性灵儒学：康有为与理学的交涉

作者：唐文明

来源：作者授权 发表

          选自作者所著《敷教在宽：康有为孔教思想申论》，中国人民大学出版社2012年版。

时间：孔子二五六八年岁次丁酉闰六月初三癸丑

           耶稣2017年7月2５日

康有为与理学的交涉不算浅，尽管让他博得大名的还是他那独特的今文经学。[1]

康有为早年从学于尊崇朱子的朱次琦，不过，很少有人认为康有为继承了朱次琦的学脉。[2]

钱穆概括朱次琦的为学之方在“本性理以通之史”——这个说法显然忽略了经学，应当说是以朱子的性理之学为根底通之经、史之学，认为他“有意提倡一种新学，实乃为旧学之殿”，但他又指出，“稚圭论学，在当时要为孤掌之鸣，从学有简朝亮最著，然似未能承其学，仍是乾嘉经学余绪耳。康有为则登其门而未能受业，转主今文经学，又旁骛于佛典，其去稚圭论学之意益远矣。”[3]

而在学界广为流传、几成定论的一个看法是认为康有为在为学工夫上最服膺陆、王心学。

比如贺麟论及康有为时的说法颇具代表性：“综他生平的思想，虽经过激变，由极激烈之改革家，变为极顽固之守旧派，然他生平用力较多，气味较合，前后比较一贯服膺的学派仍是陆、王之学。他在万木草堂时，对梁任公、陈千秋做学问的方针，仍‘教以陆、王心学’（见梁任公《三十自述》）。平时著书立说，大都本‘六经注我’的精神，摭拾经文以发挥他自己主观的意见。他的《新学伪经考》一书，论者称其为‘考证学中之陆、王’（钱穆：《中国近三百学术史》），洵属切当。他《大同书》中许多胆大激越的理想，如毁灭家族，公妻共产，破除国界、种界、形界、类界、级界等等主张，也颇与王学末流猖狂的一派相接近，他晚年提出‘不忍’为他所独办的刊物之名称，所谓不忍亦与孟子恻隐之心、阳明良知之说较接近。”[4]

如果将以上这两个看法放在一起，而从理学的发展脉络来理解康有为，那么，我们很容易将康有为归入陆、王心学一脉而非朱子学一脉。但这绝非持平之论：一方面，康有为与朱子学的关联，并不像钱穆所认为的那样浅显；另一方面，康有为对陆、王心学的服膺，也不像贺麟所认为的那样重要。[5]

不过，本文的目的主要并不是对钱穆和贺麟的上述看法提出质疑，而是试图从康有为与理学的交涉这个视角澄清他早年如何在本理学以通之经、史之学的路上提出孔教的思想。

康有为19岁至21岁从学于朱次琦之门，前后近三年。这一段从学经历对于康有为至关重要，他自述自此“而得闻圣贤大道之绪”[6]：

“先生硕德高行，博极群书。其品诣学术，在涑水、东莱之间，与国朝亭林、船山为近，而德器过之。……先生壁立万仞，而其学平实敦大，皆出躬行之余。以末世俗污，特重气节，而主济人经世，不为无用之高谈空论。其教学者之恒言，则曰四行五学。四行者敦行孝悌、崇尚名节、变化气质、检摄威仪；五学则经学、文学、掌故之学、性理之学、词章之学也。先生动止有法，进退有度，强记博闻。每议一事、论一学，贯穿今古，能举其词，发先圣大道之本，举修己爱人之义，扫去汉、宋之门户，而归宗于孔子。于时捧手受教，乃如旅人之得宿，盲者之睹明，乃洗心绝欲，一意归依，以圣贤为必可期，以群书为三十岁前必可尽读，以一身为必能有立，以天下为必可为。”[7]

钱穆已经指出，在长兴讲学时期，朱次琦“四行五学”的教学纲领对康有为有很大影响。[8]

其实，“四行五学”无论对康有为个人的修行、为学还是他终生的教学活动，都有很大的影响。

就个人修行方面，以朱次琦的“四行”来看康有为，可以说皆有可观者。梁启超的《南海康先生传》中提到“先生事母以孝闻”，此可见康有为之“敦行孝悌”。[9]

1917年张勋复辟，康有为参与其事，梁启超在《公祭康南海先生文》中谈到此事时说：“复辟之役，世多以此为师诟病，虽我小子，亦不敢曲从而漫应，虽然，丈夫立身，各有本末，师之所以自处者，岂曰不得其正，思报先帝之知于地下，则于吾君之子而行吾敬，栖燕不以人去辞巢，贞松不以岁寒改性，宁冒天下之大不韪，而毅然行吾心之所以自靖，斯正吾师之大过人，抑亦人纪之所攸托命，任少年之喜谤，今盖棺而论定。”[10]

此可见康有为之“崇尚名节”。至于“变化气质”，更是康有为非常注重的，从《我史》的自述中可以略窥一二。光绪五年条下记：“于时舍弃考据帖括之学，专意养心。天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志。”光绪七年条下记：“读宋儒之书，若《正谊堂集》、《朱子全集》尤多。苦身力行，以名儒吴康斋之坚苦为法，以白沙之潇洒自命，以亭林之经济为学，于是弃骈散文不复从事焉。”[11]

卢湘父在《万木草堂忆旧》中谈到“草堂学风”时，则专门描述了康有为对于“检摄威仪”的重视：“万木草堂之威仪，有足述者。凡上堂必穿长衣，虽祁寒盛暑，无短衣露足者。……康师举动严重，未尝见其交足叠股。上堂讲授，历时甚久，而八字着脚，到底仍不懈也。”[12]

就为学的路向而言，尽管后来的康有为以不同于乃师的今文经学名世，但强调圣贤相传之大道当济人经世这一点则贯穿始终，而“扫去汉、宋门户，归宗于孔子”的为学宗旨也未尝有变。而且，宽泛一点说，即使是康有为的今文经学主张，其实也可以归入本性理之学通之经、史之学的朱门路线。

从康有为的教学活动更可以明显地看到朱次琦的教学纲领对他的影响。

在《长兴学记》中，康有为以《论语》“志于道，据于德，依于仁，游于艺”为纲领叙述他的教学条目：志于道，凡有四目：一曰格物，二曰厉节，三曰辨惑，四曰慎独；据于德，凡有四目：一曰主静出倪，二曰养心不动，三曰变化气质，四曰检摄威仪；依于仁，凡有四目：一曰敦行孝悌，二曰崇尚任恤，三曰广宣教惠，四曰同体肌溺；游于艺，凡有四目：一曰义理之学，二曰经世之学，三曰考据之学，四曰词章之学。[13]梁启超曾记述，陈千秋“幼治戴、段、二王之学，年十八著《广经传释词》，往往匡高邮所不逮，尤谙熟历朝掌故，善为骈散体文，以及诗词，靡所不工”，而在师从康有为之后“则尽弃其旧所治者，而从事于宋明义理之学，且日慷慨言当世之务。”[14]

由此亦可窥见康有为教学之特点，确乎比较重视义理之学和经世之学。即使是康有为晚年在上海创办的天游学院，虽然教学内容有很多变化，但仍以朱次琦的“四行五学”为教学纲领。

蒋贵麟在追忆天游学院时写道：“所授学科，在义理之学为孔学、周秦诸子、宋明理学。考据之学为中国经学、史学、哲学、论理。经世之学则为政治原理、宪法、理财、教育。文学之学则为散文、诗、词、书、画、日文、英文。从上列之学科，具见体备大用，与今之大学相较，实熔文学系、史学系、政治系、哲学系于一炉。康师尝从朱次琦（即九江先生）游，其学受九江之影响甚深。九江之授学也，以敦行孝悌、崇尚名节、变化气质、检摄威仪四者为学规，天游学院亦以此为训。其于敦行孝悌，以有子‘孝悌也者，其为人之本’一语相勉。崇尚名节，以‘砥砺廉隅、临大节而不夺’相勉。变化气质，以‘躬自厚而薄责于人，气质不和，发用偏颇，害事不少’相勉。检摄威仪，以‘容止尚温文，语言去朴鄙，出入趋翔，尤宜端重’相勉。”[15]

具体涉及康有为对朱子和陆、王的评价，我们更可以看到，康有为终其一生对朱子的评价远高于陆、王。

在约写作于1885年的《教学通义》中，康有为在开篇谈到该书宗旨时说：“上推唐、虞，中述周、孔，下称朱子”，而具体到其中的内容，第十四章即以“尊朱”为题，对朱子一生的思想事业及其影响进行了全面的概括，并指出朱子为孔子以后第一人：

“惟朱子学识闳博，独能穷极其力，遍蹑山麓，虽未遽造其极，亦庶几登峰而见天地之全，气力富健又足以佐之，盖孔子之后一人而已。其学原始要终，外之天地鬼神之奥，内之身心性命之微，大之经国长民之略，小之度数名物之精，以及辞章、训诂，百凡工技之业，莫不遍探而精求，以一身兼备之。讲求义理，尽其精微而致其广大，撮其精粹而辨其次序。其教学者，以《论》、《孟》为本，《大学》、《中庸》于《戴记》中为之精注而提倡之，使学者人人皆有希圣希贤之路。于幼学，则有小学之书。六艺则经传通解，既详考古今之礼学，复载钟律声乐，与元定论乐甚详，故推许元定。甚至又欲取许氏《说文解字》序说，及《九章算经》为书数篇，于古者之学，已知其源而举其梗概矣。至于诸经，皆有传注。下及《楚辞》、韩文、《参同契》，并加注释。吏治精绝，文章诗赋书艺又复成家。外及阴阳、书画、方技，莫不通贯，真兼万夫之禀者也。其学行于当时，元延佑六年立为科举。明洪武因之。永乐时，《四书大全》、《五经大全》、《性理大全》皆立学官。《四书》以之取士，《纲目》、《家礼》亦为后世所遵奉，圣祖尤尊之，悖朱者以违功令论。一言一话法于世，自孔子而后，未之有此也。”[16]

在这一段精彩概括之前，康有为说：“自变乱于汉歆，佛、老于魏、晋六朝，词章于唐，心性于宋、明，于是先王教学之大，六通四辟，小大精粗，无乎不在者，废坠亡灭二千年乎！无人得先王学术之全，治教之密，不独无登峰造极者，既登麓造趾者，盖已寡矣。”[17]

之后又说：“惟于孔子改制之学，未之深思，析义过微，而经世之业少，注解过多。……至于死时，尚恨礼之未成。幼学则未之思及。设使编成，后世本为师法，于今礼业之精，当不后古人也。此所以为朱子惜也。孔子改制之意隐而未明，朱子编礼之书迟而不就，此亦古今之大会也。朱子未能言之，即言之，而无征不信，此真可太息也。”[18]

