三才之道与中国文明的平衡艺术

作者：唐文明

来源：作者授权 发布，原载《中国文化》2022年秋季号

【摘要】 “三才之道”是对中国文明的超越秩序的最简要概括，与沃格林的原始存在共同体的四元结构具有明显的对应关系。在将沃格林关于意识的平衡的主题扩展为教化的平衡之后，通过对《中庸》中论述圣人之道的一段话的深入分析，我们能够得出结论说，中国文明中强烈的宇宙论关切，并非像沃格林在韦伯的影响下所认为的那样，是精神突破不彻底、不完全的表现，而是出于教化的平衡这一重要考量有意保持的。这为我们理解中国文明的艺术性特征——相比于希腊文明的哲学性特征和以色列文明的宗教性特征——提供了新的视角。

中国文明的超越秩序在《易传》中被以最简要的方式概括为“三才之道”：

《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。（《系辞》）

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴曰阳；立地之道曰柔曰刚；立人之道曰仁曰义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。（《说卦》）

“三才”亦称“三极”，即指构成超越秩序的三大实在天、地、人。人处于天地之间而“与天地参”的独特位置，恰恰表明人的生存的间际性。正是在这个意义上，我们可以说，三才之道是一种间际论哲学。从符号化的方式来说，“天”“地”“人”都有需要进一步解释的地方。程颐说：“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”[1]这段话清晰地说明了“天”的两个主要含义：一个是以形体而言，往往与“地”连用而指宇宙；一个是以主宰而言，即指作为宇宙创造者的上帝。将这两个含义联系起来的方式也不难理解：上帝创造了构成宇宙的天地与万物，因此，“天”可关联于上帝所居之处而指创造宇宙的上帝，也可关联于上帝所创造的宇宙而指宇宙中万物生长的时空结构。“地”往往与“天”连用而指上帝所创造的宇宙，且在很多语境中，虽然只言及天，其实也包含了地。至于“人”，则一方面可指人的心灵，以及作为人心所居之处的人的身体，另一方面也可指人的社会，即与家、国等共同体所对应的人伦。将“天”理解为上帝，将“地”理解为宇宙，而将“人”分析地理解为人心与人伦，我们就看到了《周易》三才说与沃格林所谓原始存在共同体的四元结构的等价性，其中天、地分别对应于沃格林笔下的神与世界，人心与人伦分别对应于沃格林笔下的人与社会。我们以下面的三才结构图来表示。

对于这个图，需要补充说明的或许在于在将人分析地理解为两极时为何要以身-心为一极，而以家-国为另一极。就前者而言，沃格林自然非常强调人的心灵的凸显在人类社会秩序建构的历史过程中的特殊意义，但他也曾特别指出，人的意识总是“具体的意识”，与此相关，人的身体生存（bodily existence）是我们理解人的本性时不可或缺的实在要素：

人类意识并不是某种随意飘荡的东西，而总是那些具体个人的具体意识。因此，与根基构成生存张力的意识，虽则建构着特殊的、将人与其他存在区分开来的人的本性，却又不是他本性的全部。这是因为，意识总是具体地建基于人的身体生存，而这一点就将他与从无机物到动物的所有领域的存在连接起来了。追随亚里士多德，我们把人的这种特性——即人作为所有领域的存在的一个缩影——称作人的综合本性（synthetic nature）。具体的人依据其意识整饬其生存，不过，他要进行整饬的不只是他的意识，更是他在世上的整个生存。[2]

概而言之，身体与心灵俱为实在，二者应当被关联起来一道考虑。在沃格林看来，无论是基于心灵而完全忽略身体来构想秩序，还是基于身体而完全忽略心灵来构想秩序，都意味着对实在的遮蔽，其结果都是实在的丧失，因而都属于灵性病理学现象。[3]

就后者而言，家庭与国家是人的社会性生存的主要伦理场域，对应于儒教经典中非常看重的父子、夫妇、兄弟、朋友、君臣五伦，因而就是沃格林原始存在共同体中的“社会”的等价物。需要说明的是，在儒教经典中，正如身与心被认为是一体的一样，家与国也被认为是一体的，因此我使用“家-国”这个符号化形式来表达这一极。至于在对这一极的符号化表达中没有把“天下”与“家”“国”并置，则是因为考虑到大地其实就是天下所指向的，而这一点显然已经在图中呈现出来了。另外值得留意的或许是身-心与家-国之间的关联。既然儒教的立场是人的身份认同的确立不可能脱离开人伦，那么，身-心与家-国之间的关联就不难看到。[4]

“三才之道”中“道”的符号，则与沃格林所谓“作为过程的实在”的符号具有等价性。三才之道虽然可以分而言之曰天道、地道、人道，但实际只是一个道，其中天、地、人三大实在各自以其特有的方式与作用聚集在一起。若以道的源头而论，则道为天道；若以道的落实而论，则道为地道；若以道的践行而论，则道为人道。此正如朱子在《太极图说解》中所说，“道一而已，随事著见，故有三才之别”。[5]道在天曰阴与阳，在地曰柔与刚，是以气、质之用而言万物的创生；道在人曰仁与义，是以德之成而言万物的化生。阴阳、柔刚与仁义，都归属于生生的过程，因此，三才之道就是生生之道。在“生生”这一符号化表达中，前一个“生”是指万物的创生，即《易传》所说的“万物化醇”，亦即程朱所说的气化与形化，后一个“生”是指万物经人文而化成，即《易传》所说的“万物化生”，亦即我基于程朱思想而概括的德化。[6]由此可见，“生生”叠用，其实已经将万物化育过程中天、地、人的不同作用清晰地表达在其中了。就自然与人文的关系而论，如果说气化与形化是指自然创生，而德化是指人文化成，那么，“生生”叠用，也清晰地表达了自然与人文的连续性。

三才之道的确立，端赖于圣人，这是理解三才之道的一个重要维度。如上引文献所示，圣人作《易》，是为了“顺性命之理”，于是三才之道得以确立。当然，需要指出的是，上引文献只是就圣人作《易》而言三才之道的确立。从“《易》历三圣”可以推知，从伏羲到孔子的所有圣人，皆有功于三才之道的确立，而至圣孔子作为集大成者，则意味着三才之道通过孔子而得以完备。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”如果说此处的“天之道”其实是“天地之道”的略称，那么，诚者与诚之者的关联性表述，正是对三才之道的言说。《中庸》又在此基础上说“唯天下至诚”，实则是从圣人之德的功效上说三才之道：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

对于这段文字，朱子《中庸章句》解释说：“天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫能加也。尽其性者，德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。人、物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立而为三也。”[7]这就是说，三才之道确立于至诚之圣人，而其要旨则在于尽性；圣人不仅能尽己之性，也能尽人之性，尽物之性；正是在这个意义上，才能够说圣人“可以赞天地之化育”，才能够说圣人作为人极可以与天地并立为三。郑玄认为“天下至诚”是指孔子，这当然是有根据的，尤其是当我们以孟子所说“贤于尧舜”的集大成者理解孔子时，我们就能基于郑玄的看法得到对这段文字的一个周密的解释。[8]

