹其人，君以此思哀，则哀可知矣。昧爽夙兴，正其衣冠，平旦视朝，虑其危难，一物失理，乱亡之端，君以此思忧，则忧可知矣。日出听政，至于中冥，诸侯子孙，往来为宾，行礼揖让，慎其威仪，君以此思劳，则劳亦可知矣。缅然长思，出于四门，周章远望，睹亡国之墟，必将有数焉，君以此思惧，则惧可知矣。（《孔子家语·五仪解》）

孔子之所以不答以普遍的哀、忧、劳、惧之定义，而是要哀公深入祖庙去感受一下，就是希望哀公四端之善震动起来，从而切实地培养其德行。相反，形式性的普遍道德定义向人宣布以后，其之于人的作用与在真实的境域中让四端之善震动起来是不可比拟的。孔孟乃至以后的儒者都能切实地把握这一点。这也是中西文化的大分别，故西方重伦理学原则，中国重工夫论培育。

这个分别复可以进一步说明儒家论善为什么重血缘之伦理关系，即善乃由远及近、疏不间亲、推己及人、扩而充之，故孟子曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）为什么儒家重视血缘之伦理关系呢？前面说过，四端之善为实有，其震动须在一定的境域之下，对于人来说，最能感发四端之善震动的莫过于人的血缘关系，因为这种关系是眼前的、亲在的，而一般性的伦理要求因为失去了其眼前性与亲在性，故不能感发四端之善的震动，是以儒家很少讲普遍的伦理规则。正因为四端之善多震动于亲在的血缘关系中，故常能感受到伦理的冲突。下面这个故事被理论界常加以讨论：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）

若其父攘羊，孔子为什么不提倡其子证之，而是要“子为父隐”呢？就是因为四端之善先震动于父子之亲在关系中，别的关系因后于这种亲在关系暂时还没有在四端之善的震动域中。这就是“直”的意思，所谓“直”就是质实的境域敞开，而四端之善作出直接的反应。很多人因为这个故事批评儒家置普遍的伦理原则于不顾，以血缘私情破坏社会正义。西方伦理学重视普遍的伦理原则，希望一劳永逸地解决人类的伦理问题，给社会以普遍正义。这个理想固然很好，但须知，人总是生活在一定境域中的，四端之善的震动总是从这个境域出发的，故普遍的伦理原则一旦落实下来，总会遇到具体境域中的困境，是以以普遍伦理原则给社会以普遍正义的理想往往落空。儒家虽然未必能解决这种的伦理困境，但儒家看到了四端之善必须在这种亲在的血缘关系中才能引发，人们要培育伦理的善，不能切断足以引发四端之善的亲在境域，因为这里是善的培育，由此，或许可以为解决伦理困境开启方向。相反，如果不能珍视四端之善在亲在境域中的震动，而强蛮地给予一个统一性的伦理原则，可能不但没有保护人，恰恰还伤害了人。由此亦可进一步辨析儒家所说的仁爱与墨家所说的兼爱之区别。儒家的仁爱乃依四端之心在具体生活境域中之震动，震动有远近之别，故仁爱有等差，但墨家的兼爱乃依理智之心的推理。唐君毅尝论之曰：

然此在墨者之思想中则可能者，正由于墨者之本其“知虑”，将吾人之具体生活所接之特殊个体之人等，均视作一类中之人，而加以理解，如此则爱其一而不平等爱其余，便为悖论。[⑨]

也就是说，墨家之于爱或许并无真实之震动，但只要说到爱一个人，就必须爱所有人，因为人都是一样的，道理上应该是如此。这是理智推理的结果。孟子批评墨家，并非谓其道理不好，乃谓其不顾四端之心的震动而空论道理，必然使得爱流于空泛，最后造成“无父无君”的结果。儒家的“爱”是在具体的亲情关系中落实下来，让人在具体的生活中觉悟与警醒，由此觉悟与警醒进一步往前推。所以，儒家虽然强调差等之爱，只是让人在具体的生活中落实提撕，不使“爱”成为抽象的概念，不能落实的游魂。人一旦于此真切地落实下来，则这个“爱”一定是一个开放的体系，一定会做到“亲亲而仁民，仁民而爱物”。故儒家所讲的“差等之爱”决不是封闭的体系。墨家则解除了家庭，人人生活在宗教团体之中，且一律平等。这样，他们只是平铺地看个体的人，拉掉了他们的具体家庭生活（或者说根本没有家庭生活）。这样，每个人皆为数量“类”中的“一”。这个数量“类”中的“一”之间，没有任何差别，故我们须“兼爱”。所以，墨家所讲的“兼爱”是抽象地讲。这就如，一切并行线都不相交一样（并行线是否相交，任何人都没有直觉，我们谓其不相交，只是依据公理而推出的）。可以说，墨家所讲的“兼爱”可以直接通过学术“研究”出来。但儒家所讲的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”不是学术“研究”出来的，而是尽人之本分中“尽”出来的，这完全是践履之功。《孝经·圣治》非常确切地道明了墨家这样的一种方式兼爱的问题所在：