可见康有为早在写作《教学通义》的1885年左右就已经有了孔子改制、六经变乱于刘歆的思想，只不过其时还没有后来今文经学时期孔子作六经而托古改制的看法，而是认为“经虽出于孔子，而其典章皆周公经纶之迹”。[19]

在此有一个问题需要澄清和解释。有论者猜测《教学通义》现存版本中关于孔子改制、六经变乱于刘歆的说法是康有为1890年会晤廖平后改写所就，论者提出的最直接的理据是说《教学通义》前后部分——论者以第十一章“春秋”为分界——的持论有矛盾之处。[20]

这个猜测看似有理，未必符合实际。原因在于，如果以较严格的今文经学的立场为参照，那么，自然会认为《教学通义》中关于六经的看法前后矛盾；如果以古文经学的立场为参照或不分今古文，那么，《教学通义》中关于六经的看法就未必是矛盾。另有论者指出，《教学通义》中的经学思想，特别是对周公和孔子的评价，受到章学诚“六经皆史”论的影响。[21]这是一个很值得重视的线索，我们即顺此展开分析。

章学诚认为集大成者为周公，而非孔子，但并不认为这是对孔子的贬低，而是将周、孔功业之不同归于时会使然：“自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，经纶治化，一出于道体之适然。周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。孔子有德无位，即无从得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？非孔子之圣，逊于周公也，时会使然也。……故自古圣人，其圣虽同，而其所以为圣，不必尽同，时会使然也。惟孔子与周公，俱生法积道备无可复加之后，周公集其成以行其道，孔子尽其道以明其教，符节匢合，如出于一人，不复更有毫末异同之致也。然则欲尊孔子，安在援天与神，而为恍惚难凭之说哉？”[22]

持今文经学立场者一定会认为章学诚的这个看法抬高了周公而贬低了孔子（这也正是康有为后来的看法），但如果没有今文经学的先在立场，则可能不会作如是想，且不会将同时尊崇周公和孔子视为矛盾。

康有为《教学通义》的确受到章学诚思想的影响，从其以“通义”为书名就可见一斑，最明确的证据除了刘巍提到的直接谈及章学诚之外，莫过于在第九章“六经”中评价周公与孔子时说的这段话：

“周公之制，有六德、六行、六艺、读法之公学，有百官之专学，有王公、卿士、师儒之大学，天下人士习游于其中，术业日精，而养民经国之法亦美备。其法人与天祭，器与道合，粗与精均，贯上下，合事物，无不周遍。此周公所以位天地、育万物，尽人性，智周天下，道济生民，范围而不能过，曲成而无有遗。盖承黄帝、尧、舜之积法，监二代之文，兼三王之事，集诸圣之成，遭遇其事，得位行道，故能创制显庸，极其美备也。孔子虽圣，而绌于贱卑，不得天位以行其损益百世、品择四代之学，即躬当明备，亦不过与史佚之徒佐翊文明。况生于春秋之末造，天子失官，诸侯去籍，百学放黜，脱坏大半矣。孔子勤勤恳恳，远适宗周，遍游列国而搜求之。问礼于老聃，访乐于苌宏，求三百五篇于太师，得三王、五帝及百二十国宝书于外史，得《易象》、《春秋》于鲁太史，闻韶于齐，正乐于自卫反鲁之后，学《易》于五十之年，修《春秋》于获麟之岁。区区数者，不过先王一官一守破坏之余，孔子得之已备极艰难矣，况百官之学乎？孔子以一身备掌故之宗，嗣文王、周公之道，然既不得位，自无制作之事相迫而来。所与讲求者，皆天下之英才，但与讲礼、乐、诗、书之道，道德义理之精，自无暇及农、医琐细之业，不如有国者实事相近也。”[23]

从以上引文可以看出，尽管其时康有为的经学观点受到章学诚的影响，但他所强调的与章学诚又有不同。章学诚的核心观点是“六经皆先王之政典也”，而康有为则侧重于解释包括六德、六行、六艺、公学、专学、大学等丰富内容的周公之制何以到了孔子那里变成了六经。

而二者之间更大的差异表现在对《春秋》的理解上。章学诚以六经为先王之政典的看法有其不够缜密之处，恰恰也是表现在其对《春秋》的理解上。《文史通义》第一篇即“易教”，其核心观点和这一部分所讨论的核心问题在一开篇即交代得非常明确：

“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。或曰：‘《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，则既闻命矣。《易》以道阴阳，愿闻所以为政典，而与史同科之义焉。’”[24]

就是说，章学诚意识到了，他的“六经皆先王政典”的看法要得以证成，主要在于解释《易》何以为先王政典，于是首列“易教”篇论此。其实，更为麻烦的问题在于如何解释《春秋》为先王政典，因为孔子作《春秋》是一个必须面对的权威记载。章学诚似乎没有把这一点当成问题，原因大概在于他尊信的是孔子依据国史而修春秋的记载。

在“原道中”谈到“六经皆器”的看法时章学诚说：“《易》之为书，所以开物成务，掌于春官太卜，则故有官守而列于掌故矣。《书》在外史，《诗》领大师，《礼》自宗伯，乐有司成，《春秋》各有国史。”[25]

由此可以看到，章学诚只是宽泛地将《春秋》系之于国史之官守，而未明确论及孔子作《春秋》的意义。但毕竟，《春秋》记述的是周道衰落之后的事情，所谓“其事则齐桓、晋文，其文则史”，而“其义则丘窃取之”，且谁也无法合乎事实地将孔子归于先王——除非像公羊家那样以孔子为素王，所以即使仅以孟子的记载看，也很难说《春秋》亦先王之政典的看法没有问题。

与此相关联的是，在章学诚的心目中，言《春秋》则离不开《左传》。在孟子“《诗》亡然后《春秋》作”的基础上，章学诚又提出“《书》亡而后《春秋》作”的观点，认为“王者迹息而《诗》亡，见《春秋》之用；《周官》法废而《书》亡，见《春秋》之体也。”[26]

在具体阐述这一观点、驳斥《礼记·玉藻》中“左史记言，右史记动”的看法时，他说：“夫《春秋》不能舍传而空存其事目，则左氏所记之言，不啻千万矣。”在继续阐发《书》折入《春秋》的观点时章学诚更为明确地说：“《尚书》、《春秋》，皆圣人之典也。……《尚书》一变而为左氏之《春秋》。”[27]

在《教学通义》中，我们看到，就对周公和孔子的评价而言，康有为与章学诚最大的不同，即表现在对《春秋》的理解上，而这大概也是康有为转向今文经学的一个最为关键的思想契机，而康有为孔子改制的思想，最早也可能来自他对《春秋》的理解。

在题为“六经”的第九章，康有为说，《诗》、《书》、《礼》、《乐》“四者为先王之典章”，“《易》亦为先王之典，惟《春秋》则孔子因鲁史而笔削，则全为孔子自著之书。”[28]在题为“春秋”的第十一章，康有为更详细地说：“诸经皆出于周公，惟《春秋》独为孔子之作，欲窥孔子之学者，必于《春秋》。《春秋》者，孔子感乱贼，酌周礼，据策书，明制作，立王道，笔则笔，削则削，所谓微言大义于是乎在。传之于子夏。《公羊》、《谷梁》，子夏所传，实为孔子微言，质之经、传皆合。左氏但为鲁史，不传经义。今欲见孔子之新作，非《公》、《谷》不可得也。虽蔡仲行权，卫辄拒父之类，不无后师之误会。而讥世卿、明助法，讥丧婚娶，定百里之封，逮三等之爵，存三统之正，皆孔子制作之微文，与周公之礼绝异。……故自周、汉之间，无不以《春秋》为孔子改制之书。尊孔子者，不类后人尊孔子之道德，而尊孔子制作《春秋》，亦可异矣。”[29]

在写作于同时期的《民功篇》一文中，康有为也以“变周公之制”概括孔子的功德，并提及孔子对大同的追想：“孔子有元宗之才，尝损益四代之礼乐，于《王制》立选举，于《春秋》尹氏卒讥世卿，又追想大同之世，其有意于变周公之制而光大之矣。”[30]

更有意思的是，在章学诚那里，已有“《易》为王者改制之钜典”的看法。[31]而康有为在写作《教学通义》时是以《春秋》为孔子改制之作，再后来则以六经皆为孔子改制之作。康有为会晤廖平后对《教学通义》有所修改的猜测虽然不能完全排除，但更不能排除的是，康有为的确在会晤廖平之前就已经有了孔子改制、六经变乱于刘歆的看法，而与廖平的会晤则在很大程度上促成了他的立场的明确化和彻底化。

仔细分析一下，或许上引“自变乱于汉歆”的说法与后来“刘歆伪造古文”的明确看法并不完全相同。“变乱”与“伪造”的含义不同，若伪造则必变乱，变乱却不一定通过伪造，比如从今文经学的立场看，郑玄不分今古文的注释方法也可以说是变乱六经，但不涉伪造。而此处言“汉歆”的确与后来言“新歆”至少在修辞上有所不同。还有，上引论及《春秋》的一段话的最后说“亦可异也”，其语气显然与后来斩钉截铁地论断孔子作六经托古改制的语气大为不同。

从现有文献看，康有为明确提出“刘歆伪造古文”的看法是在写作于1888-1889年间的《广艺舟双楫》中。比如文中说：“古文为刘歆伪造，杂采钟鼎为之。……子思称‘今天下书同文’，盖今隶书，即《仓颉篇》中字。盖齐、鲁间文字，孔子用之，后学行焉，遂定于一。若钟鼎所采，自是春秋、战国时各国书体，故诡形奇制，与《仓颉篇》不同也。许慎《说文·叙》谓：‘诸侯力政，不统于王，言语异声，文字异形。’今法、德、俄文字皆异，可以推古矣。但以之乱经，则非孔子文字，不能不辨；若论笔墨，则钟鼎虽伪，自不能废耳。”[32]

还有一些材料为此前论者所未曾注意到，即康有为的诗歌。在《延香老屋诗集》中，有赞美孔子的《文成舞辞》之作，共分九成，其“师代君一成”有“以师代君，诞于尼山”之句；其“尼山圣二成”有“灵麟吐书，亶纵睿聪”之句；其“卫击磬四成”有“猗欤三代，未至大同”之句；其“创儒教五成”有“教日昌大，条柎弥天兮”之句；其“传儒统八成”有“厥道闳衍，为天下师”之句；其“受孔治九成”有“三统递嬗，三世并张；方行据乱，犹用小康”之句；其“经改制六成”则曰：“惟昔之制失其纲，惟今之制立其常。天命在吾，畴感即康。改制立义，托诸先王。造作文字，经列纬张。翻以十二，分之阴阳。道备天人，莫敢不庄。范围百世，实惟素王”；其“获麟笔七成”则曰：“惟彼麟兮，昌王道兮。王道之明，游我薮圃兮。今非其时，来何故兮。天命有德，征苍素兮。吁嗟麟兮，伤美人之迟暮兮。人知《春秋》之改制兮，不知尧舜之得路兮。”[33]