既然圣是天纵之至圣，性是天命之本性，那么，以尽性为要旨的三才之道经由圣人确立，也就是三才之道的自行开显，或者干脆直接说，就是道的自行开显，而相应地，至圣孔子，就是道的化身。因此《中庸》如此称扬孔子说：

仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也! 唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？

与此同时，又说：“诚者，自成也；而道，自道也。”将两段文字结合起来意思就是，孔子之至诚即是天地之至诚，此即所谓诚者之自成；至圣孔子之道即是道的自行开显，此即所谓道之自道。实际上我们看到，《中庸》论诚，最后也是归于对圣人之道的赞美：

大哉，圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。

从行文的结构不难看到，这段话包含着有递进关系的三层意思。首先，“发育万物，峻极于天”仍是对前述圣人“可以赞天地之化育”“可以与天地参”的赞美性刻画，而特别强调了圣人之道的根源在于天。其次，在对圣人所制作的礼乐进行赞叹性描述之后又说“苟不至德，至道不凝焉”，则是表明，礼乐教化，即是至道之凝，而至道之凝端赖于至德之圣。最后，说明在圣人之道开显的前提下贤人君子如何效法圣人展开自己的修为。总括这三层意思即是说，三才之道开显于至德之圣人，因而就是圣人之道，而圣人之道落实于礼乐教化，又有赖于贤人君子的不断修为。

我曾经指出，中国文明表现出强烈的宇宙论关切，其原发性教化模式是礼乐，其文明秩序类型可以概括为一种宇宙论化的心性论秩序或心性-宇宙论秩序。[9]这一点能够较好地解释，在经历了超越的突破的中国文明中，对秩序的符号化表达何以表现出明显的宇宙论风格。质言之，呈现在中国文明中的宇宙论风格的符号化表达，并非是沃格林在韦伯的影响下所断言的发生在中国文明中的精神突破不彻底、不完全的具体表现，而是中国文明在经历了超越的突破之后仍然执着于宇宙论关切的具体表现。理解中国文明中执着的宇宙论关切的一个关键主题恰恰就是沃格林在对西方文明危机的诊断中特别提出并一直念兹在兹的实在体验中的平衡问题。沃格林认为，是柏拉图、亚里士多德等古典哲人为西方文明确立了平衡设准，从而决定了西方文明迄今为止的理性生活。在此，让我们聚焦于“祖述尧舜，宪章文武”的孔子如何为中国文明确立其平衡设准。

沃格林直接将平衡问题刻画为意识的平衡问题，具体来说就是超越意识与开端意识的平衡问题。这一刻画与神、人、宇宙在人的秩序体验中的关联的对应关系是明显的：既然超越对应于神，开端对应于宇宙，而意识对应于人的心灵，那么，超越意识就对应于人对神的体验，开端意识就对应于人对宇宙的体验，而人的自我意识就对应于人的参与体验。既然在心性论秩序中，人的心灵作为超越的感枢具有独特的地位，是秩序构成的关键，那么，将平衡问题直接刻画为意识的平衡问题就是合理的。也就是说，平衡首先是意识的平衡，失衡也首先是意识的失衡。不过，既然平衡问题不仅呈现于关乎人的秩序建构的意识层次，同时也可能呈现于关乎人的秩序落实的社会层次，那么，平衡问题就不仅仅是心灵秩序层次上的问题，同时也是社会秩序层次上的问题。

从体验与符号化表达的关系来看，既然意识的平衡要通过符号化形式表达出来，那么，平衡问题就会在符号化表达的层次上呈现出来，因而就存在符号化表达的平衡问题（the problem of balance of symbolization）。沃格林并没有明确区分意识的平衡与符号化表达的平衡，正如他也没有明确区分境界与教化一样，尽管在他对几个文明的秩序特点的具体分析中，我们能够从他对意识的平衡问题的分析中看到符号化表达的平衡问题。[10]这两个问题之所以分不开，自然是因为，体验只能通过符号化形式表达出来，也只能通过符号化表达被理解。除此之外，由精神突破而来的历史意识成为一个社会建构自身秩序的精神力量，往往意味着相应的教化实践成为这个社会建构自身秩序的精神力量，从而往往也意味着相应的教化制度成为这个社会建构自身秩序的内在组成部分，而无论教化制度以何种方式与社会的其他制度相联结。因此，关联于教化制度的落实方式，也就是敷教方式，还存在着制度化方式的平衡问题（the problem of balance of institutionalization）。

这样，对于平衡问题，我们就有了一个包含三个层次的整全刻画：体验性意识的平衡、符号化表达的平衡与制度化方式的平衡。[11]至于这三者之间的关系，也不难理解。首先需要强调的是，符号化表达的平衡与制度化方式的平衡都有其相对独立的领域而不可能被完全化约为体验性意识的平衡，且无论是从社会秩序的实际建构还是文明的实际历史形态而言这二者都具有相当的重要性。其次，符号化表达的平衡与体验性意识的平衡具有表里关系，但符号化表达的平衡显然属于教化实践的领域。以语言符号为例，正如维特根斯坦所揭示的，语言本身就具有公共性，不存在私人语言，而这就意味着，作为符号化表达的语言属于与教化实践相对应的公共性的社会领域，而非与精神突破相对应的私密性的意识领域。总而言之，以境界与教化的区分而言，体验性意识的平衡对应于前者，而符号化表达的平衡与制度化方式的平衡则对应于后者。这也就是说，体验性意识的平衡是根本，没有这个根本，符号化表达的平衡与制度化方式的平衡都无从谈起，且符号化表达的平衡与制度化方式的平衡都是为了在教化实践领域保障体验性意识的平衡。如果我们将构成教化基础的境界作为教化所包含的一个组成部分，那么，我们就有理由将上述经过扩展了的平衡问题概括为教化的平衡问题（the problem of balance of paideia），而将体验性意识的平衡、符号化表达的平衡和制度化方式的平衡作为教化的平衡问题在三个不同层次上的表现。

从教化的平衡这个更为整全的问题视野出发，再来看沃格林就西方文明的平衡设准所做的批判性分析，我们可以得到以下两方面的新认识。

首先，正如沃格林已经揭示出的，哲学的确是保持体验性意识的平衡的一个重要的精神力量，因而其诞生在人类历史上具有划时代的纪元性意义，对于目前在与西方文明全方位遭遇中的中国文明的更新与复兴而言也具有至关重要的意义，但是，不难看到，仅靠哲学来应对教化的平衡问题是远远不够的。概而言之，作为一种彻底诉诸人的理性的特别的教化模式，哲学的优点也意味着它的缺点。