故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。以顺则逆，民无则焉。不在于善，而皆在于凶德，虽得之，君子不贵也。

这里所说的“悖德”、“悖礼”不是说爱他人与敬他人违背了德与礼的根本要求，儒家“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》），当然包括爱他人与敬他人。故“悖德”、“悖礼”是指违背了德与礼的发生程序，也就是说，若一个人不爱其亲而爱他人，不敬其亲而敬他人，则这种德与礼没有真实的生活培养与良知震动，可能都是假的。“不在于善，而皆在于凶德”，意思是：并非爱他人与敬他人这种善自身不好，而是这种德不符合德行培养的正常秩序，故谓之凶德。即使一个人偶然做到了，也是不能长久的，乃至是虚伪的，故“君子不贵也”。

再回到《孟子·公孙丑上》的那段话。这个足以保证震动人人都有的四端之善，就像人之有四肢一样，是上天赋予的，不能问为什么，只能接受。这意味着，上天造人的时候就把这个四端之善给予了人，至于上天为什么要给，或者为什么要如此这般地给，这是造物主的秘密，无人知晓。总之，上天这样地给了，我们就这样地接受，这就是人这种被造物。上天造人的时候就是这么安排的，没有任何偏私。如果一个人认为他根本没有四端之善，那么，他一定不是人。这个“不是人”不是指伦理学上的不是人，而是存在论上的不是人，因为上天不可能造一个没有四端之善的人。因此，如果一个人认为他没有四端之善，那并非真的是存在论上的“无”，而是伦理学上的自甘堕落。只要在存养中扩充存在论上的四端之善，就一定可以克服伦理学上的自感堕落，如“火之始然、泉之始达”一样。如果没有存在论上的星星之火，一定不可能成燎原之势。同样，如果没有存在论上的四端之善，就一定没有“若决江河，沛然莫之能御”（《孟子·尽心上》）善行。“端”即存在论上的星星之火也。孟子念兹在兹的都是要说明这一点。怵惕恻隐之震动，表明存在论上的星星之火已燃，孟子谓此人人皆先天地有，然过此以往，即可否成燎原之势的行动，则看各人的后天的修行工夫，非孟子所能知也。

四、“性善”与“性善论”之辨

人之性善乃圣贤智慧之光照射出的形上真实，犹如人之有四肢一样，不可争辩。但把照射出之形上真实说出期以启悟众生，这个“说”却可争辩。亦即是：“性善”不可争辩，但“性善论”却可争辩，但须知，这可争辩的不是“性善”，而是这个“论”。犹如，人之有四肢不可争辩，但若有人出来构造一种理论解释人为什么必须有且只有四肢，而不是三肢或五肢。那么，我们或认可这种解释，或不认可这种解释。这意味着，四肢虽不可争论，但四肢“论”却可能引起争论。同样，性善作为形上真实，不可争论，但这个真实由孟子起而构造理论而说出，则可争论。这意味着，性善作为形上真实，总是在那里，这是先天地必然的，但这个真实是不是必然孟子说出，即使由孟子说出，是否必然以如此这般之理论说出，却不是先天地必然的。也就是说，由另外一个人以另一套理论说出，从历史机缘上讲，未必是不可能的。西方的康德、费尔巴哈都是性善论哲学家，其理论形态与孟子迥异，但都是企图“说”那个形上的真实。然而，性善作为形上真实确为孟子以其理论形式说出，这是一种历史的偶然，并非必然。这意味着，性善不是孟子个人的事实，但“性善论”却是孟子个人的理论，且这个“性善论”是可以讨论的。很多人读了《孟子》一书以后，以为孟子的许多理论有问题，不能很好地“证明”性善，于是，便认为人性不善而是恶。这就混淆了“性善”与“性善论”这两个不同的层次。性善作为形上真实总是在那里，智慧之光一照射，即刻就会朗现，无须证明。证明也不可能使一个东西从无到有，证明只是把“有”说出来，让人信服。“性善论”完成的就是这个工作，即以一种理论形态去证明性善而使人信服。但这种理论形态可能不太圆满，从而不能使人信服。孟子的理论就可能存在这样的问题。如是说来，孟子所构建的理论是否完善到足以证明性善，这确实是可以讨论的，很多人读了孟子的著作以后并不能信服的证明。但即使是如此，我们不能信服乃至推翻的只是孟子的“性善论”而不是性善这个事实本身。这意味着，即使我们否定了孟子的“性善论”，但我们却无法否定性善。我们否定只是孟子“论”之言说方式，非性善这个事实本身。我们固然可以别的“论”来代替孟子的性善论，但性善却不能代替。简言之，性善乃智慧之光照射出的事实，性善论则是欲说出这个事实，故“论”有圆满者，有不圆满者。然无论“论”圆满与否，皆与性善无关。若以“论”之不圆满进而否定性善根本为假，乃混漫不思之过也。