可以很明显地看到，素王、创教、改制、托古、三统、三世诸说已见于其中，且以孔子为师与以孔子为改制创教之素王二义并行不悖。根据康有为在《延香老屋诗集》开篇的自述，该诗集中的诗歌皆为三十岁前所作。康有为出生于1858年，康有为三十岁如果按虚岁算是1887年；如果按周岁算则是1888年。这就是说，其时康有为的思想已经在很多方面与后来的今文经学立场相一致了，但可能来自章学诚的“孔子以师代君”的思想仍缀之不废。

还有，《汗漫舫诗集》中收录了三首康有为游白鹿洞紫阳书院后写的诗，即《谒白鹿洞紫阳书院二首》和《再题》（编者脚注云“稿本题作《谒白鹿洞朱子讲堂》”）。在最后一首《再题》中有这样几句：“大道虽未闻，太平法尚蔽。此乃刘歆罪，难为考亭喟。”[34]

根据《我史》的记载，康有为是在光绪十五年（即1889年）秋“入九江，游庐山，谒朱子白鹿洞，望鄱阳湖”的，其时离他会晤廖平还有几个月。[35]就此我们可以断言，康有为在1889年已经有了因刘歆变乱六经而致使朱子未闻孔子太平之法的看法。

因此说，认为康有为为了掩盖抄袭廖平而在后来改写旧作的看法，有深文周纳之嫌，因为这意味着康有为不仅改写了《教学通义》、《民功篇》和《广艺舟双楫》，而且还改写或补写了《文成舞辞》和《再题》等诗。在没有具体根据的情况下提出这种推测，没有多少意义。况且，还有一个难以解释的问题：如果康有为有意识地以后来的立场为标准而改写旧作，那么，《教学通义》的改写实在算不上成功。

因此，概括一下，我们可以断言，康有为转向以《新学伪经考》和《孔子改制考》为核心内容的今文经学立场，其间经历了三个阶段：

第一个阶段是1885-1886年间他写作《教学通义》和《民功篇》的时期，这时他对周公和孔子的评价受到章学诚较大的影响，但因为注意到了《春秋》的特殊性（如他自述受到清代公羊学家的影响）而提出了《春秋》为孔子改制之作的看法；

第二个阶段是1887-1889年间他写作《文成舞辞》、《广艺舟双楫》和《谒白鹿洞紫阳书院二首》及《再题》等诗的时期，这一时期他的立场已经和后来比较接近了，特别是明确提出刘歆伪造古文、变乱六经且致使朱子未闻孔子太平之法的看法；

第三个阶段则是在1890年他会晤廖平之后，在廖平的影响下彻底转向今文经学，从而在门人、弟子的助力下写出了《新学伪经考》和《孔子改制考》。[36]

康有为经学思想的变化密切关联于他对朱子的评价。前已述及，在《教学通义》中，康有为一方面认为朱子为孔子之后第一人，另一方面又认为朱子对孔子改制之意未能深思。实际上这是康有为评价朱子的一个终生未变的基调，尽管不同的时期具体的表述有所不同。

特别值得一提的是，上面提到的康有为在光绪十五年游白鹿洞紫阳书院时写的那三首诗，是可以和《教学通义》的第十四章“尊朱”对照着读的，而其中又有新思想出焉。

在《谒白鹿洞紫阳书院》的第二首诗中，有“江右争朱陆，晦庵实太上”之句，表明康有为对朱熹的评价远在陆九渊之上；又有“煌煌遗规在，吾道有蕲向”之句，表明康有为颇有继承朱子事业的意向；而末句“小生独对亭，临风浩怊怅”，更将他思慕朱子的情绪发挥得淋漓尽致。[37]

在《再题》中，对朱子的评价与《教学通义》中基本一致而又发新意：“汉宋有晦翁，集成学为至。理气穷太极，治行高揭厉。心性撢精微，训诂新义例。余事事诗文，旁及《参同契》。滂博无不该，精粗无所滞。居敬以穷理，中正岂有弊？《大学》与《中庸》，纯粹有次第。《孟子》配《论语》，洙泗心传继。五经失微言，四书发大义。八百年学风，无出新安制。实为新教主，后圣范一世。大鉴易佛法，路得改耶系。三子大力人，鳌负摇地势。大道虽未闻，太平法尚蔽。此乃刘歆罪，难为考亭喟。”[38]

其中所发新意除了前面论及的“刘歆变乱六经而致使朱子未闻孔子太平之法”的观点之外，更有意思的是，康有为在此以朱子为新教主，并将朱子与改易佛法的大鉴和尚（即慧能）和改革基督教的马丁·路德相提并论。我们知道，梁启超曾言康有为乃“孔教之马丁·路德”，据说这出自康有为的自况。而早年的康有为是以马丁·路德比拟朱子的。[39]

康有为对朱子的评价也多见于康有为讲学的内容中。在写作于1891年的《长兴学记》中谈到讲学时有一段论及古今学术源流及应有之走向的话，可以代表康有为确立其今文经学立场之后的定论。梳理一下他的看法，大概有以下主要内容。[40]

其一，“孔子之学，有义理，有经世。……后世学术日繁，总其要归，相与聚讼者，曰汉学，曰宋学而已。”

其二，“宋学本于《论语》，而《小戴》之《大学》、《中庸》及《孟子》佐之，朱子为之嫡嗣，凡宋、明以来之学，皆其所统，宋、元、明及国朝学案，其众子孙也，多于义理者也。”

其三，“汉学则本于《春秋》之《公羊》、《谷梁》，而《小戴》之《王制》及《荀子》辅之，而以董仲舒为《公羊》嫡嗣，刘向为《谷梁》嫡嗣，凡汉学皆其所统，《史记》、两汉君臣政议，其支派也，近于经世者也。”

其四，“夫义理即德行也，经世即政事也。然孔子之道大，弟子惟颜子得之，子贡知之，自余皆因其质之所近，各得其一体。孔子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》。以《春秋》传商，《孝经》传参。《孝经》，义理也；《春秋》，经世也。二书皆曾子、子夏得之，又最老寿，弟子最众，诸贤皆不及也。”

其五，“二家弟子，集为《论语》，故《论语》者，曾子、子夏之学。叶水心谓：曾子将死时，以颜色、容貌、词气三者为道，未为知道。考《大戴·曾子》十篇，皆修身寡过之言，终身战兢，不敢稍失。《论语》中如以约鲜失，耻言过行之说，与《立事篇》同，必其门人记之。孔子曰：参也鲁。盖坚毅自守之士，其于孔子思易天下，‘吾为东周’、‘坚白缁涅’之说，盖概乎无所得矣。子夏洒扫进退之教，丧明之哭，盖当孔子没后，境诣尚狭小如此。故孟子谓曾子与子夏皆守约之人，诚笃论也。但长于文学，故《诗》、《礼》、《春秋》皆以传之。子夏只能传经，故孟子以为‘未得圣人之全’，荀子以为‘正衣冠、尊瞻视，嗛然终日而不言’，亦似得其实也。夫言孔子之道，至可信者莫若《论语》，然实出二子门人之手，其传闻附会，误当不少。……故使《论语》出于曾子、子夏之手，其偏失已多，况出于一再传门人之所辑哉！画象经再摹而失真，碑刻经数翻而易貌，以孔子大圣至仁，斯人是与，叹发凤鸟，梦想周公，道长于齐、陈、宋、卫，迹疑于南子、公山，叹荷蒉之已果，追楚狂而与言，及今所记，犹见万一。使颜子、子贡、子张操觚纂录，其精义妙道当何如耶？以伊尹之圣，孟子所记如是，而今《论语》自举伊尹外，无一言及，其为佚文无疑。传守约之绪言，掩圣仁之大道，后来虽以孟子之恢廓，犹云‘穷则独善其身’，自是儒者守为成法。盖儒者隘其道，黔首薄其泽，自兹矣。”

其六，“若宋学变为心学，汉学变为名物训诂，又歧中之歧也。至于今日，则朱、陆并废，舒、向俱亡，而新歆之伪书为经学，荆舒之经义为理学。于是，汉学、宋学皆亡。盖晦盲否塞极矣。”

其七，“今与二三子通汉宋之故，而一归于孔子，譬犹道水自江河，则南北条皆可正也。”

其八，“今言孔子义理之学，悉推本六经，而《易》为孔子自著之书，尤以为宗。《论语》为后世语录之类，不可尽据。虽采《论语》，亦为别白明之。庶几孔子之仁，益光大昌洋，以发来学。”

其九，“孔子经世之学在于《春秋》。《春秋》改制之义，著于《公》、《谷》。凡两汉四百年政事、学术皆法焉，非如近时言经学者，仅为士人口耳简毕之用，朝廷之施行概乎不相关也。礼学与《春秋》同条共贯，《诗》、《书》所述，交相发明，盖孔子经世之学，略可窥焉。然古今递嬗，事变日新，故《春秋》立三统之法以贻后王。汉儒笃守《春秋》，知所尊矣，然三统之义，亦罕有心知其意。惟《易》明穷变通久之理，求孔子经世之学，亦以《易》为归焉。”

这里尤可注意者，首先是康有为对《论语》的看法。他认为《论语》为曾子、子夏之学，有守约隘道之弊，而注重义理、德行的宋学则正是曾子、子夏之学的继承者，因而走的是一条歧出之路。其次，康有为认为在这条歧出之路上，朱子最为巨擘，最为正统，最为近道，而认为宋学变为心学乃歧中之歧，或如所言，“宋、明义理之学，自朱子书外，陆、王心学为别派”。

还有一点也很值得玩味，康有为在此颇推重《易》，认为无论是讲孔子的义理之学还是经世之学，都要以《易》为归。与此相关的一点是，他与宋儒一样在义理之学上非常推重《中庸》，且他认为《中庸》的思想来自《易》之乾坤二卦。[41]众所周知，宋儒的义理之学即来自《易》，这也表明康有为在义理之学上其实与宋儒颇有一致之处。