苏格拉底的哲学对话对象虽然可以是城邦的任何公民，但哲学思考毕竟是少数人的事务，对于很多、甚至是大多数不能够学会哲学思考的公民而言，哲学教化发挥不了什么作用，因此柏拉图认为神话与宗教是一个社会所必需的，因为民众的教化需要“高贵的谎言”。这一局面并不随着现代社会教育的普及而发生根本性的改变。对于那些接受了哲学教化的人而言，由于存在禀性上的差异以及学习中可能出现的各种问题，哲学思考也不一定真的能够成为保持其体验性意识的平衡的智性力量。像阿尔喀比亚德那样满怀着对苏格拉底的爱欲但却因为成长于雅典社会的大染缸而心性遭到败坏的人，或者是像游叙弗伦那样自以为是地认为苏格拉底与他站在同一战线的人，或者是像阿里斯托芬的喜剧《云》中的斯瑞西阿得斯和斐狄庇得斯父子那样怀着不良动机进入苏格拉底的哲学所学习哲学的人，都是哲学在个人心灵秩序的建构中失效的明显例证。至于哲学与城邦的冲突，我们常常同情地站在哲人一边强调哲学对城邦的诊断与治疗，但辩证法式的哲学思考也可能走到破坏城邦根基的地步，这一点也是我们能够从对苏格拉底的人生悲剧的不同解读中看到的。至于哲学或者因为痴迷于语言的使用从而有流于诡辩的可能，或者因为理性会丧失其原本的谦卑走向傲慢从而有脱轨的危险，在在都显示出哲学在保持教化的平衡时所能发挥作用的有限性。[12]

其次，在保护性扭曲（protective deformation）的主题下，沃格林曾既带批判性又带建设性地讨论了哲学的教条化、启示的宗教化、上帝之言的圣经化等与天下时代的历史语境紧密相关的历史现象，而这些历史现象其实都能够从教化的平衡这一更为整全的问题视野来加以分析。

哲学的教条化意味着对智性真理的扭曲，属于哲学的脱轨。对智性真理的命题式扭曲始于斯多葛学派，“高度发达于经院哲学，并在笛卡尔那里向现代形而上学的过渡中进一步得到强化”——沃格林认为这是他在其学术研究生涯中的“一个较为重要的发现”。[13]斯多葛学派的命题式形而上学（propositional metaphysics）的出现，是哲学走向教条化的历史性标志。在具体分析斯多葛学派所带来的这种哲学转向时，沃格林指出，扭曲始于抽象概念的发展。拿与意识的平衡密切相关的张力体验来说，柏拉图和亚里士多德以智性方式对其加以阐发，但他们所使用的语言是非常具体的，“他们说的是惊奇与转向，探寻与发现，爱、希望与信仰”，而斯多葛学派的哲人虽然也充分地意识到张力体验的重要性，但他们却“发展出抽象的tasis来指称质料与形式之间的张力，发展出抽象的tonos来指称在人的心灵和宇宙整体中的、朝向神性秩序的张力。”[14]抽象概念的发展之所以成为智性真理的扭曲的开始，是因为“用来表达张力的语言越抽象，它的使用者就越容易忘记，这种语言是神人交会的一部分，而人朝向根基的张力在这种交会中向自身显明。”[15]当遗忘变成现实，作为符号化表达的语言脱离体验，从而脱离体验所及的实在，那些本来鲜活地存在于符号化表达中的关于实在的真理就被扭曲为教条式的真理而以命题的方式陈述出来。于是，“一种新的理智游戏，即命题式形而上学的游戏，就开始了，……它具有世界历史性的后果，其影响延续至今。这种将符号化表达扭曲为教条的做法所带来的直接后果之一，是损害了通过科学对实在的结构进行的探索活动。”[16]

尽管如此，基于对殊显化的生存真理的保护这一社会教化层面的主题，沃格林对肇始于斯多葛学派的哲学的教条化仍予以充分肯定，并连带引出对“宗教”概念的产生以及相关制度的确立的充分肯定：

对于斯多葛学派将哲学教条化的事业，我们不应仅仅给予负面评价。这是因为，斯多葛学派的教条主义，一如后来的基督教神学，具有文明性目的和效果：殊显化的生存真理暴露在天下情境的灵性与智性动荡之中时遭遇到被瓦解的压力，而斯多葛学派的教条主义则在这种压力面前，保护了一种历史性地获得了的洞见状态。正是西塞罗以其天才辨认出了瓦解性力量以及通过语言符号——他通过一个将实在中的神显真理具身化的“词”——来保护真理的必要性。在追踪这个问题时，西塞罗将旧的拉丁术语religio发展成了那个通过崇拜仪式和教义而将生存真理及其表达都保护性地包含在其中的符号。[17]

以抽象概念和命题形式表达出来的教条化的真理是对经由精神突破而获得的生存真理的扭曲表达，但也意味着避免生存真理在帝国征服的动荡处境中被瓦解的必要保护措施，而“宗教”概念的产生，也同样应当从对生存真理的保护性扭曲来理解和评价。也就是说，肇始于西塞罗的“宗教”概念，尽管也意味着对决定了西方文明之品格的殊显化的生存真理的扭曲，但也必须被理解为成就了西方文明的最重要的保护性力量。如前所述，对于宗教、尤其是制度化宗教在西方文明史上的重要意义，沃格林喜欢引用汤因比说过的一句话：“教会是文明之蛹。”可以说，“保护性扭曲”这一理念的提出，准确地表达了沃格林对汤因比这句话的解读分寸。在概述“宗教”之于西方文明的重要意义时，沃格林不忘指出“宗教”概念产生的天下时代语境：

西塞罗的术语“宗教”在历史上取得了头等重要的成功。它被拉丁教父们接过，用来指称他们自身的教义，并通过拉丁教会流传到现代西方，并在诸如“宗教哲学”“宗教史”“比较宗教学”等现代语境中成为一个如此普遍的术语，以至于可以用来指称所有阶段上人与神性实在之关系的体验和符号化表达，无论是紧敛的、殊显化的还是扭曲的阶段。对“宗教”的如下意识在实践中早已丧失了：“宗教”并非对某物的一个分析性概念，而是对出现在作为一个普世-帝国社会的罗马的某个特定问题的一种主题性回应。[18]

西塞罗的“宗教”主要指容纳了神话的哲学教义，而教父们接过这一概念用来指称他们从启示中得到的教义，于是启示就变成了宗教。因此说，作为天下时代的产物，“宗教”概念深深地打上了天下时代的烙印，它与“哲学”和“启示”并非同一层级的概念。质言之，“宗教”概念其实是为了保护哲学和启示中的生存真理而产生的，只是在后来的历史性变迁中被扩展为一个指涉更广泛的术语，几乎可以用来指称一切方式的神性体验以及与之相应的符号化表达和崇拜仪式。[19]

体验真理转变为教条真理，在沃格林看来有其历史与社会的必然性。类似的分析也被扩展到“圣经”（Scripture）概念的产生上。经过对摩西五经成书背景和成书时间的一番猜测性分析，沃格林断言，“‘圣经’是叠加于由口述传统和文字记载共同构成的载体之上的一层意义，其目的是在普世-帝国社会的不利条件下保护之。”[20]将那些文本理解为“圣经”是对殊显化的灵性真理的制度性保护，而付出的代价则是对那些原本从灵性神显过程中涌现出来的体验真理的教条化扭曲。对于这一过程中相互交织的两个重要问题，即上帝之言的教条化与历史的教条化，沃格林都有简明扼要的概括。