正因为“论”有圆满与不圆满的问题，不能全尽事实，故要直达事实本身依赖言语是不可能的，故中国传统重不言之教。“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”（《庄子·知北游》）“不言之教”就是让人开启智慧直抵事实本身。但让众生直接开启智慧而直抵事实是很难的，故圣人总须以方便法门启悟众生，故总得“论”而说法。但须知，“论”只是教人的权法而非实法，最后我们总得开权显实，才能真正受教，如果我们始终只是在“论”中而不能进入“实”中来，则我们所知皆为幻影，非真理也。对于孟子的理论亦当如是观。孟子之性善论只是为了让我们直达性善这个事实本身，一旦抵达了这个事实，则得鱼忘筌，则孟子那个“论”就不再重要了。孟子其实并不希望人们总是停留在他的“论”中，他是希望我们由其“论”而进入性善这个事实。这是了解孟子的关键。因此，如果我们只是在孟子的“论”中来了解孟子，那么，我们只能成为教授，且最终不可能读懂孟子；我们只有超越孟子的“论”开权显实而直抵性善本身，才能成为弘道的儒者，最终与孔孟“莫逆于心，相视而笑”。这是大分别。很多人弘扬孔孟之道，乃基于孔孟的理论是一种较好的理论，而不是基于智慧之光所抵达的事实。这样的人即使弘扬孔孟之道不遗余力，亦不可能成为圣人之徒，因为他还隔了一层智慧之光，不可能成为宗教性的弘道者，只是一个较好的理论宣传家。

总结言之，孟子之性善论直接洞开了人的形上领域，把人归宿到天命之中，从而为人“与天地合其德”找到了存在的根基，开发了人的神性之能。从此，人不再只是生物人、社会人、政治人，更是宗教人、神性人。拉纳说：

一种对神学的科学理论上的奠基——至少应设想它以某种方式先于神学存在——力所能及的不是上帝的话语，而是人对上帝话语的倾听，即只能触及对上帝可能发出的启示的倾听能力之先验可能性。一种先于神学本身存在的、对于启示神学的科学理论上的论证，从一开始便不可能要求涉及到更多的东西。即便如此仍然（至少暂时）存在着问题：人在实际上听到上帝可能发出的启示之前，人在由此知道他有倾听能力之前，人知道——从已经发生的启示方面看——这种倾听能力的基本架构必须以某种方式得到解释以前，他能否和在哪一种层次上在自身中发现诸如对上帝启示的“听”。[⑩]

孟子的性善论发现了人自身中倾听上帝启示的能力，解决了神学的动力问题，从而为宗教或神学进行了奠基。拉纳又说：“当我们现在和将来谈到从科学理论上论证神学的时候，那总是从揭示人身上蕴涵着的倾听上帝音讯的能力这层意义上讲的。”[11]从这个意义上讲，孟子的性善论为我们建立了最根本的宗教或神学，且这种宗教或神学是人人力所能及的。从此，对我们来说，神圣之路成康庄大道，天人合一非海市蜃楼。从儒学自身来说，孟子的性善论以后，儒学作为宗教始建立了起来，从而可与佛教、道教、基督教等大宗教分签并架而无愧色。这便是孟子性善论的伟大意义所在。孟子之为弘教者亦非虚言也。