康有为对古今学术源流的这些看法也多见于他的讲学内容和其他著述中，虽然前后表述或有不同，但核心观点可以说是基本未变。

在1891年7月28日写给朱一新的信中，康有为为自己的立场辩护时多借宋儒、朱子为说。信中一开始康有为澄清了朱一新的一个误解，即朱一新误认为康有为的学问是承乾嘉之余绪：“惟区区此心，公尚未达之，似以为有类于乾嘉学者，猎琐文单义，沾沾自喜，日事謏闻而敂其论，果有关于风俗人心者则无有。若是，则为君子之摈斥也固宜。”[42]

在对乾嘉之学提出直接的批评之后，康有为自陈自己其实是宋儒的继承者：“但仆之为教，亦不敢以考据浮夸领率后生。今将门人功课部缴呈一二，览之亦可见鄙志之所存。盖皆宋儒之遗法，非敢薄之也。”[43]

之后他又说明他的立场虽与宋儒不同，且包含着对宋儒的批评，但他既曾服膺朱子，故对朱子一直保持着很高的评价，且认为与朱子相比，陆子滞于一隅而不举大体：“牛毛、茧丝析之至细，条理、枝叶敷之至繁，博大精深，前儒惟朱子有之，它不能也。仆生平于朱子之学，尝服膺焉。特儒先有短，正不必为之讳耳。朱子教人以持敬之学，最美矣，而于经义何尝不反复辩论？即《诗序》之偏，亦谆谆日与吕伯恭、陈止斋言之，岂亦得责朱子舍义利、身心、时务不谈，而谈此《诗序》乎？盖学固当本末兼备，未可举一而废百，亦不能举空头之高论，抹杀一切也。朱子之学，所以笼罩一切而为大宗者，良以道器兼包，本末具举，不如陆子、止斋之伦滞在偏隅，如耳、目、鼻、口之各明一义，不举大体也。孔子之学，所以师表万世者，更以道器兼包，本末并举，不如诸子之各鸣一术也。”[44]

在写作于1894年的《桂学答问》中，康有为在谈到“当读义理书”时特别强调要熟读、精读朱子的书：“宋儒专言义理，《宋元学案》荟萃之，当熟读。《明儒学案》言心学最精微，可细读。《国朝学案小识》可备源流。《二程全书》、《朱子大全集》、《朱子语类》可精考。《正谊堂全书》可涉猎。《近思录》为朱子选择，《小学》为做人样子，可熟读。司马《书仪》、朱子《家礼》皆近世礼所从出，宜参考。千年之学，皆出于朱子，故《语类》、《大全集》宜熟读。《学案》最博，可通源流，皆宜精熟。数书宜编为日课，与经史并读者。《小学》尤为入手始基也。”[45]

在张伯祯根据门人1896年万木草堂听讲笔记整理而成的《康南海先生讲学记》中，我们看到，康有为又以沉潜与高明说朱、陆之别，并拟之以孟、荀之别：“至宋儒发挥理学，分朱、陆两派。朱子沉潜，一近圣人实学，有似荀子。陆子高明，一近圣人大义，有似孟子。要之，教人以实学为上，故朱子后学，成材较多，而明儒一代学问，皆宗陆子。”[46]

对朱子的评价与之前也基本一致，而表述又稍有差异：“南宋之学，朱、张、吕、陆四大家，别有永嘉之学，朱子集其大成。……朱子不治《春秋》，专言义理，于孔子之道得一半。……其精力全在四书，而于《大学》、《中庸》为最，于六经不甚精通。”还提到“后汉气节，孔子治效之极也；晚明气节，朱子治效之极也。”[47]

在1896年门人记录的万木草堂听课笔记《万木草堂口说》中，我们看到，康有为以公羊、谷梁之学区分孟、荀，又以孟、荀区分朱子与陆、王：“孟子，公羊之学。荀子，谷梁之学。孟子高明，直指本心，是尊德性，陆、王近之。荀子沉潜，道问学，朱子近之。”[48]

对朱子的批评主要是说他对制度重视不够：“五百年来，义理则出朱子，制度则不然，朱子少言制度。”[49]对阳明的批评主要有两点。一是说他“入佛学”：“王阳明谓：‘戒慎恐惧是工夫，不睹不闻是本性。’征以《易》之‘终日乾乾，夕惕若’，可知阳明翻案，已入佛学。”[50]二是说他近于高明而不中庸：“孟子之道近于广大而不精微，陆子静、王阳明近于高明而不中庸。”[51]

在张伯祯根据门人1896-1897年万木草堂听讲笔记整理而成的《南海师承记》中，我们看到，康有为如是裁定朱、陆：“朱学善于陆，包陆在内”，“朱子能正陆子之偏”，“陆子静之学……亦有补于朱子之学”。[52]

这基本上可以说是康有为对朱、陆关系的一个最具概括性的论断。此外，康有为又以士人之学与人人之学区分朱、陆：“朱子之学，为士人说法。陆子之学，人人皆可学。王学亦然。”[53]

由此可见，康有为对陆、王之学的评价远低于朱子之学。而且还可以证明，康有为的这种看法一直延续到晚年。

任启圣在《康有为晚年讲学及其逝世之经过》一文中提到康有为69岁时在天游学院对弟子“特开《中庸》三堂，宣明教义”时说的一段话：“《中庸》言博学、审问、慎思、明辨、笃行，为孔门教人求知力行之精义。王阳明之良知良能，粗浅不足道，其人可重，其学不足言也。”[54]那么，何以学界口耳相传，都认为康有为在尊德性、道问学的工夫上最服膺陆、王之学呢？

实际上，这一与事实有所出入但广为流传的看法主要来自梁启超，而与康有为自己的修养经历以及他收服弟子惯用的方式、弟子对他讲学容易发生的触动点和共鸣点有关。

本文一开始提到贺麟的看法，而贺麟所引的正是梁启超的说法。在《三十自述》一文中，梁启超详细描述了他初见康有为后内心发生的巨大震动：

“时余以少年科第，且于时流所推重之训诂、词章学，颇有所知。辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作狮子吼，取其所挟持之数百年无用旧学更端驳诘，悉举而摧陷廓清之。自辰入见，及戌始退。冷水浇背，当头一棒。一旦尽失其故垒，惘惘然不知所从事，且惊且喜，且怨且艾，且疑且惧，与通甫联床竟夕不能寐。明日再谒，请为学方针，先生乃教以陆、王心学，而并及史学、西学之梗概。自是退出学海堂，而间日请业南海之门。生平知有学自兹始。”[55]

在《南海康先生传》中，梁启超记述康有为以当头棒喝为收服弟子的惯用之法：“先生初接见一学者，必以严重迅厉之语，大棒大喝，打破其顽旧卑劣之根性。以故学者或不能受，一见便引退，其能受者，则终身奉之，不变塞焉。先生之多得得力弟子，盖在于是。”[56]

又以“独好陆、王”论述康有为的学问渊源：“九江之理学，以程、朱为主，而间采陆、王。先生则独好陆、王，以为直捷明诚，活泼有用，故其所以自修及教育后进者，皆以此为鹄焉。”[57]

可见康有为给梁启超留下的印象，是独好陆、王。其实，梁启超的记述只是表明康有为在点拨弟子时常用陆、王之法，就是说，陆、王之法只是康有为点拨弟子时的方便法门而已，并不能够表明他在尊德性、道问学的工夫上是“独好陆、王”。[58]

康有为与陆、王心学的交涉，还有一个著名的证据，就是康有为早年的灵修经历。在《我史》中，康有为记述了他21岁在朱次琦门下时的一次灵修经历：

“至秋冬时，四库要书大义，略知其概。以日埋故纸堆中，汩其灵明，渐厌之。日有新思，思考据家著书满家，如戴东原，究复何用？因弃之，而私心好求安心立命之所。忽绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心。同学大怪之，以先生尚躬行，恶禅学，无有为之者。静坐时，忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人则欣喜而笑。忽思苍生困苦，则闷然而哭。忽思有亲不事，何学为？则即束装归庐先墓上。同门见歌哭无常，以为狂而有心疾矣。至冬辞九江先生，决归静坐焉。”[59]

陆乃翔、陆敦骙等人的《南海先生传》与张伯祯的《南海先生传》都提到了康有为的这次灵修经历，大概康有为曾多次对弟子谈及此事。从康有为的自述中，我们似乎可以断言，这次灵修经历是康有为早年思想变化的一个开始，标志着康有为从服膺朱子之学转而开始重视陆、王之学。[60]应该说，这个断言基本上是正确的，但尚有需进一步分析的地方。

在这次灵修经历之后，康有为及时实践自己“决归静坐”的想法，在西樵山的白云洞静坐累月。陆乃翔、陆敦骙等人的《南海先生传》将在西樵山的白云洞静坐理解为康有为的证圣经历，结合《我史》中康有为的自述，可以断言这的确是康有为自己的心路历程。

不过，在西樵山的白云洞静坐与此前在朱次琦门下时的闭户静坐有很大的不同。

首先，稍前在朱门的闭户静坐应当归于儒学内的工夫。虽然康有为在自述中提到同学怪其修禅学，但“忽思有亲不事，何学为？则即束装归庐先墓上”的记载表明康有为的这次灵修经历仍有很浓重的儒门色彩。而稍后在西樵山的白云洞则是“专讲道、佛之书”，以“养神明，弃渣滓”，“常夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之。始则诸魔杂沓，继则诸梦皆息。神明超胜，欣然自得。习五胜道，见身外有我，又令我入身中，视身如骸，视人如豕。”[61]

其次，稍前在朱门的闭户静坐虽有“自以为圣人则欣喜而笑”之时，但根据康有为自己的回忆其实是“《楞严》所谓飞魔入心，求道迫切”，是“未有归依”的表现。[62]而稍后在西樵山的白云洞静坐则是“恍然见光明大放，照耀无垠，天地万物，皆成一体，广大精妙，狂喜大乐，以为证圣矣。”[63]

经过在朱门的那次灵修经历之后，康有为以静坐为其主要的灵修工夫，这一点是毫无疑问的。不过，如何理解康有为的静坐工夫，即使仅就儒学内部而言，亦有可说者。

前面已经引到，康有为在长兴讲学时德育方面的纲领有“主静出倪，养心不动”的目次，而这显然是他的教学纲领中不同于乃师朱次琦的一点。可以说这也是康有为服膺陆、王心学的一个明确证据，因为“主静出倪”的思想直接来自属于心学一脉的陈白沙，而康有为在前后讲学中对同为岭南人的陈白沙也多有好评。[64]