上帝之言的教条化即指原本归属于参与性体验的启示真理经过教条化而成为以命题化形式表达出来的教义真理：

关于人在神-人之间际而生存的真理的语言，是在那些导致意识殊显化的神显事件中、并由那些事件所产生的。就其意义而言，语言符号属于真理产生于其中的那些体验的间际。只要体验和符号化的过程未被教条化的反思所扭曲，那些符号所具有的参与状态就是毋庸置疑的。……体验的间际有一个终点，那些符号从该终点出现，作为对其真理的解释，但该终点本身不能成为命题式知识的对象。如果那些既是上帝之言又是人之言的参与符号被实体化为一种教条性的圣言，这一装置能够保护已经获得的洞见，使其免于在社会中瓦解，但也能够削弱对真理来源于建构了历史的时间之中的神显之流的敏感性。除非对沉思的实践采取预防措施，否则，符号的教条化很容易阻断体验的激活与语言的更新过程。当符号与其体验性间际中的来源相分离时，上帝之言就会发生蜕化，变成人可以信也可以不信的人之言。[21]

就其命题化表达形式不再能够呈现参与性体验的间际从而意味着将参与的终点实体化为认知对象这一点而言，上帝之言的教条化无疑是对体验真理的教条化扭曲，在社会教化层面的后果则是使人们执着于真理的符号化表达，而非真理本身，最终可能难免于执人言以为圣言的严重错失。就其命题化表达形式作为对已获得的真理的保存从而免于其在社会中瓦解这一点而言，上帝之言的教条化则是对体验真理的历史性保护，在社会教化层面的后果当然就是真理的历史性延续，尽管不免于扭曲的形态。由此可见，如果说保护性扭曲是社会教化似乎不可避免的途径的话，那么，上帝之言的教条化也归属于这一途径。

再来看历史的教条化：

与上帝之言的教条化紧密相关的是历史的教条化，这是通过将上帝之言从对超越的直接性体验扩展到对开端的中介性体验而达成的。正如我已说过的，关于开端的宇宙起源论神话会受到关于超越的意识的殊显化程度的影响。因此，只要《创世纪》的宇宙起源论被理解为一种神话诗，反映出它的作者也许是在基督纪元前6世纪时达成的灵性殊显化状态，那它就没有什么错。当那些以神话思辨的方式创作了律法书的作者将宇宙起源论置于他们笔下的由以色列所代表的人类历史的开端之处时，他们也没有什么错。同样，当这种宇宙起源论被提炼为“无中生有”说时，当将关于实在的真理启示在历史中的上帝之言被投射回关于开端的宇宙起源论神话时，这都没有什么错。只有当符号化过程中人的意识的中心地位和人符号化开端的想象能力被误解为一种能够将开端置于意识控制之下的力量时，对超越和开端的符号化之间的关系在生存意义上才会变得危险。这种危险呈现于天下时代的灵知主义之中，在分析这一问题时，我已经强调过，现代的灵知主义运动更多地来自《约翰福音》中的灵知主义“影响”，而非更加丰富多彩的各种心理剧变体。[22]

随着超越意识的凸显且上帝被教条化地理解为一个认知对象，原本归属于参与性体验的历史意识也就可能被实体化为一个往往包含着对开端与终结的全盘思辨的封闭过程。这就是历史的教条化。如前所析，在参与性体验中，历史也是一个间际性实在，是一个其意义来自人对神显的参与式回应的过程性实在。一旦过于强烈的超越意识被扩展到只能通过中介性体验而获得的开端意识，那么，历史作为实在的过程就会被以思辨的方式刻画为一部“可理解的心理剧”，或者说是一出“想象中的解放游戏”，相应地，作为心理剧的最后一幕的解放也就被设想为历史所具有的一个现实的从而也是封闭的终点。由此可见，历史的教条化正是灵知主义所犯的错误，无论是古代的灵知主义还是现代的灵知主义。

由于主要聚焦于体验性意识的平衡，所以，在论及柏拉图如何为西方文明确立其平衡设准时，沃格林特别从理智的启示性质说起。只要理智将自身理解为来自超越者的启示，理智就能保持必要的谦卑；而正是凭借这种必要的谦卑，古典哲学才避免了走向现代哲学的脱轨之路。于此，古典理性的谦卑与现代理性的傲慢形成了鲜明对比。但即使如此，古典哲学仍存在因流连于反讽之路而忘返的问题，且不可避免地教条化为命题形而上学仍是其必然的命运。对中国文明而言，既然平衡问题是整体性的教化的平衡问题，那么，其平衡设准就不会只从体验性意识的平衡入手，而是体现于整个教化模式，也就是说，区别于哲学与启示的艺术教化模式本身就是应对平衡问题的产物，因而就全方位地体现了平衡的艺术。

让我们回到上引《中庸》赞美圣人之道的那一段话——实际上，就中国文明的平衡艺术而言，那是一段提纲挈领的话。既然之前我们已经说明了那一段话所包含的三层意思的递进关系，那么，现在让我们来进一步解释一下那三层意思的更深意蕴。

第一层意思讲圣人之道“发育万物，峻极于天”，此处的“天”虽以位置言，但必然指向有好生之德的天，亦即作为超越的主宰的天，因为“发育万物”正是圣人效法天有好生之德的表现，所谓“赞天地之化育”。如前所述，沃格林曾指出，柏拉图在《蒂迈欧篇》中没有将造物主德穆革设想为一个能够“无中生有”的更为超越的神，而且将宇宙本身作为德穆革的头生子，这都是他力求避免体验性意识的失衡的举措。不难看到，这一点也清晰地见诸儒教经典及其历史。作为超越的主宰的天始终是被承认的，尤其是在政治正当性的论述中，但这个作为超越的主宰的天又被紧紧地关联于宇宙万物的创生，从而构成了理解天有好生之德的体验基础。[23]而且，直到北宋的二程，才发展出了类似于“无中生有”的宇宙创生论，即与“形化”相对而言的“气化”。[24]我们当然可以按照沃格林的观点，基于体验性意识的平衡来理解出现在儒教经典与历史上的这种节制的超越意识及其符号化表达，但是，关联于中国文明自身的特质，我们更应当从中国文明强烈的宇宙论关切——或者更精确地说应当从其宇宙论化的心性论秩序——来理解这一现象。

第二层意思讲至德之圣制作礼乐从而有至道之凝。首先需要说明的是，礼乐教化是一种艺术教化，不同于哲学与启示。如前所析，以神显方式而论，哲学对应的是智性神显，启示对应的是灵性神显，艺术对应的则是感性神显。感性神显意味着不离宇宙万事万物呈现超越，即强调道在日用伦常中且道须臾不可离。[25]而这就决定了礼乐教化的宇宙论风格。在《乐记》的如下表述中，我们能够非常清晰地看到礼乐教化的宇宙论风格：

大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神，如此则四海之内合敬同爱矣。

乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。

天高地下，万物散殊，而礼制行也；流而不息，合同而化，而乐兴也。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，作礼以配地。礼乐明备，天地官矣。

圣人比配天地之秩序与节律而制作礼乐，其根本目的正是《中庸》首章所言“天地位，万物育”，从而表达出中国文明强烈的宇宙论关切和淑世情怀。由此我们也可以进一步思考礼乐与宗教的关联与差异。