五、从孟子“性善论”看荀子“性恶论”及孟荀对话之实义

我们再来看荀子的性恶论。荀子的人性论与孟子之根本相异之处在于：孟子把人与天贯通起来，故曰“尽心、知性而知天”，又曰“存心、养性，以事天”。但荀子则把人与天的连接给斩断了，故荀子屡言“明于天人之分，则可谓至人矣”，“君子敬其在己者，而不慕其在天者”，“圣人为不求知天”（《荀子·天论》）。荀子为什么要斩断人与天之间的连接而“不慕天”、“不求知天”呢？关键在于荀子对于天的认知。荀子尽管认为天有其神秘性，但只不过是一种神秘的物质力量。荀子曰：

星坠、木鸣，国人皆恐。……夫星之坠，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之，非也。（《荀子·天论》）

天的神秘性固然可怪，但不必敬畏，因为这是天自身的物质力量的相互作用与变化，与人类的行为无关。这样，荀子就斩断了人与天的关联，故荀子不能超越论地看人之神性，而只能实在论地看人的肉体及其本能。故荀子的人性论虽然也是存在论的，但却是实在的存在论，而不是超越的存在论，故他主张性恶。但须知，孟子并非不认可荀子所讲的性恶，但孟子却不在此处看人之所以为人，其陈义更高，从而确立了人之尊严及其于宇宙中之地位。设使孟子遇见荀子，其必曰：先生之论甚好，但止于此则不够。然荀子以其性恶论而根本反对孟子性善论，乃至责孟子之说“无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不施行”（《荀子·性恶》）。可见，荀子完全囿于经验之中，窒塞了智慧之光，是以不能见孟子之高义，可谓行有未得，学有不逮也。

尽管荀子主张性恶，但他的伟大在于并没有随着性恶而往下走，而是力图把人类往上拉，于是，他主张“化性起伪”，从改变人之恶性。“化性起伪”的根本途径是隆礼重法，以限制人的恶性地下滑。故荀子的性恶论虽然遮蔽了人的神性，不能开辟纵度的神学与宗教，但却能在人间的开辟广度的秩序与律则。这是荀子之学的意义所在。

通过以上的长篇论述以后，我们现在回答前面的那段话中来。孟子曰：

有善无恶，天也；有善有恶，人也。

此即是说：形上的天是纯粹至善而无恶的，但形下的人却是驳杂而善恶混的。那么，这与前面所讲的孟子所执持的人性善是否矛盾呢？其实并不矛盾。一方面，人乃天所生，故秉承了天之性，亦应纯粹至善而无恶，此即是孟子所言的性善；但另一方面，人又毕竟是一种肉体之存在，有气质的驳杂，故这个纯粹至善的性落实到具体的人身上，因与人之气质相结合，总不能像其在形上的天中那样纯粹，即因气质之驳杂而不能全尽地显现。若我们把纯粹至善之性比作明珠，把人的气质之不同比作三种清澈程度不同的水。第一桶水完全晶莹透明，故明珠在水中完全能显现出来；第二桶水有一定的浑浊，则明珠在水中若隐若现；第三桶水污秽漆黑，那么，明珠就完全看不见了。这样，如第一桶水气质的人，其性纯粹而之善，就是天纵之圣贤；如第二桶水气质的人，其性善恶混，庸众多是如此；如第三桶水气质的人，则是下愚之斗筲。这里以这个例子意在说明：形上至善之性一旦落在到具体的人身上，尽管“在”每个人那里，并无区别，但因人之气质之不同，其表现总是有差别的。这是孟子所谓“有善有恶，人也”的意思。“有善有恶，人也”决不是《孟子·告子上》中公都子质疑孟子时所说的“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”之意。公都子这里所说的三种情况，都是拉掉了那个纯粹至善之性（即明珠），而直接从气质之性（即桶里的水）说的，但孟子说“有善有恶，人也”的时候，没有拉掉那个纯粹至善之性（即明珠）。因此，孟子此语并不与他的性善论的执持相冲突。故熙时子解释此语时曰：

言天之赋性但有善而无恶，其有善恶乃人后起之私。

“人后起之私”即气质的驳杂使得天之赋性在表现上有善恶之不同。正因为孟子言性没有拉掉那个那个纯粹至善之性，人依靠自己的修行工夫，澄汰气质之驳杂（使桶里的水慢慢澄清），纯粹至善之性自然就朗现了（即明珠显现出来了）。