陈白沙说：“为学须从静坐中养出个端倪来，方可商量处。”这是主静出倪的直接来源。[65]在《长兴学记》中论及“主静出倪”时，康有为以“入德宜阶自然”说明“主静出倪”的意义，在主要阐发陈白沙的看法的同时也恰当地将之追溯自周敦颐：“学者既能慎独，则清虚中平，德性渐融，但苦强制力索之功，无优游泮奂之趣。夫行道当用勉强，而入德宜阶自然。吕东莱曰：‘非全放下，不能凑泊。’周子以‘主静立人极’，陈白沙‘于静中养出端倪’。故云得此把柄入手，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。尚何暇泥途轩冕，而锱尘金玉哉！盖自得之功，全在养出端倪，即《孟子》所谓逢原也。若能保守，则浩浩万化，卷舒自在矣。”[66]

值得注意的是，在宋学中，静坐的工夫就其目标而言是为了达到中和，而康有为在对中和的理解上最认可的不是别人，而是朱子：“‘致中和’三句，是孔子立教本领，朱子解得最好。”[67]从现有文献来看，康有为在静坐问题上最关心的是如何调和周敦颐的主静说与程朱的主敬说，且强调主敬说最终仍必归于主静说。

《康南海先生讲学记》中记载说：“‘主静立人极’句最精，盖人道与天道相反。‘静’、‘敬’二字，皆圣人大义。周子多言‘静’，朱子多言‘敬’，盖其避佛教之言‘静’字，故不言‘静’而言‘敬’，不知佛学之‘屯惺惺’即是‘敬’字。要之，‘静’、‘敬’二字不能偏废。”[68]《南海师承记》中记载康有为讲“主静出倪”时说：“静者直探本原，敬者工夫实则也。”[69]

在更早的写作于1891年之前的《中和说》的短文中，康有为梳理了朱子的中和说，主要内容和观点来自黄宗羲《宋元学案》中的《晦翁学案》，特别是其中记载的刘宗周的观点，即以中和说一、二、三、四概括朱子的丙戌之悟与己丑之悟，在文献上分别系之于《与张钦夫》（“人自有生”书）、《答张钦夫》（“诲谕曲折数条”书）、《答张钦夫》（“诸说例蒙印可”书）、《与湖南诸公论中和第一书》。在这篇可以看作是康有为早年阅读《晦翁学案》之心得的短文中，康有为在前半部分基本上重述了刘宗周对朱子中和说的观点，后半部分又论及明儒在这个问题上的一些看法。

刘宗周对朱子中和四说的基本看法是说朱子最终归于周敦颐的主静一路：“毕竟求之未发之中，归之于主静一路。”更详细的论述如下：

“第一书先见得天地间一段发育流行之机，无一息之停待，乃天命之本然，而实有所谓未发者存乎其间，即已发处窥未发，绝无彼此先后之可言者也。第二书则以前日所见为儱侗，浩浩大化之中，一家自有一个安宅，为立大本、行达道之枢要，是则所谓性也。第三书又以前日所见为未尽，而反求之于心，以性情为一心之蕴，心有动静，而中和之理见焉，故中和只是一理，一处便是仁，即向所谓立大本行达道之枢要，然求仁工夫只是一敬，心无动静，敬无动静也。最后一书以工夫多用在已发为未是，而专求之涵养一路，归之未发之中云。合而观之，第一书言道体也，第二书言性体也，第三书合性于心，言工夫也，第四书言工夫之究竟处也。见解一层进一层，工夫一节换一节。”[70]

康有为显然对刘宗周的这个观点很是在意，在论及第四书时，他以重述刘宗周的观点作为总结：“此工夫究竟仍归之主静也。”[71]刘宗周还回溯了从周敦颐提出“主静立人极”的工夫路向后如何经二程、杨时、罗从彦、李侗而传至朱熹，其要点也是强调朱熹虽“参以程子主敬之说”，但最终仍“归之于主静一路”。康有为对此也进行了重述，并在最后总结说：“朱子生平学力之浅深可见，而中和为圣学之本亦明矣。”[72]

更有意思的是，康有为在这篇短文的最后，又站在李侗的立场上批评了刘宗周：“刘念台矫王学之流弊，以慎独言未发，反以先儒看气象为落边际，尚未知诚意正心之序，而已忘延平先言慎独，然后及中和之说也。盖濂溪主静之说，为圣学之门者，皆出于《中庸》，终无以易，而为训诂之学者，亦终难以佛学攻之矣。”[73]

康有为批评刘宗周大概是因为刘宗周在评论朱子的中和说时提出过对周敦颐的批评：“然较濂溪为少落边际”，又在许朱子善学濂溪时提到主静一路的工夫可能有的流弊：“夫主静一语，单提直入，惟许濂溪自开门户，而后人往往从依傍而入，其流弊便不可言。幸而得，一如短贩然，本薄利奢，叩其中藏，可尽也。朱子不轻信师傅，而必远洵伊洛以折衷之，而后有以要其至，乃所为善学濂溪者。”[74]

但康有为的批评也表明他在主静的问题上其实是倾向于宋学中周、程、杨、罗、李、朱一系的观点而对属于陆、王一系的刘宗周以慎独为宗旨的工夫论颇有看法，尽管他已经提到刘宗周的工夫论正是为了“矫王学之流弊”。

此外，还有一点不能忽略的是，康有为德育方面的教学纲领中除了“主静出倪，养心不动”的目次之外，还有承自朱次琦的“变化气质，检摄威仪”的目次。而在万木草堂讲到“变化气质”时，康有为恰是批评陆九渊一系不讲变化气质：“孟子不甚讲礼，不甚讲变化气质，专说扩充，专言心学，细针密缕，工夫尚少，与陆子相近。故陆子弟子某云：‘今日闻道，明日便饮酒骂人。’不讲变化气质之故。惟孔子则以中和耳。”[75]

很显然，源自朱次琦的“变化气质、检摄威仪”这一教学要目在理学渊源上应当归于朱子而非陆、王。

综上所述，康有为在工夫问题上的进路还是以朱学为主，兼采陆、王，其背后的理据是他所谓的“朱学能包陆学，陆学可补朱学”。与乃师朱次琦相比，虽然其中陆、王心学的成分可能多了点，但以朱学为主的基本结构没有变。这是仅就工夫问题而言。前已述及，康有为曾说“义理即德行”，这当然是在重述宋明理学的主张。不过，在康有为的思想里，虽然在德行工夫上多承宋明儒的进路，但在义理解释上却与宋明儒大不相同。

众所周知，天理是宋明儒学宇宙论的核心概念。康有为则很少使用天理的概念，相反，在宇宙论的问题上他是以元气为核心概念，可以说比较倾向于汉儒的宇宙论。[76]

《万木草堂口说》中说：“《易》：‘大哉乾元，乃统天。’《春秋》以元统天。元即气也，有气自有运转，自有力。”[77]

又说：“孔子以元统天”，“天本元气而成，人得元气而生”，“元即太极”。[78]

康有为也曾明确地以他的元气论批评朱子的理在气前说：“凡物皆始于气，既有气，然后有理。生人生物者，气也。所以能生人生物者，理也。人日在气中而不知，犹鱼日在水中而不知也。朱子以为理在气之前，其说非。”[79]

性的问题是宋明儒学非常重要的思想内容，且与工夫问题密切相关。康有为在性的问题上的理解也与宋明诸儒非常不同，而是基本认同汉儒之说。《康子内外篇》中有《爱恶篇》论及性情问题，可以代表康有为早年的看法。其要点是以爱恶之情说仁义（“夫仁之与爱，义之与恶，何异之有？”），进而提出仁义“非性也，习也”的看法（“今之所谓仁义者，积人事为之，差近于习，而非所谓性也。”），从而论证性“无所谓善恶”的主张。[80]

在此篇中，康有为也评判了各种论性情善恶的思想，即以告子论性“在诸儒中盖近理矣”，而批评孟、荀、杨、韩、程、朱为“皆不知性情者也”：“不知爱恶、仁义无异于是，天下以性情言善恶者纷纷矣。孟子言性善，荀子言性恶，杨子言善恶混，韩子强为之说曰三品，程、朱则以性为本善，其恶者情也，皆不知性情者也。”[81]

1891年康有为与朱一新曾“剧谈彻夜”，论及性的问题，而两人的观点“终以不合”。此后，朱一新专门有论性书给康有为，而康有为又有答书。从两人的书信看，朱一新基本上笃守宋儒的看法，主孟子的性善论而批评荀子的性恶论和董仲舒的性三品论。朱一新对性恶论的批评主要关切于美德的存有论根基。在引用了《系辞》“穷理尽性以至于命”、《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”等经典中论性之语后，他质问到：“若人性本恶，则亦何理之可穷，何道之可修，何性之可率？而天之所以与我者，惟是凶恶顽嚣之物，吾当蔑性之不遑，怨天之不暇，仲尼何必复知天命？文王何必纯亦不已，而与此专生恶物之天合德也？且《系辞》所谓穷理者，将穷极凶恶而后可以尽性至命乎？”[82]

他又以人禽之别、性同习异等观点进一步说明性善论的正确性：“吾未闻枭獍在前，犬羊在后，而儒生可持一卷之书以格之，圣王可持五礼之制以化之也。此无他，其性与人殊也。惟人则不然，有物必有则，有气质必有义理，有父子必有慈爱，有君臣必有等威，放诸东海而准，放诸西海而准。瑶僮之悍族，貊貐之野人，其俗与人异，其君臣、父子未尝不与人同。其同焉者，性也；其异焉者，习也；其失本心而至于几希禽兽者，习也，非性也。”[83]

针对康有为认为孟子性善论导致“任性而废学”的批评，朱一新反驳说：“四端贵乎扩充，夜气在乎存养，《孟子》七篇多言审端致力之事，曷尝任性而废学哉？”[84]对于荀子和董仲舒的性论，朱一新的批评也是直指要点：“圣人不授权于气质，而必以善归诸性，故质有善有恶，情有善有恶，欲有善有恶，惟性也有善而无恶。彼荀卿者，盖以情为性，昧乎性之本原，而又好为立异，不自知其言之过当者也。”[85]“天道无不善，则禀乎天以为性者，安有不善？董子但知善出于性，而不知性实出于善。”[86]

康有为在答书中则以“性者生之质”的训诂亮明自己以气质论性的立场，并坦承自己对性的看法有取于告子而同情荀子：“《论语》云：‘性相近也，习相远也。’正惟性者生之质，人皆具一气质，故相近。圣人从其气质中别之曰，若者为义理，若者非义理，于是习圣人之道者，则日近于圣人，不习圣人之道者，则日远而入于恶人。告子曰‘生之谓性’，即性者生之质之谓；‘食色，性也’，即圣人从其食色中指出善恶之谓。故仆有取焉。荀子之与孟子辨者，其言曰：‘今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之，由此观之，然则人之性恶明矣。’是荀子之与孟子辨者，盖深恐人之任性而废学，而所谓性恶者，以质朴之粗恶言之，非善恶之恶也。是荀子之言，未见有悖于圣言者也。”[87]