如果将一般而言广义的宗教与对鬼神——包括天地在内的广义的鬼神——的信仰对应起来，从而以幽、明之教分别指涉宗教与礼乐的话，那么，我们就可以说，“明则有礼乐，幽则有鬼神”的表述就意在表明礼乐与宗教的关联与差异。具体来说，就其关联而言，对鬼神的信仰显然是礼乐的基础。如果我们将“对鬼神的信仰”作为对“宗教”的极简定义，那么，我们自然可以将这一点概括为礼乐的宗教性。不过，狭义的宗教，就其对鬼神的信仰而言，往往关联于对救赎的期待性体验，其前提则是对人的不幸处境的深刻体验，而这是和礼乐根本不同的。礼乐教化中对鬼神的信仰并不预设对救赎的期待性体验，自然也就不以对人的不幸体验为前提。“乐天知命”作为礼乐教化的核心体验，用黑格尔的话来说，恰恰呈现了人的幸福意识（happy consciousness），而非人的不幸意识（unhappy consciousness）——黑格尔认为后者正是宗教意识的真正来源。[26]

与此相应的一个重要差别是，与宗教以救赎论为其教义的中心不同，礼乐教化以化育论为其教义的中心。[27]救赎论意味着寄希望于超越者的救赎从而人的目光在超越者的牵引下朝向了来世；化育论则意味着人必须承担起“赞天地之化育”的高贵责任从而人的目光始终流连于现世。与此相应的另一个重要差别是在礼仪上。“礼仪三百，威仪三千”的描述非常形象地表达出礼乐教化的文采粲然，这自然也是礼乐教化以“发育万物”为根本目的的显著表现。由此我们也应当注意到，礼乐教化中的礼仪与一般所说的宗教的灵性礼仪（spiritual liturgy）存在着显著的差别，而是接近沃格林所说的宇宙性礼仪，或许也可以叫自然礼仪（natural liturgy）。在宗教中的灵性礼仪中，除了直接以上帝为敬拜对象的礼仪，也有不少是关联于人生的不同阶段和一些重要时刻的礼仪，但在在都要表现唯一上帝的临在；而在礼乐教化的礼仪中，敬拜对象并非只是——多数情况下甚至不是——作为最高主宰的上帝，而是宇宙内的天地鬼神，在在都表现出明显的宇宙论旨趣或者说自然旨趣。

由此可见，就狭义的宗教而言，礼乐根本不是宗教，礼乐也没有什么宗教性；就广义的宗教而言，可以说礼乐属于某种类型的宗教，因为主导了礼乐教化的感性神显包含着清晰、深刻的灵性体验。如果说与灵性神显对应的教化模式其流弊是以变形为目的的灵性魔法的话，那么，与感性神显对应的教化模式其流弊则是同样以变形为目的的气功魔法。[28]而且，不难想到，重新堕入宇宙论秩序从而导致偶像崇拜也是与感性神显对应的教化模式容易出现的问题，正如灵知主义是与灵性神显对应的教化模式容易出现的问题一样。由此我们也可以解释何以韦伯会以用“巫术的花园”来描述中国文明的特点。

第三层意思讲贤人君子之学，即讲贤人君子应当如何效法圣人以成就自己的修为。对于“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”这个五联句，朱子在他的章句中标以“圣贤所示入德之方”而以存心与致知为纲解释之，同时就效验而言君子之学能够极尽乎道体之大与道体之细：

尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者，修德凝道之大端。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也。盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相资，首尾相应，圣贤所示入德之方莫详于此，学者宜尽心焉。[29]

基于对“尊德性”与“道问学”的理解，朱子以存心与致知为纲统论此处的贤人君子之学，凸显了其“涵养须用敬，进学则在致知”的工夫论。从经文自身所承载的义理来看，朱子的解释虽有洞见但仍有不少可议之处。

首先来看“尊德性而道问学”一句。无论是郑玄还是朱子，都把“德性”与“问学”作为一个单义词来理解。郑玄将“德性”解释为“性至诚者”，即指有德之圣人，因而其解释侧重在“德”一边。[30]朱子则将“德性”解释为“吾所受天之正理”，即指天命之性，因而其解释侧重在“性”一边。如果我们能够看到郑玄的解释与朱子的解释都有其合理性的话，那么，我们就能够想到，这里的“德性”可能并非一个单义词，而是一个复合词，即是指“德”与“性”的结合。这样一来，“尊德性”的意思就是既尊德又尊性，即既尊有德之圣人又尊人人所禀有的天命之性。而所谓尊圣人，也就隐含着尊圣人所确立的经典以及圣人所制作的礼乐教化（尊经与尊礼）；而尊人人所禀有的天命之性，则正可以指向由子思、孟子所特别标榜、为宋儒所特意阐发的心性之学。[31]至于“德”与“性”何以能结合在一起而为一个复合词，可以这么来理解：圣为天纵，性为天命，二者都出于天，故可联为“德性”一词。

同样，“问学”在郑玄和朱子那里也都被理解为一个单义词。郑玄以“学诚者”来解释“问学”，意即贤人君子当以圣人为问学的对象与榜样；而朱子则以“道体之细”来概括问学的内容，直接因应了其格物致知的工夫论。如果说“问学”也可能是两个单义词的复合，那又该如何理解其含义呢？不难想到，“问”对应的是师，“学”对应的是己，所以，“问学”也应当被理解为一个由“问”与“学”结合在一起的复合词，而“道问学”的意思就是同时强调师之教与己之学的重要性。[32]既然圣人为师之典范，而己之所凭正在于己所禀有的天命之性，那么，“问”与“学”正与前面的“德”与“性”相对应。以“尊德性”为弘道之事，“道问学”为为学之事，“尊德性而道问学”一句就能够被理解为：对贤人君子而言，弘道当落实于为学，为学当归属于弘道。换言之，力求保持弘道与为学之间的平衡，这是《中庸》就贤人君子之学而提出的一个要求。

值得一提的是朱子以“大小相资”来统说“尊德性”与“道问学”、“致广大”与“尽精微”、“极高明”与“道中庸”、“温故”与“知新”、“敦厚”与“崇礼”的关系。朱子之所以有这一解释，是因为他首先将此章前面的内容理解为论道体之大小，然后又根据上下文而将对这个五联句中每一句前后两个短语的关系的理解关联于前面论道体之大小。具体来说，朱子首先认为，“发育万物，峻极于天”意味着“道之极于至大而无外也”；“礼仪三百，威仪三千”则意味着“道之入于至小而无间也”。于是，“尊德性”与“道问学”、“致广大”与“尽精微”、“极高明”与“道中庸”、“温故”与“知新”、“敦厚”与“崇礼”都被理解为大小关系，从而以“大小相资”统说之。在《中庸或问》中，我们能够看到朱子对此更清晰的论述：

大抵此五句，承章首道体大小而言，故一句之内，皆具大小二意。如德性也，广大也，高明也，故也，厚也，道之大也；问学也，精微也，中庸也，新也，礼也，道之小也。[33]