荀子则与孟子刚好相反，曰：

有善有恶，天也；有善无恶，人也。

我们注意到，荀子这里特别说出“有善无恶，人也”。那么，荀子是不是性善论者呢？否也。我们同时注意到荀子说“有善有恶，天也”，即天不是纯粹至善的。这里须特别指出，性善论如果不与天联系起来，性善论是不可能成立的。荀子固不是性善论者，即使是，他不与天联系起来，性善论就建立不起来。这样，天既然是有善有恶的，那么，人就不能是有善无恶的。然而，荀子这句话是何意呢？所谓天之有善有恶是指，天之变化无常，有时风调雨顺，有时寒暑失节，人没有办法控制，也无道理可言。这是纯从天的自然现象而言的，故有善有恶。但人为什么却“有善有恶”呢？荀子不是明明主张性恶论吗？荀子这里是就“化性起伪”之后而言的。本来，人性是恶的，但通过“化性起伪”的工夫以后，人就变得纯善而无恶了。

六、作为存在论的“性善论”与宗教动力的开启

下面我们进一步来讨论一个更为深入的问题。荀子虽然主张性恶论，但他非常强调“化性起伪”之工夫，故把《劝学》与《修身》二篇置于卷首。通过“化性起伪”之工夫以后，人性也会变得纯善而无恶，故熙时子解释荀子此语时曰：“性本有善恶，圣人以学胜之，方能有善无恶。”那么，孟子为什么还要说：

率天下之人而迷性本者，必自子始矣。

我们须知，这里的关键问题是：按孟子的意思，如果迷了“性本”，即使做到了善，也不是真正的善。那么，荀子“化性起伪”之后的善，与性本之善有何不同呢？如果我们不承认性本之善，即善在人的性分之内，则我们常说的善无非就是下述三种形态：

其一，在经验之有用中；

其二，在现实之有利中；

其三，在超越之绝对体之内，如基督教之上帝。

就一、二两种形态而言，无论是经验之有用还是现实之有利，都是外在的功利主义的，即以“有用”与“有利”作为善。对于人而言，一般的情形是，常以能满足人之欲望的称之为“有用”或“有利”。这样，善就与人的欲望直接等同了。这是孟子所不能接受的。孟子所说的善与此根本殊异。

君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。（《孟子·尽心上》）

善不但不在外，甚至与人之穷通也没有关系，因为这是性分中本有的，根基于四端之心。故孟子又曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也；命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）仁、义、礼、知、天道这些善行好像是在执行外在的命令，实际上都是人之本性，故君子不把这叫命令。依孟子的意思，这应叫人之良知良能。孟子与荀子所说之善的不同，可以用道德之善与合法之善别之。道德之善与合法之善奚异？可以康德之语言之。康德说：

如果对意志的规定虽然是符合道德法则而发生的，但却是借助于某种情感，不论这种为了使道德法则成为意志的充分规定根据而必须预设的情感具有何种性质，因而，不是为了这法则而发生的：那么这行动虽然将包含有合法性，但却不包含道德性。[12]

这意思是说：一种行为可能是善的，但如果不是基于性分之能，而是基于人的某种欲求之情感，那么，这种善虽然从结果来看是符合人性的，但却只能以合法性言之，而不能以道德性言之。道德性之善纯粹是基于性分之能，这与合法性之善基于欲求之情感根本不同。

在孟子看来，如果荀子不能以智慧之光照彻天之至善无恶，从而建立性善论，仅从外在的“化性起伪”而寻求人之善，尽管可以完全合法性之善，但不然刊落道德性之善。这样一来，荀子对于人性的开发是极其有限度的，阻碍了人天德之发挥，抹杀了人的宗教潜能。象山先生曰：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”（《象山语录》卷一）荀子的理论必然使人画地为牢，限隔住了自己。一言以蔽之，荀子之善只能成就良好的政治人与社会人，而不能成就“与天地合其德”的宇宙人与宗教人，这是孟子不能满意荀子之所在。因此，性善论一定要关联“天”方可建立起来。荀子的最大问题就出自这里，人之善既不秉承于天，人之行善最后亦不必往天的方向走。是以“天命之谓性”不可抹杀。

