【张新民】道、学、政三统分合视域下的古今道统之辩——对刘泽华批评文章的反批评

栏目:思想探索
发布时间:2016-10-25 20:33:38
标签:道统
张新民

作者简介:张新民,西历一九五〇生,先世武进,祖籍滁州,现为贵州大学中国文化书院教授兼荣誉院长。兼职国际儒学联合会理事、尼山世界儒学中心学术委员会委员、贵州省儒学研究会会长。著有《存在与体悟》《儒学的返本与开新》《阳明精粹·哲思探微》《存在与体悟》《贵州地方志考稿》《贵州:学术思想世界重访》《中华典籍与学术文化》等,主编《天柱文书》,整理古籍十余种。

原标题:道、学、政三统分合视域下的古今道统之辩——对刘泽华批评文章的反批评

作者:张新民

来源:《南国学术》(澳门大学主办)2016年第6卷第4期,作者授权 发布

时间:孔子二五六七年岁次丙申九月廿五日庚辰

          耶稣2016年10月25日


  


[摘 要]今天究竟应该如何看待传统儒家的“道统”问题,学术界近年来争议颇为激烈。本文不同意刘泽华先生所谓“道统是政统下的附生物,道统源自‘帝统‘’”,“道统”具有“排他性”与“独断性”,原始儒学只能是“君主专制体系下的臣民之学”等诸多观点;认为“道统”的产生其实离不开先秦各家各派对“道”的共同探究和体认,儒家则最为重视其在人间社会的展开和落实,因而更具有超越性与开放性,也更多地与具体的历史文化实践活动相结合,不能不活化为颇有典范意义的人格形态,孔子便恰好以身与“道”合的方式开启了中国文化的发展方向。以形上超越的“道”为衡量标准的“道统”,一方面要求极为严格,三代以降的帝王无一人能羼杂其中,一方面又表现得颇为开放,凡德行学养能经受历史检验的均可置入其中,是“德”而非“位”才是第一义的前提条件。从孔子开始“道统”就逐渐与“政统”分裂,并转为与“学统”合流。从此“道统”因“学统”而丰富了自己的义涵内容,“学统”也因“道统”而规范了自己的发展方向。“道统”与“政统”既有相容配合的一面,也有紧张冲突的另一面,前提为推行“王道”政治即能相容配合,施行“霸道”政治必然紧张冲突。只是儒家既然不允许政治领域价值真空,“道统”必然多与“政统”发生实质性的交涉,由此而产生的历史文化观象也极为诡谲复杂,即使儒家自身亦难免不会遭遇权力异化的危机。但所应诟病者仍为人而非“道”,“道统”即入世即超越的特征始终未能改变,坚持“道统”以匡正“政统”者更代不乏人,以点代面全盘否定儒家传统显然是有违客观历史事实的。传统儒家在形上与形下两个方面全面安顿了中国人的精神世界,其所经营的世界决非单一的政治成就所能范围。中国灿烂文明之所以长期得以绵延而不坠,“道统”在其中发挥的重要作用显然不可轻易低估。

 

[关键词] “道统”  “学统”  “政统”  儒学  秩序

                                                                                                  

儒家“道统”问题,近年来学界讨论较多,争论亦较大,不同看法的相互争鸣,只要是依据事实说话,能够凭借学理进行分析,而非恶意的攻击,甚至乱扣帽子,当然都是多元学术生态格局中的正常现象,值得鼓励和提倡。近读《南国学术》编辑部转来南开大学刘泽华教授的宏文——《中国文化发展中的“复古”迷思:对“道统”思维盛行的质疑与批评》(以下简称刘文)[1],便是针对儒家文化特别是其中的“道统”说展开多方面的批判的一篇较有代表性的文章。总结刘文的观点,略去其中各种细节,以及大量的例证,其所涉及的问题主要有:(一)儒家的“道统”是独断的,孔子的思想也是排他的;(二)“道统”不仅要由帝王来决定,甚至根本就为帝王所独占,因而“道统”是服务于“政统”而非独立的,传统中国的政治文化形态也是“道统”与“政统”合一的形态;(三) 如同社会有形态之别一样,思想意识也是有形态之别的,代表孔子及晚出儒学思想主旨的“三纲”, 以及“四书五经”的范畴命题等,都是维护皇权专制的,因而儒学只能是君主专制体系下的臣民之学,而不是平等、民主、法治、自由的公民之学。严格地说,刘先生的批判表面似乎辞严义正,但实际给人的印象却是强辞夺理,不仅所言多不符合历史事实,即立论的观点立场也颇难令人接受。有鉴于此,遂撰此文,欲质诸刘先生,商之学术界,公是非于清议。诚如孟子所言:“我岂好辩哉,予不得已也。”[2]拳拳求教之心,当先告白于天下。稍需说明者,则为文中之讨论,多将问题合并集中,而非照刘文顺序一一展开,目的无非是为了方便分析,细心的读者自可互观比对。