需要澄清的是，朱子此处的“小”是细、微之义，因此朱子也用“道体之细”来与“道体之大”对举，正如前面引文所示。有了这个澄清，我们不至于对朱子的解释产生误解，尤其是当我们看到朱子将中庸归为“道之小”、将礼也归为“道之小”时。道之体象有磅礴广大的一面，也有具体而微的一面，这类似于我们常常在充分肯定“道之大原出于天”的同时又特别强调“道在日用伦常中”一样。道之体象的两面，关联于圣人正体现在圣人中庸之德的平衡艺术，落实于贤人君子之学，就表现为对贤人君子修养上的一种平衡要求。由此可见，朱子关联于道之体象的两面而以“大小相资”来说明五联句每一句前后两个短语的关系，意味着他对我们正在讨论的教化的平衡这一重要议题有着深刻的体会。不过，就这一章的原文而言，以道体之大小来区分前两节容易忽略前两节的递进关系。

就五联句的第一句而言，平衡的要求不仅出现在“尊德性”与“道问学”之间，也出现在“道问”与“道学”之间，也就是说师教与自修之间，以及相对应的“尊德”与“尊性”之间，也就是尊圣与尊天之间。关于师教与自修之间的关联，以及相对应的尊圣与尊天之间的关联，可以说，周敦颐《通书·师》提供了一个很好的解释：

或问曰：“曷为天下善？”曰：“师”。曰：“何谓也？”曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”不达。曰：“刚善：为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶：为猛，为隘，为强梁。柔善：为慈，为顺，为巽；恶：为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多。善人多，则朝廷正，而天下治矣。[34]

人所禀有的天命之性虽就其本来面目而言纯然至善，但就其落入气质之中而言则难免有刚善刚恶、柔善柔恶之偏，于是，圣人制作礼乐教化而成师道，即是希望通过先觉觉后觉而使人变化其气质以自至其中。因此，否认圣人所制作的礼乐教化进而否认师道的意义，企图单靠自己个人的修养，与否认人人皆禀有纯然至善的天命之性，企图单靠礼乐教化的外在规范，都未能贯彻圣人之道在教化层面的平衡要求，因而都不是对儒教经典中君子之学的恰当理解。

现在来看“致广大而尽精微”一句。郑玄以“博厚”释“广大”，表明他对此句——以及下一句——的解释紧扣论“至诚无息”的前一章：

故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成，天地之道可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋、鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》曰：“惟天之命，於穆不已！”盖曰天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯！”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。

既然“博厚配地”，那么，郑玄以“博厚”释“广大”就意味着，“致广大而尽精微”一句是在说贤人君子应当学习圣人，效法有广大之德的地从而做到“尽育物之精微”。[35]当然也可以这么说：贤人君子应当学习圣人尽育物之精微，从而使自己有像地一样的广大之德。以“致广大”为进德之事，“尽精微”为成功之事，“致广大而尽精微”一句就能够被理解为：对贤人君子而言，进德当落实于成功，成功当归属于进德。换言之，力求保持进德与成功之间的平衡，这是《中庸》就贤人君子之学而提出的一个要求。

接着来看“极高明而道中庸”一句。同样，前一章说到“高明配天”，这意味着“极高明而道中庸”一句是在说贤人君子应当学习圣人，效法有高明之德的天从而实现中庸之道。[36]当然也可以这么说：贤人君子应当学习圣人行中庸之道，从而使自己有像天一样的高明之德。以“极高明”为明体之事，“道中庸”为达用之事，“极高明而道中庸”一句就能够被理解为：对贤人君子而言，明体当落实于达用，达用当归属于明体。换言之，力求保持明体与达用之间的平衡，这是《中庸》就贤人君子之学而提出的一个要求。

另外，既然说圣人的中庸之道表现为礼乐教化，那么，“极高明而道中庸”还包含着这样一层意思：礼乐教化是君子学习圣人效法有高明之德的天的必由之路。因此，如果说力求保持明体与达用之间的平衡是《中庸》就贤人君子之学而提出的一个要求，那么，这个要求最终也落在了尊崇礼乐教化这一点上。而这当然隐含着，经历了存在的飞跃而“极高明”的圣人凭其中庸之德所制作的礼乐，本身就是一个充分体现了平衡艺术的教化。

圣人的中庸之德充分体现了教化的平衡，从而也对贤人君子之学提出了平衡的要求，这个意思其实也可以关联于上引前一章分析出来。关联于君子应当学习圣人效法地之厚德载物、天之自强不息这两层重要意涵，不难看到，本章讲贤人君子之学的“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”与前一章论述至诚者的三个层次的效验——悠久、博厚与高明——有着明显的对应关系。[37]而值得注意的是，在前一章论述至诚者的三个层次的效验时，都是紧密关联于万物的生长发育而展开的：“博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。”这种对物的强烈关切自然显示出圣人之道的宇宙论旨趣，从而也表明，圣人的中庸之德必须通过与物打交道而呈现。与此相关，圣人制作的礼乐也不例外，必然是一个道不离器、器不离道的、能够充分体现平衡艺术的教化。既然五联句的第四句“温故而知新”正如朱子所揭示的是在说致知，第五句“敦厚以崇礼”是在说对礼乐的尊崇，那么，从前三句过渡到后两句的脉络就清晰地呈现出来了。

对于“温故而知新”一句，朱子与郑玄理解差不多，但朱子既然以“致知”来解释这一句，那么，我们反倒是能从这一句获得对朱子特别重视的格物致知说的一个新理解。众所周知，这一句也出现在《论语·为政》中，其语境是孔子揭示为师之道：“子曰：‘温故而知新，可以为师矣。’”在回答弟子就这一句的相关疑问时，朱子说：

故者，昔之所已得者也；新者，今之所始得者也。昔之所得，虽曰既为吾有，然不时加反复寻绎之功，则亦未免废忘荒落之患，而无所据以知新矣。然徒能温故，而不能索其义理之所以然者，则见闻虽富，诵说虽勤，而口耳文字之外，略无毫发意见，譬若无源之水，其出有穷，亦将何以授业解惑，而待学者无已之求哉？[38]

将“格物”与“致知”连在一起，意味着所致之知是具体事物之知。这充分表明了格物致知说的宇宙论关切。如果说“温故而知新”是对格物致知说的一个本质性理解，那么，这将带来以下两方面的重要认识。首先是对知识的历史性的认识。既然新知的产生必须以旧知为依据，那么，历史性就是知识的一个本质特征。至于旧知的来源，自然要回溯到经过圣贤创作、解释过的经典与历史。朱子《鹅湖寺和陆子寿》有“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”的名句，也表达出类似的意思。[39]其次是对新知发现作为一种艺术性活动的认识。既然历史性是知识的一个本质特征，那么，新知的发现就是一门艺术。何以如此？在上面的引文中朱子提到“义理之所以然”，看起来更侧重通过理性而从已知的真理中引出未知的真理；“温故而知新”若从其文意而言则主要指向另一种新知发现的方式，即，通过经验而从已知的真理中引出未知的真理。实际上，我们并不能将这两种新知发现的方式截然分开，尤其是说，在后一种新知发现的方式中，理性与经验都不可或缺。而能够将新的经验与旧的真知关联起来的，除了理性，还必须有生动的想象力。这是因为，只有在生动的想象力的作用下，我们才能将未知之事物与某些已知之事物的特性关联起来。正是在这个意义上，我们说，新知的发现是一门艺术。从而也可以说，格物致知其实是一种艺术活动，或者更具体地说，是一种伴随着审美体验的艺术性的认知活动。[40]回到五联句的语境中，以“温故”为识旧之事，“温故而知新”一句就能够被理解为：对贤人君子而言，识旧当落实于知新，知新当归属于识旧。换言之，力求保持识旧与知新之间的平衡，这是《中庸》就贤人君子之学而提出的一个要求。