那么，孟子的性善论与上述的第三种情况——善在超越之绝对体之内，如基督教之上帝——有何区别呢？在孟子那里，善固在天那里，但因人之性秉承于天，故善因之而成为性分之固有。这个性分中固有之善，尽之，又可知天。双向互动，完全了宗教动力学的建构。但基督教那里，善只属于上帝，人那里是没有的。如果上帝之善不下贯到人性之中，则人——诚如拉纳所言——“能否和在哪一种层次上在自身中发现诸如对上帝启示的‘听’”就成了问题，两相不能互动，宗教动力学建立不起来，故“尽心，知性而知天”亦不可少。所以，孟子的性善论决不只是要建构一种伦理学或道德学，它是要向宗教的方向走，但西方基督教形态的宗教亦不是孟子希望建立的，因为它缺少动力。

通过前面的论述可知，真正的性善论一定要与天关联起来才能建立，一方面天命下贯而为人性，另一方面，人性又可上通于天，两相互动，才是真实的性善论。但须强调指出的是:无论是天命还是人性都是一种存在，而不是一种伦理学的原则或规定，它们都是智慧之光照射的结果。既如此，一种存在说它是善的，这如何可能？因为善总是人外加的一种伦理学的规定，而不是一种存在的性质。比如，桌子，除了有用于人的生活这个意义上说桌子是善的以外，说桌子的存在自身就是善的，似乎很难理解。同样，我们说天命是善的，并不是说天命有益于人的意义上是善的，而是说天命之存在自身即是善的，这如何可能呢？在“圣人怀之”的智慧之光的照射中，自有其证会与领悟，故不必言；但在“众人辩之以相示”中，我们必须有所解释。

中国古代的圣贤在其吉祥朗澈的智慧之光中略过了解释，在此，我们只能借助西方基督教神学家的解释。基督教神学家阿奎那说了一句著名的话：

“善”与“存在”在指涉上相同，而仅仅在观念上不同。[13]

不过，这个原则在第一实体与受造实体之间的意义有所不同。对于第一实体（即上帝）而言，“存在”就是“善本身”。如果第一实体是最高的存在，那么，就意味着善与最高存在同在。如果最高的存在不是善本身，那么，祂就不是最高存在，因为这种存在尚有缺陷。但这里的善不是某种伦理学上的善性，而是至善，它是超越善恶对待的绝对一无所有。所以，并不是说第一实体含有某种善性，而是说，第一实体的存在即是善。在这里，“是”（存在）与“应该”（善）乃一回事。如实说来，上述论证亦并非严格的逻辑论证，其背后之精神依然是智慧之光的照射，只是西方神学家总喜欢以貌似严密的逻辑论证方式说出而已，即便如此，于我们亦多有启发。至善，若以中国文化言之，就是那虚灵朗澈，吉祥止止的“道”，故千万不可把上帝或天命之善当做了形而下的伦理学中的某种善。然而，至善若落实下来，一定可以成就伦理学中的善。一言以蔽之，至善不是伦理学中的善，但如果没有至善，伦理学的善也不可能。

那么，受造实体为什么善与存在也是一回事呢？一张桌子存在，那么，它存在自身就是善的，这如何理解？在最高存在那里，存在就是善，因为如果存在不是善，那么，祂就不是最高存在，这可以理解。但桌子不是最高存在，它的存在也是善，如何可能？这里涉及到存在与本质的区分。我们一般以为，善来自于一物的本质而不是一物的存在。在最高存在那里，其存在与本质是一回事，因为最高存在除了存在以外，祂的本质绝对不可能从他者那里接受而来，故最高存在的存在就是祂的本质，或者说，最高存在除了存在以外，根本就没有本质。[14]故在最高存在那里，善来自于其存在而不是其本质。但在受造实体那里，情形则迥异。因为在受造物那里，一物的存在并不是一物的本质，同时，一物的本质并不能保证一物能够存在，可见，本质与存在有分殊。但在受造物那里，善是来自于一物的本质吗？还是来自于存在？

本质乃是存在的原理，这并不意味着本质把存在赋予了一个事物，而仅仅意味着一个事物仅凭其本质并在其本质之中接受存在。这样看来，本质只是潜能，要使这种潜能变成实存，还需要一个动力因。这个动力因只能是最高存在本身。因此，最高存在本身无疑是具有形而上学优先地位的终极原理。因为一个受造物之所以存在并不是因为其本质，而是因为最高存在本身。这样，本质与存在的关系可归之如下：

一个事物的存在并非来自于它的本质；相反，它的本质却来自于它的存在。对于任何一个实存着的事物来说，它之所以存在，究其原因不在于它是一个存在者；相反，它之所以是一个存在者，其原因却在于它存在。[15]