进而他又批评孟子的性善论，认为孟子对于人禽之别缺乏正确的理解：“孟子之言性善，以人之性善于禽兽者为善，而不知人之异于禽兽者，知觉也，非善也。孟子又以孩提之良知良能为证，而不知此亦知觉也，与善恶无与也。”[88]

综合这两书中的内容，可以断言，康有为论性其实是以董仲舒为归，因此他说：“董子为嫡传孔门之学，其论性之精，得自孔子。”[89]朱一新的信中一开始也有“今君论性以荀、董为归”的话，可见在两人的彻夜剧谈中康有为对荀、董的维护和尊崇。[90]

不过，在此我们亦不应过分夸大康有为与宋儒论性的差别，因为从某种意义上说，二者的差异并不是实质性的，而是主要集中在对“性”这个字的含义的理解上，即是否以“性者生之质”的训诂作为理解“性”的含义的主要根据。如果认为“性者生之质”是对性的含义的恰当理解，那么，性乃是以气质言，就不能说人性皆善。而“就气质之性而言不能说人性皆善”这一点恰恰是坚持性善论的宋儒所赞成的，因为宋儒首先根据孟子“谓命不谓性”的说法将气质之性与天命之性区分开来，然后才引出人性皆善的思想，质言之，宋儒所谓性善乃是专就天命之性而言的。

康有为遵循“性者生之质”的训诂专就气质论性，但不能忽略的是，另一方面，他又非常强调作为人的灵魂的天命之德。质言之，康有为是在天命之德与气质之性之间作出了区分，而这一区分基本上相当于宋儒对天命之性与气质之性的区分。

《万木草堂口说》中有很多处记载了康有为论性之言，可以代表康有为在万木草堂讲学时期对性的看法。对于性的含义，康有为认为董仲舒的看法最为的当：“董子言生之谓性，是铁板注脚。”[91]“《孝经纬》、《繁露》皆言‘性者，生之质也’，言性以董子为至。”[92]

在此基础上，康有为提出，《中庸》并不持性善论，而是持性三品论，持性善论的孟子和持性恶论的荀子则是各自发挥了《中庸》的一面：“《中庸》‘天命之谓性’三句，若子思既有性善之说，则必无‘修道之谓教’语，此性字乃是人之质也，方为确诂。”[93]“‘修道之谓教’，圣人以道教人也，荀子所谓‘其善者，伪也’，即此义。”[94]“自诚明，谓之性，性善也。自明诚，谓之教，性恶也。尧舜性之，汤武身之。可知孟子已有性善、性恶两说。”[95]“荀子发挥‘自明诚’，孟子发挥‘自诚明’，昌黎性有三等，亦从此出。”[96]“孟子言性善，是天下有生知安行无困勉也。荀子言恶，是天下有困勉无生知安行也。《中庸》分三等人言，最的。”[97]因此，他的核心观点是，“性字、善字要分开讲”，“性未有善恶”。[98]

在万木草堂讲学时期的康有为对荀子的评价高于孟子——如前所述，与这一点相对应的是他对朱子的评价高于陆九渊，也体现在对性的问题的看法上，但理由主要是说荀子的性恶论更合乎实情：

“孟子言性善、扩充，不须学问。荀子言性恶，专教人变化气质、勉强学问，论说多勉强学问工夫。天下惟中人多，可知荀学可重。”[99]

“天下人有善有恶，然性恶多而善少，则荀子之言长而孟子短也，然皆有为而言也。”[100]

“孟子传孔子之学粗，荀子传孔子之学精。孟子言扩充，大指要直指本心。荀子则条理多。”[101]

康有为对孟、荀性善、性恶论各执《中庸》之一面的这个评价最终折衷于《白虎通》以性制情、以魂制魄的观点：“荀子言性以魄言之，孟子言性以魂言之，皆不能备。《白虎通》言之甚精。学者能以魂制魄，君子也。若以魄夺魂，小人也。”[102]

康有为也立足他的基本接近汉儒的立场明确批评了宋明儒的性论：“孟子言性善，特为当时说法，宋儒不过拘守之耳。”[103]

“宋儒言学，必本于性，出孟、荀。朱子言‘性即理也’，说本程子《四朝见闻录》，其弟子刘静春已讯之。性确有天理，如林木之有文理，然《中庸》言‘率性’之谓，王充《论衡》‘率，勉也’，自不能以善说性。古人多言道，宋人多言理，但以理为性不可。董子言性，为中人言之也，故孟子言‘尧、舜性之也，汤、武身之也’，不尽言性善。性善之说，行权也，后世陆、王主张此说，但专用遁法耳。”[104]

他又解释孟子性善之说何以大行于宋儒，而荀子性恶之说何以失运二千年：“孟子性善之说，所以大行于宋儒者，皆由佛氏之故。盖宋儒佛学大行，专言即心即佛，与孟子性善暗合，乃反求之儒家，得性善之说，乃极力发明之。又得《中庸》‘天命谓性’，故亦极尊《中庸》。然既以性善立说，则性恶必在所攻，此孟子所以得运二千年，荀子所以失运二千年也。然宋儒言变化气质，已不能出荀子范围，此则宋儒之蔽也。”[105]

宋明儒学争论的一个焦点是关于如何理解格物的问题。在这个问题上，康有为不取朱子的理解，而是认同司马光的理解，并发挥《乐记》、《孟子》的相关思想以成一说：“格，扞格也；物，外物也。言为学之始，首在扞格外物也。

《乐记》曰：‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知至，而后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反中，天理灭也。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也；人化物也者，灭天理而穷人欲也。’《孟子》曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已。先立其大者，则其小者不能夺也。斯为大人而已。’《大学》为大人之学。大人在不为物所引夺，非扞格外物而何？”[106]

究其实质，康有为对格物的理解是与王阳明的理解比较接近的，此义他亦曾明言：“孔武仲、司马温公皆当‘扞格外物’解，此解见《乐记》，甚是。阳明又当‘正’解，与‘扞格’颇近。甘泉曰：‘格，量也。’”“朱子泥于致知之故，因误解格物。”[107]

这样一来，就产生了一个问题：既然在宋明儒那里，义理解释和德行工夫是紧密相关的，义理解释上的差异在很大程度上关联于德行工夫上的差异，那么，康有为在德行工夫上多从宋明儒之说而在义理解释上又与宋明儒有较大的不同，这是如何可能的呢？

前已述及，康有为对性的问题的理解最终折衷于《白虎通》的性情论和魂魄论。可以说这个看法康有为终身未变。康有为对性的问题的最明确、最清晰的正面表述见诸《孟子微》中的两段话。

其一曰：“性者，人之灵明，禀受于天，有所自来，有所自去。《礼》曰：‘体魄则降，知气在上。’又曰：‘魂气则无不之。’故不随身之生死而变灭。或称‘明德’，又曰‘德性’，精言之谓‘神明’，粗言之谓‘魂灵’，其实一事也。”[108]

其二曰：“‘天’则又名‘天性’。《中庸》曰‘德性’，又曰‘明德’。《传》谓‘人既生魄，阳曰魂，是以有精爽至于神明’，孔子所谓‘魂气则无不知’。又曰：‘知气在上。’《易》所谓‘知气游魂’。但有精粗之殊，故有神明精爽之气之别。其曰‘体魄在降，知气在上’，是不随体魄而化，无死生之可言，亦不因父母而始有，善养之可历万化而无尽也。但视所养之浅深厚薄，及偏倚如何，以为生生之现受，要人皆有之。《尧典》所谓‘明其峻德’，《大学》之贵‘明其明德’，《中庸》之贵‘尊其德性’，《诗》所谓‘予怀明德’，孟子之言养性，扩充此物此志也。”[109]

其中颇可注意的一是康有为以德、性为同一，二是康有为认为德性即灵魂，三是康有为认为这个德性灵魂无死生，就是说是不朽的。由此我们可以明了康有为何以能够在德行工夫上追随宋明儒而在义理解释上又认同汉儒。以性为人之灵明的思想一方面不一定需要理作为宇宙论的基础，另一方面又直接成为工夫论的基础。

如果要概括一下的话，我们可以把康有为的儒学称为性灵儒学，其与宋明儒学的渊源从其德行工夫上看得很清楚，其与汉代儒学的渊源则从其义理解释上看得很清楚。这实际上也表明，性灵儒学是一个可以涵盖汉、宋的进路。

还有一个问题需要说明。1901-1902年间，康有为对《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》分别作了注解。[110]于是，有必要考虑从康有为对这四部书的注解看待他与理学的关系，毕竟，理学是以这四部书为核心经典的。康有为注解这四部书的主要意图是为了说明这四部书与公羊家的思想是同条共贯，其意旨有类于刘逢禄的《论语述何》，当然这其中被特别阐发的是他研读公羊学所获得的三世说。

《我史》记载他在光绪十九年（1893年）三十六岁时曾写过《<孟子>为公羊学考》、《<论语>为公羊学考》的文章，显然这些都是他后来注解《孟子》和《论语》的思想基础。[111]不过，虽然康有为的注解不是为了阐发宋明儒所从中阐发出来的主要与心性问题相关的义理，但其中还是涉及不少与心性问题相关的义理。

简而言之，康有为对于心性问题的看法与早期仍具有一定的连续性，即仍以汉儒之说为基调，但变化也是明显的，最重要的一点表现在他对孟子的重新评价上。

前已述及，在万木草堂讲学时期，康有为对孟子的评价低于荀子。但在《孟子微》中，康有为对孟子和荀子的评价发生了明显的差异，以孔教之有孟子，“若佛教之有龙树，基督教之有保罗”，认为孟子“得孔子之本”而荀子“得孔子之粗末”。

引起这种差异的主要原因是后来的他明确地将三世说作为一个基础性的思想贯彻到对孟子和荀子的理解中：

“荀卿传《礼》，孟子传《诗》、《书》及《春秋》。《礼》者，防检于外，行于当时，故仅有小康、据乱世之制，而大同以时未可，盖难言之。《春秋》本仁，上本天心，下该人事，故兼据乱、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道，传之子思。而孟子受业于子思之门，深得孔子《春秋》之学而神明之。故论人性则主善而本仁，始于孝弟，终于推民物。论修学则养气而知言，始于资深逢源，终于塞天地。论法治则本于不忍人之仁，推心于亲亲、仁民、爱物，法乎尧、舜之平世，盖有本于内，专重廓充，恃源以往，浩然旁沛潏汗，若决江河，波涛澜汗，传平世大同之仁道，得孔子之本者也。其视礼制之末，防检之严，盖于大道稍轻，故寡言之。盖礼以防制为主，荀子传之，故礼经三百，威仪三千，事为之防，曲为之制。故荀子以人性为恶，而待檃栝之，传小康、据乱之道，盖得孔子之粗末者也。”[112]