 

一、“道统”的超越性与开放性

 

“道统”一辞,从其产生的前后源流看,虽主要由宋儒率先揭出[3],但“道统”观念的兴起,实早在孔子的时代,便已不难一窥其端倪[4]。也就是说,至迟春秋时期,随着诸子百家之学的陆续兴起,尤其是以孔子为代表的儒家学说的下移流传[5],原先固有的王官之学逐渐得以突破,出现了“道术将为天下裂”的现象[6],不仅学术开始下降至民间,实现了“哲学的突破”[7],即始成于夏的三代文化,亦发生了转型的突破性征兆,最终则“旧文化之崩溃,新文化之酝酿,殆皆于此三代之战国时期相代谢”[8],不能不说是中国学术文化的一大奇变。其中最引人注目的一个现象,便是各家各派均以“道”为中心范畴,展开颇有自身特点的思想言说,建立了内在理路相互一致的学派。其中不仅道家经典如《老子》的“道生一,一生二,二生三,三生万物”,《庄子·齐物论》的“恢恑憰怪,道通为一”,历来为学者所稔熟,以致可以说离开了“道”,便难以说有道家思想,即法家著述如《管子》亦强调:“顺理而不失之谓道,道徳定而民有轨矣。” (《管子·君臣上》); “道者,所以变化身而之正理者也”(《管子·形势解》) ;《韩非子》更认为:“道者,万物之始,是非之纪也。” (《韩非子·主道》);“道者,万物之所然也,万理之所稽也。” (《韩非子·解老》)。反倒是孔子罕言性与天道:“夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也。(《论语·公冶长》)刘文称“儒家的道本来就有排他性”,“孔子之后,儒者大都承继了他的排他和独断性”,显然是不符合历史事实。刘文所以认为儒家的“道”具有排他性和独断性,是完全不了解“道”的形上学本体意义,即形上的“道体”固然可以涵盖诸如今天的自然规律一类的概念,但也决不能简单地将其等同于今天的自然规律。“道”(天道)在儒家视域中既是形上的超越的,又是可以流行发用的。“乾道变化,各正性命,保合太和”[9],“道”的流行发用既遍及一切,又让每一物按照自己的天性活泼畅遂地生长,最终则实现天地宇宙一切分殊的存在的整体性和谐。但同样重要的是,形上超越的“道”即内在于一切事物之中,不可须臾离弃:“道也者,不可须臾离也,可离非道也”;“君子之道费而隐,夫妇之愚可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉;夫妇之不肖可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉”[10]。“道”既是一切价值的原型总源头,也是世俗规范得以成立的本体论依据。形上超越的“道”必然向一切存在开放,因而孔子才反复强调:“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》);“道不远人,人之为道而远人,不可以为道。”(《礼记·中庸》);“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!”(《论语·宪问》)如同西方的“真理”,其本身必然会向追求它的一切人开放一样,“道”根本就不存在排他性的问题,也决无任何人可以宣称自己已经垄断。

 

但是,超越形上的“道”毕竟要落实于人间社会,透过历史文化获得自己的具体性和丰富性,甚至能够以“身”与“道”的生命行为方式展现出活泼泼的人格风姿。这样的过程在儒家看来也是内在于人的生命之中的“仁”的外显和实现的过程。“仁也者,人也;合而言之,道也”[11],“仁”是人的本质规定性,人只要充分地实现内在于自己生命中的“仁”,当然即是在实现人之所以为人的本质规定性,也就是在无可推御地求道、守道和行道。因此,孔子又特别指出:“朝闻道,夕死可矣”(《论语·里仁》;“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)。道德无论任何时候都是道德自身最好的报酬。后世学者如顾炎武(1613-1682)则进一步发挥说:“有一日未死之身,则有一日未闻之道”[12];“仁以为己任,死而后已”[13]。无论从先秦至明清,或由孔夫子到顾炎武,略去中间大量的史实细节,说明儒家学者前前后后,都有不少仁人志士以“求道”“弘道”为终极价值诉求,实已形成了一个巨大的精神文化传统。将其称为“道统”固然可,将其视为“仁学”传统或“圣贤血脉”亦无不可。

 