最后来看“敦厚以崇礼”一句。“敦厚”一词又出现在《礼记·经解》中：“温柔敦厚，《诗》教也。……其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。”孔颖达疏曰：“温谓颜色温润，柔谓情性和柔。”[41]因此，“敦厚”的意思就是通过变化气质而使人的情性更为醇厚。既然“敦厚”指向与礼文相对而言的情质，那么，说“敦厚以崇礼”从修养的角度看就相当于说“文质彬彬，然后而君子”，从教化的角度看就是在说德教与礼教的相资为用。因此，以“敦厚”为尚质之事，“崇礼”为崇文之事，“敦厚以崇礼”一句就能够被理解为：对贤人君子而言，尚质当落实于崇文，崇文当归属于尚质。换言之，力求保持尚质与崇文之间的平衡，这是《中庸》就贤人君子之学而提出的一个要求。

弘道与为学之间的平衡、进德与成功之间的平衡、明体与达用之间的平衡、识旧与知新之间的平衡、尚质与崇文之间的平衡，一言以蔽之即超越与内在之间的平衡，全面概括了《中庸》基于圣人之道而就贤人君子之学所提出的平衡要求。这充分表明中国文明的平衡艺术是全方位的，且正是全方位的平衡追求决定了中国文明的宇宙论风格：如果说体验性意识与符号化表达层面的平衡表现为宇宙论风格的真理的话，那么，制度化方式层面的平衡就表现为同样具有宇宙论风格的礼乐教化。

以上解读旨在说明，我们应当且能够从教化的平衡艺术来理解呈现于中国文明中的强烈的宇宙论关切。而结论正如前面已经提到的，中国文明中强烈的宇宙论关切，并非像沃格林在韦伯的影响下所认为的那样，是精神突破不彻底、不完全的表现，而是出于教化的平衡这一重要考量有意保持的。当然，我们更不可因为注意到中国文明中强烈的宇宙论关切从而认为中国文明仍停留于在真理层级上低于心性论秩序的宇宙论秩序——至于那些因为看到了西方文明的现代危机从而试图否认宇宙论秩序在真理层级上低于心性论秩序的学者，他们的根本问题其实在于对沃格林的秩序哲学的核心洞见缺乏真切的把握。

至于教化的平衡艺术在中国历史上的不同表现，我们在此仅限于做一最简要的提示。从教化史的视野看，孔子以后的中国历史，汉代与宋代无疑是最具有典范意义的两个重要时代。汉代最重要的教化史事件当然是教化的制度化重建以及相应的经学的学科化确立。在著名的天人三策中，董仲舒向汉武帝着重阐明的，正是教化之于天下治理的意义：

夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。[42]

用沃格林提出的保护性扭曲的理念来理解汉儒的教化概念以及相应的经典概念、经学概念显然是恰当的，而且，也不难指出这些概念与天下时代的历史语境之间的密切关联，难的在于究竟该如何评价与这些概念相对应的教化的制度化方式。如果说董仲舒模式的政教关系意味着贯彻了教化的平衡从而避免了西方基督教文明——无论是天主教时代还是新教时代——的种种政教冲突的话，那么，对于历史上的儒教而言，其所付出的代价正是因教统依附于治统而被利用、乃至被滥用。

如果说汉代儒学表现出明显的宇宙论风格的话，那么，宋代儒学则以其明显的心性论风格而著称。但绝不能忘记，宋代儒学的心性论是紧密关联于宇宙论的心性论，这一点在当时往往被刻画为与佛学的差异：不同于佛学那种唯识论底色的心性论，儒学的心性论必须紧密关联于其目的论底色的宇宙论才能得到恰当的理解。[43]因此不难看到，宋代儒学对于超越的上帝的体验，也是紧扣宇宙论问题而被呈现、被表达。其中最明显的莫过于宋代儒学中极为重要的“天地之心”这个符号，无论是从其体验性意识的层面还是符号化表达的层面看，都等价于柏拉图《蒂迈欧篇》中的“宇宙心灵”，而非《旧约》中那个更为超越的上帝，尽管正是在宋代儒学中才第一次明确出现了“无中生有”的宇宙论观念。[44]在程、朱那里，基于“理一分殊”的宇宙论架构，平衡的艺术还充分表现在对“分殊”的重视上。对“分殊”的重视表现于工夫即是对“格物”的重视。无需赘言，程朱理学对“格物”的重视正体现出中国文明本有的那种强烈的宇宙论关切。

在《明道先生行状》中，程颐引用了孟子描述舜的话“明于庶物，察于人伦”，然后以最简要的方式概括了他对儒学作为为己之学——或者说儒教作为成德之教——的全面认知。从我们现在所讨论的主题来看，程颐对儒学或儒教的概括正是对三才之道的平衡艺术的一个最简明扼要的表达。就让我们以他的概括作为结束：

尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。

注  释：
 
[1]程颢、程颐：《程氏遗书》卷二十二上，见《二程集》（上），王孝鱼点校，中华书局2004年版，第288页。
 
[2]沃格林：《记忆》，朱成明译，华东师范大学出版社2017年版，第474-475页。
 
[3]沃格林指出，前者的典型表现是各色乌托邦主义，后者的典型表现则是各色社会契约论。见沃格林：《记忆》，第476页。
 
[4]这意味着“身”是联结人的心灵与人的社会的枢纽性实在。如果我们将身-心理解为人格（personality），而相对于将家-国理解为人伦，那么，二者的关联就能够被恰当地表述为人格与人伦之间的关联。在这个意义上，有必要指出，儒教经典中的“身”更应当被理解为英文“person”的对应物，而不只是“body”的对应物，如此方能正确理解《大学》中关于修身意义的说明：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。
 
[5]朱熹：《朱子全书》，第13册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第76页。
 
[6]参见唐文明：《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》，载《清华大学学报》2021年第4期。
 
[7]见《朱子全书》，第6册，第50页。
 
[8]郑玄的看法可参考李琪慧：《郑玄<中庸注>中的“孔子之德”》，载《现代哲学》2022年第2期。
 
[9]唐文明：《精神突破与教化模式》，载《国际儒学》2021年第1期。
 
[10]比如说，沃格林一方面秉承奥古斯丁断言柏拉图笔下的神与保罗心中的神是同一个神，另一方面又指出柏拉图在《蒂迈欧篇》中并没有将德穆革刻画为基督教圣经中那个无中生有的神是其追求平衡的一个表现。从中不难看到，从符号化表达的平衡来理解柏拉图对德穆革的刻画，比从意识的平衡来理解更为精当。
 
[11]既然沃格林笔下的“意识”紧密关联于对实在的体验，那么，我们将“意识的平衡”更为清晰地表述为“体验性意识的平衡”（the balance of experiential consciousness）就更为精当。
 