这里或许有必要指出，康有为三世说的确立以及他对孟、荀评价的相应变化，远早于《孟子微》的写作。一个明显的旁证是，谭嗣同在《仁学》中以二千年来之政为秦政为大盗、二千年来之学为荀学为乡愿，这种看法自然比康有为更为激进，但其脱胎于康有为的三世说这一点则不需辞费。

注释

[1] 此处“理学”的概念并非指狭义的程、朱一系，而是指包括陆、王一系的整个宋明理学。

[2] 康有为与理学的交涉更早来源于他的家传。他自陈生在一个理学世家，特别是曾任连州训导的他的祖父康赞修，其教“以崇孝弟、饰节行、化气质为主”，康有为八岁即随侍左右，“饮食教诲，耳提面命”，对康有为的影响较大。参见《我史》、《诰封奉直大夫敕受文林郎升用教授赠教谕衔连州训导康公行状》，分别见《康有为全集》，中国人民大学出版社2007年版，第五集第58页、第十一集第69页。

[3] 钱穆：《朱九江学述》，载《中国学术思想史论丛》卷八，安徽教育出版社2004年版，第322-323页。在《中国近三百年学术史》中，钱穆同样提到“康氏在朱门，实未深契”，不过他注意到康有为在长兴讲学时期仍受朱次琦很大影响，因此说法又有所不同：“窃谓九江之有南海，盖犹蕺山之有梨洲，问学请业，皆在早年，而晚岁成名，远越师门。三百年学术，有此遥遥相对，足成佳话。惟梨洲自言：‘始学于子刘子，志在举业，不能有得，聊备门人之一数。天移地转，殭饿深山，尽发藏书而读之，近二十年，胸中窒碍解剥，始知曩日之孤负。’今不论朱、刘造诣深浅，惟九江之死，既尽焚其遗书，而南海奔波海内外，从政问俗之心殷，讲道治学之日浅，亦似无梨洲晚年一番境界。”《中国近三百年学术史》（二），九州出版社2010年版，第714页。

[4] 贺麟：《五十年来的中国哲学》，商务印书馆2002年版，第3页。

[5] 吴义雄已经指出，康有为的为学进路更接近朱子学传统。见吴义雄：《康有为与理学初论》，载《中山大学学报》，1996年第4期。

[6] 康有为：《我史》，见《康有为全集》第五集，第62页。

[7] 康有为：《我史》，载《康有为全集》第五集，第61页。

[8] 钱穆：《中国近三百年学术史》（二），第706页以下。

[9] 见《饮冰室合集》第一册，《饮冰室文集》之六，中华书局1989年版，第77页。

[10] 见《饮冰室合集》第五册，《饮冰室文集》之四十四，第30页。梁启超的这个看法并非仅仅出于他试图站在他的立场上为康有为参与复辟一事开脱，而是基于他所了解的康有为的真情实感。在辛亥革命之后的1912年2月13日，康有为给梁启超等弟子写了一封信，非常伤感地表达了自己对光绪帝的愧疚之情，说自己是“鞠躬尽瘁，无所救补；感念知遇，只惭付托”，又论及君臣之义：“盖闻君子怀义，不以存亡易节；交友投分，不以死生异心。况夫君臣之义，患难之际乎？”见《康有为全集》第九集，第281页。

[11] 见《康有为全集》第五集，第62、63页。

[12] 见夏晓虹编：《追忆康有为》，北京三联书店2009年版，第180、181页。蒋贵麟对天游学院的回忆也提到康有为对“检摄威仪”的重视：“康师仪表端庄，举动凝重，从无文人不修边幅之陋习。盛暑见客，亦必整肃衣履而出。讲学时御长衫入座，未尝见其交足叠股。上堂讲授，口若悬河，声如洪钟，历时甚久，而八字着脚，始终不懈，其精力充沛，记忆力之强，迥非寻常人所能及。宜其为中国近代不世出之人物。天游诸生受康师之熏陶，皆容止可观，进退有度，从无佻挞儇薄之状。有时师不在座，诸生亦聚而会讲，各出心得探讨研究，绝无放荡不羁之态，天游学风严整有如此者。”见《追忆康有为》，第379页。

[13] 见《康有为全集》第一集，第342-345页。可以看到，就德行方面的教学而言，康有为的宗旨除了深受朱次琦的影响之外，还增加了在他看来非常重要的两个方面：一是来自陈白沙的“主静出倪”的内修宗旨，二是有感于先王敷教之义沦亡而发的“广宣教惠”的践行宗旨。

[14] 见《康有为全集》第十二集，第176、177页。

[15] 见夏晓虹编：《追忆康有为》，第374-375页。

[16] 见《康有为全集》第一集，第45-46页。

[17] 见《康有为全集》第一集，第45页。

[18] 见《康有为全集》第一集，第46页。

[19] 见《康有为全集》第一集，第38页。

[20] 黄开国、唐赤蓉：《<教学通义>中所杂糅的康有为后来的经学思想》，载《近代史研究》2010年第1期。

[21] 刘巍：《<教学通义>与康有为的早期经学路向及其转向》，载《历史研究》2005年第4期。

[22] 章学诚：《文史通义·原道上》，见叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第121、122页。

[23] 见《康有为全集》第一集，第38页。

[24] 见《文史通义校注》，第1页。

[25] 见《文史通义校注》，第132页。

[26] 《文史通义·书教上》，见《文史通义校注》，第31页。

[27] 《文史通义·书教下》，见《文史通义校注》，第49页。

[28] 见《康有为全集》第一集，第37页。

[29] 见《康有为全集》第一集，第39页。在第十三章“从今”中，康有为对《春秋》的看法又与章学诚完全一致：“今所称经义皆周道也。《易》掌于太卜，《书》掌于外史，《诗》掌于太师，《礼》散存于官守，《乐》存于司乐，《春秋》掌于小史，皆周之典章也。惟《书》有三皇五帝，为前朝之典，然苟非身为国史，如倚相之伦亦无得而见，故孔子叹夏殷礼之无征。”见《康有为全集》第一集，第44页。

[30] 见《康有为全集》第一集，第89页。

[31] 《文史通义·易教中》，见《文史通义校注》，第11页。

[32] 见《康有为全集》第一集，第253页。对这一点更详细的分析参见苏全有、王申：《康有为剽窃廖平说质疑》，载《信阳师范学院学报》2009年第3期。

[33] 见《康有为全集》第十二集，第139-140页。

[34] 见《康有为全集》第十二集，第169页。

[35] 见《康有为全集》第五集，第61页。

[36] 改制已是《教学通义》的核心思想，特别表现在康有为的“从今”主张上，详见后面的分析。

[37] 见《康有为全集》第十二集，第169页。康有为以继承朱子的事业为志向这一点充分表现在《教学通义》一书中，详见后面的分析。

[38] 见《康有为全集》第十二集，第169页。

[39] 在写作于1904年的《德国游记》中，康有为又将路德与朱子相比，并对各自的改教作了具体的评说，提到中西争教之差异源于各自立教之不同：“路德创开新教，今四百年间行遍大地，已逾万万人，实为日耳曼第一人才。以儒教之朱子、慧能比之，拨弃旧教而一统则过之，若法力气势之披猖，似尚未能逮彼也。盖立教本自不同，彼抗旧教，至相杀百万，吾国争教惟事纸笔，且初始压力亦无其大也。”见《康有为全集》第七集，第409页。将朱子与路德相比促使我们思考以朱子为代表的宋代新儒学在儒教史上的意义和地位，这当然是一个非常重要、也非常宏大的课题；简而言之，关联于史学界的唐宋转型说，宋代以来的新儒教的一个显著特点是从原来对礼乐的高度重视转向对道德的特别强调。

[40] 见《康有为全集》第一集，第347-349页。

[41] 《万木草堂口说》中记载说：“《中庸》义理，出于乾坤二卦。”见《康有为全集》第二集，第155页。

[42] 康有为：《与朱一新论学书牍》，见《康有为全集》第一集，第314页。在《南海师承记》中记载了康有为对清代汉学家品行方面的批评，其中也涉及康有为对宋学的认同和维护：“江藩人品最劣，所著《国朝宋学渊源记》，左袒汉学，于宋学则收其劣者。为诸生时，阮文达延之修《广东通志》，贿赂风行，挟文达之私书以招摇，文达亦无如之何也。段金坛为巫山令，贪污特甚。孙渊如为山东粮道，受贿三、四十万。可知汉学之人专务琐碎，不求义理，心术最坏。”见《康有为全集》第二集，第258页。

[43] 见《康有为全集》第一集，第314页。关于万木草堂的功课簿，梁启勋在《万木草堂回忆》中说：“功课簿是万木草堂一件重要制度。每见学生写一条简短的疑问，而康先生则报以长篇的批答。……同学们的功课簿写满之后，先生令存入书藏，供新来的同学阅览，谓等于听他的讲义云。……功课簿之外又设一本厚簿，名曰蓄德录。每日顺着宿舍房间，以次传递，周而复始。各人每日录入几句古人格言、名句或俊语，随各人意志之所好，写什么都可以。譬如写‘学而时习之，不亦说乎’等等均可。这些格言、名句除写在蓄德录外，同时用一张小纸写出，贴在大堂板壁上。它的作用，是用以提起各人的警惕，引起各人的兴趣。每隔三五个月，先生也拿去翻阅一次，借以验其个人思想之所趋向，不无补助。”见《追忆康有为》，第190-191页。可见康有为的讲学，对于宋儒所重视的义理、德行非常重视。

[44] 见《康有为全集》第一集，第315页。

[45] 见《康有为全集》第二集，第22页。此内容亦见于《南海师承记》。

[46] 见《康有为全集》第二集，第107页。

[47] 见《康有为全集》第二集，第107页。此内容亦见于《万木草堂口说》。

[48] 见《康有为全集》第二集，第135页。

[49] 见《康有为全集》第二集，第146页。

[50] 见《康有为全集》第二集，第166页。此处编者断句有误。《万木草堂口说》中相关的记载是：“‘戒慎恐惧’与《易》‘乾惕’二字合，不外一敬字。故《易》言‘敬以直内’，最的。‘时时’在‘不睹不闻’前，‘戒慎恐惧’便是中。孔子说是以‘不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫’，王阳明谓‘戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫’，入佛学。”见《康有为全集》第二集，第169页。又说：“陆子之学，专以悟为宗，如膜中烈日，此佛学也。”见《康有为全集》第二集，第139页。