对于一个具体的受造物而言，其存在是优先于其本质的，之所以优先，乃因为最高存在使其存在。明了了这种优先性后，我们进一步可以解释善到底是来自本质还是存在。如果善是来自于受造物的本质而不是受造物的存在，那么，受造物只是在偶性上是善的。因为受造物的本质并不能保证其存在，这样，受造物虽然在本质上是善的，但在实存上却可能不是善的。只有善来自于受造物的存在，则受造物在实存上必然是善的。而受造物之所以在存在上是善的，乃因为最高存在使其存在，而最高存在自身即是善。由此，我们可以总结说，受造物之善并非因其本质，乃因其存在，而受造物的存在又因最高存在即善本身而存在。如果斩断了与最高存在的关联，那么，受造物就其本质而言总是恶，因为恶不是别的，是对最高存在的背离与缺乏。

现在，我们再回到儒学的性善论中来。儒学由孔子肇其端，子思绍其绪，而孟子毕其功的性善论之所以一定要关联着天而建立，从“圣人怀之”的角度看，乃三子智慧之光所照见之事实；从“众人辩之以相示”的角度看，就是要说明，善来自于存在，从而建立天人一体之学。善来自于存在，在儒学这里就是人秉承天命而存在，此天命即成为人之性，善即在这里讲。既如此，只要一个人存在，那么，他一定是善的，故人人可以为尧舜。这里的“尧舜”乃切就人自身存在的充融与圆满而言。但荀子与此殊异，他斩断了人与天的关联，尽管荀子也言善，但只就人的本质而言善，荀子亦雅言“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），但这里的“禹”不是人自身存在的充融与圆满，而是外置一个本质之于人，通过“学”（化性起伪）而强加给人。故荀子曰：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《荀子·性恶》）在荀子那里，圣人作为人的本质是外在于人的，故荀子曰：“故礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也。”（《荀子·大略》）是以荀子隆礼重法乃典型的伦理学的讲法，而决非孟子的存在论之讲法。尽管孟荀都是结局于圣人，但二者却有根本的区别，孟子因关联于天而倡性善，故成就了宗教的天人主义[16]；荀子因斩断了天而主性恶，只成就了社会的好人主义。荀子之学并不坏，若用得好，至少可以成就社会的好人主义。但因荀子之高明不及孟子，缺乏智慧之光的照射，故生命之光源不足，人若于此提挈不住，则荀子之学亦可能往坏的方向走，其弟子李斯、韩非之学即其选也。西方基督教神学家如阿奎那等虽云因最高存在而言受造物从存在上言即为善，说理固深密，然只是逻辑上如此分析，尚缺智慧之照彻工夫，故不能开善的受造物内在的潜能以感应最高存在，徒言在上的上帝启示，而让在下的受造物之感应枯萎以死。由是，本可天人合一的通道被隔断了，上帝成为人类瞻望而永不可及的对象，人则下滑为根本的恶者。所以，虽云受造物因存在而为善，然西方鲜有明确标举性善论者，至少未如孔孟那般彰显性善论之胜义者。殊为可惜也。然依阿奎那等人的理路自身，亦本可接上孔孟之性善论，只是一间未达而已。后来的施莱尔马赫、拉纳等人向内开决人之潜能，发挥宗教动力学之大义，弥补了阿奎那等人的不足，亦进一步向孔孟之学靠近了。

故性善论决非伦理学，而是存在论。伦理学只是确立规则，制定限度，但存在论却可接上宗教，此中自有大义可言。《孟子外书·为正》云：

孟子过郯，见郯庄公。孟子道性善，言必称文王。庄公曰：“闻夫子之言，昭然若发曚矣。”