[12]“哲学的脱轨”（the derailment of philosophy）是沃格林《秩序与历史》研究中的一个重要历史主题。沃格林认为，哲学的脱轨“根源于哲学思考本身的结构之中，不能由‘诡辩术’的标签来解释”，具体来说，“存在的飞跃将超越世界的存在殊显化为所有存在之源，从而将内在之特性加诸‘世界’之上。既然超越体验只能通过在感性体验世界中拥有其原初功能的语言来表达，那么，最终指向超越体验的符号，包括概念与命题，必须类比地来理解，无论它们是神话的符号、启示的符号还是哲学的符号。当符号从其体验背景中被抽离出来，并且被当作如同指向感性体验资料的概念时，脱轨就出现了。”见沃格林：《柏拉图与亚里士多德》，第322页。
 
[13]沃格林：《自传体反思录》，桑多兹编，段保良译，华夏出版社2018年版，第121页。
 
[14]沃格林：《天下时代》，叶颖译，译林出版社2018年版，第92页。
 
[15]沃格林：《天下时代》，第92页。
 
[16]沃格林：《天下时代》，第97页。
 
[17]沃格林：《天下时代》，第97-98页。
 
[18]沃格林：《天下时代》，第99页。
 
[19]在“宗教”观念的历史性变迁中，一个值得展开批判性分析的要点是，最初的“宗教”是与“迷信”相对而言的，而现在的“宗教”则往往将原来被认为是“迷信”的东西包含在内，甚至被等同于“迷信”。关于“宗教”最初相对于“迷信”而被定义，沃格林写道：“用西塞罗的话说，哲人对神性实在的理解变成了宗教，而那种更为古老的神话则被贬低为迷信。”见沃格林：《天下时代》，第98页。
 
[20]沃格林：《天下时代》，第111页。
 
[21]沃格林：《天下时代》，第112-113页。
 
[22]沃格林：《天下时代》，第113页。
 
[23]宋儒在“天地之心”的概念下发展了这一主题，参见唐文明：《朱子论天地以生物为心》，载《清华大学学报》2019年第1期。
 
[24]参见唐文明：《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》，载《清华大学学报》2021年第4期。正如我在文中所分析的，“气化”虽然说可以被认为是从“感生”发展而来，但儒教经典中本来的“感生”思想并非一种遍及万物的宇宙创生论。
 
[25]前述史华慈以“超越的内在化”概括中国文明的特质，即是此义。此处仍需指出，切不可将“超越的内在化”混同于现代新儒家的“内在超越”。另，孔子作《春秋》而有“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”之表白，也能从感性神显与智性神显的区别加以说明，从中发展出的是中国文明对历史的高度重视。
 
[26]黑格尔对不幸意识的论述，见黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第132页以下。贺麟、王玖兴将“unhappy consciousness”译为“苦恼意识”，是考虑到这种意识包含着一种内在的分裂，但忽略了这种意识的主要内容是人对自我处于不幸境地的深刻体验。因此，我认为应当将之直译为“不幸意识”。关于黑格尔以不幸意识与幸福意识区分以色列人与希腊人的不同精神、并认为基督教并未克服不幸意识的详细分析，可参见Jean Hyppolite， Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit， trans. Samuel Cherniak and John Heckman， Northwestern University Press， 1974c， p191.
 
[27]沃格林将希腊文明的特点概括为人类学秩序，将以色列文明的特点概括为救赎论秩序。基于沃格林的核心洞见，我们有理由将中国文明的特点概括为化育论秩序。
 
[28]武侠小说作为中国文明中特有的现象，可以从此得到解释。
 
[29]朱熹：《中庸章句》，见《朱子全书》，第6册，第53页。
 
[30]郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，见阮元校刻：《十三经注疏》（下），中华书局影印本1980年版，第1633页。
 
[31]与此相关的是对《论语》中孔子所说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的理解问题。朱子将其中的“德”解释为“行道而有得于心而不失之谓”，又将“仁”解释为“私欲尽去而心德之全”，虽有效验程度上的区别，其实不免于重复之嫌。若将其中的“德”理解为圣人，而将“仁”理解为天命之性，则更通达而无重复之嫌。
 
[32]同样，“广大”、“精微”、“高明”、“中庸”其实都是复合词。
 
[33]见《朱子全书》，第6册，第601页。
 
[34]此文中的“中”是指时中之中，即发而皆中节的中，而非在中之中，即状性之体段的不偏不倚的中。朱子对此有误解，可参考我在《气化、形化与德化》一文中的详细分析。
 
[35]孔颖达疏云：“致广大而尽精微者，广大谓地也，言贤人由学能致广大，如地之生养之德也。而尽精微，谓致其生养之德，既能致于广大，尽育物之精微，言无微不尽也。”郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，见阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1633页。
 
[36]郑玄在注“极高明”时说：“高明谓天也，言贤人由学极尽天之高明之德。”郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，见阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1633页。
 
[37]这一理解的前提是：“悠久”是“尊德性而道问学”的效验。朱子则反对以人德、地德、天德来对应“尊德性”、“致广大”与“极高明”三句，见于他在《中庸或问》中对持此说的游酢的批评：“游氏分别至道至德为得之，惟优优大哉之说为未善，而以无方无体、离形去智为极高明之意，又以人德、地德、天德为德性、广大、高明之分，则其失愈远矣。”见《朱子全书》，第6册，第600页。其实以人德、地德、天德来对应五联句中的前三句，可能更符合《中庸》的本义，而这一理解也与朱子以“相资”来说五联句每一句中前后两个短语之间的关联这一点并不相悖。
 
[38]朱子：《论语或问》，见《朱子全书》第6册，第648页。
 
[39]伽达默尔在《真理与方法》中指出，诠释学意义上的真理是历史性的真理，因而新的诠释需要视域融合，这正可以作为对“温故而知新”的一个理解。
 
[40]这里的分析借鉴了沃尔夫关于“发现的艺术”的论述，参见拜泽尔：《狄奥提玛的孩子们——从莱布尼兹到莱辛的德国审美理性主义》，张红军译，人民出版社2019年版，第66-67页。
 
[41]郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，见阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1609页。另，《经解》中将六经之教概括为“温柔敦厚而不愚”、“疏通知远而不诬”、“广博易良而不奢”、“洁净精微而不贼”、“恭俭庄敬而不烦”、“属辞比事而不乱”，清楚地表明六经之教在人的美德的培养问题上本身就包含了平衡的要求。
 
[42]班固：《汉书·董仲舒传》，见班固撰、颜师古注：《汉书》第八册，第2503-2504页。
 
[43]朱子的《伊洛渊源录》推崇濂溪、明道、伊川、康节、横渠五位先生，即北宋五子，其实也应当从心性论与宇宙论的统一性的角度去理解。朱子宗师二程，又将周敦颐列为道学之祖，且高度评价邵雍与张载之学，其中一个重要原因正是因为他们对古典的目的论宇宙观的捍卫与阐发。尤其值得指出的是，张载明确提出“天人合一”的主张，正是为了说明宇宙论与心性论的统一性，而其原始语境，正是针对佛学非毁古典的目的论宇宙观而言的。
 
[44]参见我在《朱子论天地以生物为心》与《气化、形化与德化》两文中的详细分析。