[51] 见《康有为全集》第二集，第172页。

[52] 见《康有为全集》第二集，第254、253页。

[53] 见《康有为全集》第二集，第253页。此处编者断句有误。

[54] 见《追忆康有为》，第381页。

[55] 见《饮冰室合集》第二册，《饮冰室文集》之十一，第16-17页。也因此，梁启超终生服膺陆、王心学。

[56] 见《饮冰室合集》第一册，《饮冰室文集》之六，第64-65页。类似说法也见于陆乃翔、陆敦骙等《南海先生传》：“其始见之时，因材施教，择其上根，大声棒喝。其不能受者即退，其能受者则终身服膺焉。”见《追忆康有为》，第56页。

[57] 见《饮冰室合集》第一册，《饮冰室文集》之六，第61页。

[58] 吴义雄说：“在康有为正式转向今文经学（1888年）之前，作为当时‘正学’的程朱理学是他早年研习活动的主要内容之一，岭南理学和会折衷的传统使他在主要研讨程朱理学的同时，亦关注到陆王心学，但却不是‘独好陆王’。理学不仅在他早年的思想中占有重要位置，而且在他成熟之后，依然在一定程度上被奉为学术规范。”可谓的论，见吴义雄：《康有为与理学初论》，载《中山大学学报》，1996年第4期。

[59] 见《康有为全集》第五集，第62页。茅海建对照了《我史》的手稿本，推测这一段话最早的文字中有“忽思孔子则自以为孔子焉”及“而私心好阳明”等说法，见茅海建：《从甲午到戊戌——康有为<我史>鉴注》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第15页。此外，“绝学捐书”之典出自《庄子·山木》，朱子《困学》一诗中也用过此典：“旧喜安心苦觅心，捐书绝学费追寻。困衡此日无安地，始觉从前枉寸阴。”见《晦庵先生朱文公文集》卷二，《朱子全书》第二十卷，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年修订版，第284页。

[60] 张伯祯《南海先生传》提到康有为“自云思想变迁从此始”。见《追忆康有为》，第83页。

[61] 见《康有为全集》第五集，第62页。

[62] 见《康有为全集》第五集，第62页。

[63] 陆乃翔、陆敦骙等：《南海先生传》，见《追忆康有为》，第33页。康有为在《孟子微》中解释“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”时谈到了“一念证圣”，大概也与康有为自己的证圣经历有关：“人之灵明，包含万有，山河大地，全显现于法身，世界微尘，皆生灭于性海，广大无量，圆融无碍，作圣作神，生天生地。但常人不识自性，不能自信自证自得，舍却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿耳。如信得自性，毫无疑惑，则一念证圣，不假修行，自在受用，活泼泼地。程子《识仁篇》所谓‘识得此理，浑然存之，不劳防检，不劳披索’也。《记》曰：‘清明在躬，志气如神。’人之精爽神明有此境界，此固人人同之，不问何教。禅者养其灵魂，秘为自得。后儒不知，斥为异氏之说。岂知孟子特发秘密之藏，神明之妙，以告天下学子。后世儒者何大愚，割此天府腴壤于人而不认哉？今特发明之，以恢复旧地，与天下有性善种者，共证此乐焉。”见《康有为全集》第五集，第422页。

[64] 强调岭南儒学对康有为的影响的，见吴义雄：《康有为与理学初论》，载《中山大学学报》，1996年第4期。另外，在《寥天室诗集》中，有一首诗题名《陈登莱及门人陈继俨募修白沙先生嘉会楼、楚云台，求题二额。追思与简竹居旧游，写寄二子》，可见康有为对陈白沙的推崇，其中曰：“大概古教主，灵明多主之。开口讲明德，大学第一辞。孔道虽兼赅，作圣贵睿思。万物备于我，孟氏发精奇。象山遥接绪，指心之论师。江门风月深，静中养端倪。得此把柄入，万化皆我随。天地可阖辟，世界等尘微。渺绝姑射仙，绰约冰雪姿。大教移薄海，姚江醊其醨。尚想楚云台，妙契出希夷。吾缅乡先生，岭学光在兹。”见《康有为全集》第十二集，第263页。其中“孔道虽兼赅，作圣贵睿思”之句也隐隐透出康有为以心学一脉有睿智之思而不以为其为兼赅之学的评价。

[65] 宋代湖湘之学有“察识端倪”的主张，是强调在动中察知端倪，也就是先察识后涵养。主静出倪的涵养工夫与此路向正好相反。

[66] 见《康有为全集》第一集，第343-344页。在《万木草堂讲义》中，康有为以“明明德”解释主静出倪：“白沙宗旨全在静处养出倪，即《大学》‘在明明德’，有明德自有端倪。”见《康有为全集》第二集，第289页。

[67] 《万木草堂口说》，见《康有为全集》第二集，第169页。

[68] 见《康有为全集》第二集，第111页。

[69] 见《康有为全集》第二集，第247页。

[70] 见黄宗羲：《宋元学案》第二册，中华书局1986年版，第1507-1508页。钱穆对黄宗羲和刘宗周对朱子中和说的看法提出了强烈批评，认为二人出于心学的偏见而“厚诬朱子”，指出其所列第三书其实写在第四书之后。不过，钱穆也认为朱子的中和新说其实很强调心的作用，认为以“性学”与“心学”区分程、朱与陆、王“实非正见”，言下之意当然是说这种区分对程、朱很不公平。在引述了前面提到的第三书的内容之后，钱穆说：“此书特拈出心字为用工之地，盖因在性处无可致力也。后人目程、朱为性学，陆、王为心学，实非正见。”见《朱子新学案》第二册，九州出版社2010年版，第248页。钱穆的这个看法到和康有为认为“朱学能包陆学、陆学可补朱学”的观点较为接近了。

[71] 见《康有为全集》第一集，第307页。

[72] 见《康有为全集》第一集，第307页。

[73] 见《康有为全集》第一集，第308页。

[74] 见黄宗羲：《宋元学案》第二册，第1508页。

[75] 见《康有为全集》第二集，第248页。

[76] 在作于1886年的《康子内外篇》中，康有为谈到他对天理的理解：“夫万物之故，皆有所以然之理，天固与之具，自为调护，自为扶持。……学也者，穷物理之所以然，裁成辅相，人理之当然而已。然当然之理未易言也。内外有定而无定，方圆、阴阳、有无、虚实、消长，相倚者也，犹圣人之与佛也。义理有定而无定，经权、仁义、公私、人我、礼智，相倚者也，犹中国之与泰西也。”要之仍在于以气之阴阳说天理，所谓“天地之理，惟有阴阳之义无不尽也”。又有“理出于智，诸圣人之所积为”的论说：“天地之气，存于庶物，人能采物之美者而服食之，始尚愚也同，一、二圣人少补其灵明，而智生矣。合万亿人之脑，而智日生，合亿万世之人之脑，而智日益生，于是理出焉。若夫今人于野番，其为愚，亦与禽兽无几何，虽智且不能言，而何有于万物哉？故理者，诸圣人所积为也。”分别见《康有为全集》第一集，第100、103、111页。

[77] 见《康有为全集》第二集，第149页。

[78] 见《康有为全集》第二集，第205页。

[79] 见《康有为全集》第二集，第133页。

[80] 见《康有为全集》第一集，第101页。

[81] 见《康有为全集》第一集，第101页。

[82] 朱一新：《朱侍御答康长孺论性书》，见《康有为全集》第一集，第331-332页。

[83] 见《康有为全集》第一集，第332页。

[84] 见《康有为全集》第一集，第332页。

[85] 见《康有为全集》第一集，第332页。

[86] 见《康有为全集》第一集，第333页。

[87] 康有为：《答朱蓉生先生书》，见《康有为全集》第一集，第330页。

[88] 见《康有为全集》第一集，第330页。

[89] 见《康有为全集》第一集，第330页。

[90] 见《康有为全集》第一集，第331页。

[91] 见《康有为全集》第二集，第184页。

[92] 见《康有为全集》第二集，第173页。

[93] 见《康有为全集》第二集，第169页。

[94] 见《康有为全集》第二集，第173页。

[95] 见《康有为全集》第二集，第166页。

[96] 见《康有为全集》第二集，第173页。

[97] 见《康有为全集》第二集，第175页。

[98] 见《康有为全集》第二集，第203、166页。有时他也说性有善有恶，就是说，他对性无善无恶与性有善有恶的观点并没有进行严格的区分。此外，他也以性未有善恶的观点批评明儒的“满街皆是圣人”说：“王阳明、罗念庵谓‘满街皆是圣人’，以为人性本善，此非也，谓之觉人可也。” 见《康有为全集》第二集，第204页。

[99] 见《康有为全集》第二集，第182页。

[100] 见《康有为全集》第二集，第184页。

[101] 见《康有为全集》第二集，第184页。

[102] 见《康有为全集》第二集，第186页。

[103] 见《康有为全集》第二集，第169页。

[104] 见《康有为全集》第二集，第174页。

[105] 见《康有为全集》第二集，第181页。

[106] 康有为：《长兴学记》，见《康有为全集》第一集，第342-343页。关于“物”何以解为“外物”，康有为说：“孟子、荀子、管子皆以心物对举，可知物指外物。”又说：“西汉以前无不作‘外物’解。”分别见《康有为全集》第二集，第246、300页。对格物的这个理解更早地见诸《教学通义》之“大学第六（下）”，除了详细说明应当以司马光的“扞格外物”解“格物”外，康有为还提出朱子以“穷理”解“格物”有三个不可解之处，且对朱子的批评着意于他“不知周学、孔学之殊，误以《大学》当周制之大学，昧于古者分官之义，乃误以后世读书穷理当之。”见《康有为全集》第一集，第32-33页。

[107] 康有为：《南海师承记》，见《康有为全集》第二集，第246页。

[108] 见《康有为全集》第五集，第423页。

[109] 见《康有为全集》第五集，第426页。

[110] 全集中只有《中庸注》（1901年）、《孟子微》（1901年）和《论语注》（1902年后），《大学注》不见于全集，全集第六集仅存一篇《大学注序》，自署是光绪二十八年七月（即1902年8月）作于印度大吉岭。

[111] 见《康有为全集》第五集，第82页。全集第二集有一篇《孟子公羊同义证传序》（1896年），亦可见其思想主旨。

[112] 见《康有为全集》第五集，第411页。