郯庄公之发曚发到何种程度，不得而知，然其亦必有所得也。但性善论确有深密之教义可揭，则非虚言，然本文不可尽述也。

七、从存在论解《孟子外书》诸“性善”语录之大义

《孟子外书》除了孟子与荀子论性善的那句话以外，还有几句论性善的话：

孟子曰：虎狼知父子，虫蚁知君臣，而况于人乎？故人之性善。今人之性不善，皆失丧其性故也。（《孟子外书·性善辩》）

孟子告诉我们，人一定知父子、君臣之理，不然就不如虎狼与虫蚁，这是不可能的，故人性是善的。父子、君臣之理是一种伦理之善，但我们前面说过，孟子所说的性善不是伦理学上的，而是存在论上的。这如何解释呢？人性善之“善”不是善恶相对的那个“善”，善恶相对的那个“善”是伦理学上的，不是存在论上的。存在论上的“善”不在善恶相对的意义上讲，但也没有一个更好的词来描述它，于是勉强用一个“善”字。这就相当于老子所说的“吾不知其名，强字之曰道”（《老子》第二十五章）一样。实际上，“善”就是一个虚灵明觉之本体，神通圆润之妙用。这本体、这妙用不可以善恶言，只可以妙慧去感悟，即使以“善”言之，亦只是权且如此，非实质如此。但这本体与妙用一旦落实在具体的伦理关系中，一定是父子有亲、君臣有义之伦理。由此，本体与妙用就转化为伦理之善了，此时，就是善恶相对的意义上的“善”了。这可以说是第二义的性善了。这里之所以特别指出来，就是不要把孟子的人性善直接归为伦理学的善，即第二义的性善，反而不知第一义的存在论的善了。果尔，则不但孟子性善论之大义必大为减杀，且必以伦理学的善乃人为之规定，非天命之发用，是以伦理学成为约定主义的而非先验主义的。这样，伦理亦非绝对命令，违背乃至推翻亦无不可。于是，伦理沦丧，是非淆乱。孟子所谓“仁义充塞，则率兽食人，人将相食”（《孟子·滕文公下》），盖谓此也。故性善论虽非伦理学，然其于伦理之意义亦可谓大矣。

孟子曰：“性，善也。尧舜不胜其美；习，不善也。桀纣不胜其恶。性无不善，而欲害之；水无不清，而物污之。是岂水之性也哉？”（《孟子外书·性善辩》）

从存在上讲，人人天然之性皆善，皆不胜其美，非独尧舜为然，桀纣亦不胜其美。然天然之善性一旦落实于具体环境与习惯中，则可能难以保持其天然之纯善。何以故？因环境中总有诱惑之牵引，习惯中难免欲望之侵扰。是此，操持存养工夫大如尧舜者，则存其天然之性善；而桀纣则去之而存其恶。然非谓桀纣之性即天然为恶也，习使之然也。故孟子总结说：“人性没有不是善的，但欲望伤害了其善性。就如水没有不是天然纯净的，但外物污染了其纯净。但人见其不纯净，即谓水本性就不纯净。这难道是水的本性吗？”此句与《孟子·告子上》以水喻性之说同，皆意在说明：人性本善，然“势”与“习”使之不善。然“势”与“习”可变更，故人总可由不善而迁移至于善。

注释：

[①]钱穆：《先秦诸子系年》，九州岛出版社，2011，第347页。

[②]海德格尔：《关于人道主义的书信》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店，1996，第379-380页。

[③]海德格尔：《诗人何为？》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店，1996，第436页。

[④]马尔库塞：《单向度的人》，上海译文出版社，2008，第100页。

[⑤]马尔库塞：《单向度的人》，上海译文出版社，2008，第106-107页。

[⑥]K·拉纳：《圣言的倾听者》，朱雁冰译，三联书店，1994，第119页。

[⑦]牟宗三：《五十自述》，台湾鹅湖出版社，1993，第81-82页。

[⑧]唐君毅：《中国哲学原论——导论篇》，中国社会科学出版社，2005，第60页。

[⑨]唐君毅：《中国哲学原论——导论篇》，中国社会科学出版社，2005，第61页。

[⑩]K·拉纳：《圣言的倾听者》，朱雁冰译，三联书店，1994，第9页。

[11]K·拉纳：《圣言的倾听者》，朱雁冰译，三联书店，1994，第9页。

[12]杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001，第336页。

[13]转引自董尚文：《阿奎那存在论研究——对波埃修<七公里论>的超越》，人民出版社，2008，第372页。本文这一部分论述，对于董尚文的著作多有参考，特别指出并致谢。

[14]阿维森纳说：“第一必然存在除了存在之外没有本质；必然存在没有本质伴随着他的必然的存在；没有任何本质可以适合于必然的存在，除了他是必然的存在即它的‘是’这个事实以外。”参见董尚文：《阿奎那存在论研究——对波埃修<七公里论>的超越》，人民出版社，2008，第177页。

[15]董尚文：《阿奎那存在论研究——对波埃修<七公里论>的超越》，人民出版社，2008，第223页。

[16]《孟子外书·文说》有一条语录如下：孟子曰：“人不可以不知天，凡事可以对天，则知天矣。”这进一步说明孟子对于“天”的重视，而与“不求知天”的荀子殊异。

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