由于“道统”是“道”在人间社会的展开和落实,因而必然具有历史性和具体性,是存在论而非抽象论的,必须具备经验形态而非纯理论形态。换句话说,有“道统”则必然有其人,无人的“道统”只能是抽象干枯的,故“道统”必须靠活生生的具体的人来绵延或传承,缺乏人格典范意义的人是不能充当“道统”的传承人的。正是有鉴于此,唐代的韩愈(768—824)才受大乘佛教及禅宗的启发,将儒家的“道统”由孔子及其隔代传人孟子上溯至遥远的理想化的三代:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传”[14]。从韩愈所安排的传承谱系看,一方面“道统”是极为开放的,任何人只要符合“道”的标准,做到“身”与“道”,即使有“德”而无“位”,也可在其中占有一席之地;另方面“道统”又是极为严格的,“身”与“道”的标准无论任何时候都不能降低,孟子以后有“位”者尽管很多,但以三代“德治”理想衡之,则宁可付诸阙如,或采取遥接的方法,亦决不能滥竽充数。

 

韩愈将儒家“道统”上溯至理想化的三代,显然决非个人一时偶然的冲动或想象。早在春秋周文疲惫之际,孔子为重建人间社会秩序,便已赞叹:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也;焕乎!其有文章”; “巍巍乎!舜禹之有天下也,而不与焉”(《论语·秦伯》);“周监于二代,郁郁文哉”(《论语·八佾》)。故自孔子之后,“君子乐道尧舜之道与?末不亦乐乎尧舜之知君子也”[15]。在真正的儒家学者看来,由尧而舜而禹而汤而文武周公,无论 “道”与“势”或“德”与“位”,均是统一的,也可说是做到了既“内圣”又“外王”。但自孔子本人及其所处的礼崩乐坏时代之后,无论“道”与“势”或“德”与“位”,相互之间均已分裂为两截,即在孔子亦有“德”无“位”,便是一个突出的例证。但后世仍尊其为“大成至圣先师”,今文经更迳称其为“素王”,显示权力世界之外,尚别有一文化世界,有“德”无“位”的孔子,而非其他有“位”无“德”的君主,才更符合“王”的价值理想标准,能够充当“道统”的仪型表率。西汉司马迁撰《史记》,破例以身为布衣的孔子入“世家”[16],并发出“髙山仰止,景行行止虽不能至,然心向往之”的喟叹;自谓“余读孔氏书,想见其为人,适鲁,观仲尼庙堂车服礼器,诸生以时习礼其家,余低回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣,当时则荣,没则已焉。孔子布衣,传十余世,学者宗之。自天子王侯,中国言《六艺》者,折中于夫子,可谓至圣矣”。司马贞《索隐》:“孔子非有诸侯之位,而亦系家者,以是圣人为教化之主,又代有贤哲,故亦系家焉。”[17]司马迁之时代,孔子尚未有任何封号,盛行一时者为黄老之说,但如同韩愈之汲汲推崇一样,司马迁之表彰亦可谓不遗余力。他们的共同评判标准,显然都是“德”而非“位”,既与权力世界的干涉无关,则只能立足于学术文化(礼乐教化)立场发论,表现出特有的人文主义睿智。刘文一再片面强调“道统”只能由帝王来承认或决定,孔子“圣人”一类的称号只能是帝王的加封,除权力世界的操控之外,完全看不到文化力量的认同和推动,只能说是知有朝廷而不知有社会,知有政治而不知有文化,难免不会导人误入认知上的偏差迷局。

 

当然,历代景仰孔子的学者,决非仅有司马迁、韩愈二人。以司马迁为时间坐标,尊崇孔子者可谓代不乏人。即早在孔子生前,《论语》便载时人之语云:“天将以夫子为木铎”(《论语·八佾》),“夫子之不可及也,犹天之不可阶而升也”(《论语·子张》)。以后《孟子》更赞叹:“自有生民以来,未有孔子也”(《孟子·公孙丑上》);“以予观于夫子,贤于尧舜远矣” (《孟子·公孙丑上》引宰我之言)。司马迁之后,称道孔子更如过河之鲤,例证不胜枚举,似已不必辞赘。诚如近人廖平(1852-1932)所说:“《孟》、《荀》皆以孔子与尧、舜、禹、汤、文、武、周公并言,汉人固持此说,宋程、朱亦主此义”[18]。只要稍读扬雄公元前53年—公元18年)的《长扬赋》:“士有不谈王道者,则樵夫笑之”;以及他的《解嘲》:“五尺童子,羞比晏婴与夷吾”[19];即可见至迟西汉武帝之后,儒家思想便已逐渐渗入民间社会,虽在一般民众,亦多有认同孔子者。与之相反的是,法家思想则日趋式微,当然也可说是由显赫而退转为隐晦,反映由秦入汉之后,由于汉武帝积极支持儒学,无论较诸秦代纯用法家刑法,抑或衡以汉初主要采用黄老之学,思想世界已发生了巨大而深刻的转型。正是在儒学已深入人心,士人多尊孔子为“教化之主”,显示政治秩序之外,尚有一独立的文化秩序的整体历史背景下,加上《孟子·尽心下》:“圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也”思想的影响刺激,朱熹(1130—1200)才特别强调、:“圣人之于天道也,无不吻合,而纯亦不已焉。薄而浊,则反是,是皆所谓命也。”[20]可见圣人之所以为圣人,不过是其德与“天道”相通而已。至于人之所禀于“命”者,则有厚薄清浊之不同,但从本体论看,则“性”无不善,因而人人均可通过后天的努力,以“性”与“道”合的方式来成贤成圣。诚如程颐(1033-1107)所说:“性出于天,才出于气……才则有善与不善,性则无不善”;“仁义礼智,天道在人,赋于命有厚薄,是命也,然有性焉,可学而尽,故君子不谓命”[21]。“性”为人人所具有,人人所具有之“性”无不善,因而人人均有道德尊严,人人均有成贤成圣的可能。故成贤成圣之路向一切人开放,一如“道不远人”,向一切人开放一样。诚如《大学》所云:“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。”后来的段玉裁(1735-1815)更发挥《孟子》一书之大义说:

 

“圣”非“圣人”之谓。《尚书大传》:“子曰:心之神明谓之圣。”《洪范》曰:“恭作肃,从作乂,明作哲,聪作谋,睿作圣。”《小雅》亦云:“或胜或否,或哲或谋,或肃或乂。”《周礼》教民六德:智仁圣义忠和。智仁圣义忠和皆所性而有,则圣亦所性而有也。《说文》曰“圣者,通也。”凡心所能通曰圣。天道者,凡阴阳五行,日星历数,吉凶祸福,以至于天人性命之理。人有通其浅者,有通其深者,有通其一隅者,有通其大全者,有绝不能通者,其间等级,如弈者之高下。然犹仁于父子,义于君臣,礼于宾主,智于贤否,各人之所知所能,固不可以道里计矣,是皆限于天所赋者,故曰命也。但其所行虽未能诣极,而其性善无不可以扩充诣极者,故曰有性焉。君子不谓命也,于分别贤否则曰“智”,于明乎天道则曰“圣”,各就其事言之,常人所通不缪者亦曰“圣”,如曲艺中皆有圣是也,如农夫有能占晴雨者,极而至于李淳风、刘文成之术数,如小儒皆言性理,以至孔、孟之言性与天道,皆得云圣之于天道。[22]

 

段氏乃清代朴学大家,他引证大量经典解读《孟子》,认为“圣”实即内在性的生命存在状态,可以视为“心之神明”,亦不妨称为“六德”(智仁圣义忠和)之一。进一步引申发挥《孟子》本义,他更强调“圣”即“所性而有”,因而“性”本质上即是“圣”,是内在的。但“性”又与“天道”相通,所谓“性与天道”,本质上即是“圣之于天道,因而又是超越的。即内在即超越的“性”,无人不有,无人不具,所以人人都可“扩充诣极”,人人都可“明乎天道”,也就人人皆能为尧舜,人人均能成圣贤,圣贤境界向每一个人敞开。愚夫愚妇与圣人的区别,只在一为未成圣的圣人,一为已成圣的普通人。圣人不过是人性的光辉得以充量发挥,以实存主体的方式显示出人生应有的价值理想与生命责任而已。

 

与生俱生之性,人人具有,而“性”与天道相通,“性”本质上即是“圣”,一如王阳明(1472-1529)指出“良知人人现在,一返观而自得,便人人有个作圣之路”一样[23],段氏也同样打开人人均可尊德乐道,人人都能成贤成圣的大门,反映儒家的精神传统即在清代考据学兴起的时代亦在赓续发展,决非刘文“君主专制体系下的臣民之学”一语所能涵盖概括。

 

尤宜注意的是,段氏还以“心所能通”来说“圣”,“通”的过程即是“性”之“扩充诣极”的过程,同时也是实现“圣”的过程。所谓“扩充诣极”,显然即是“通其大全”,而非“通其一隅”,或根本就“绝不能通者”。这当然是《易·系辞》“穷则变,变则通,通则久”之说的再展开或再发挥。而“性”与“天道”相通,“性”之理即“天”之理,“天”之理亦为“性”之理,“天道”涵盖一切,不与任何一物有隔,“性”也广包一切,不能以一己之私自限。即所谓“道在天下,加之不可,损之不可,取之不可,舍之不可”。而“道大,人自小之;道公,人自私之;道广,人自狭之”[24],均因为心灵的自我麻木或封闭,人性受制于习气,才与天道“绝不能通”。故朱熹(1130—1200)讲格物致知,便强调“一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”[25] 。陆象山更明白指出:“宇宙不曾限隔人,人自限隔宇宙”,因此,必须“激厉奋迅,决破罗网,焚烧荆棘,荡夷污泽”[26]。后来的康有为更要破除九界:去国界,去级界,去种界,去形界,去家界,去产界,去乱界,去类界,去苦界[27], 虽不免过于激进或理想,但仍反映了儒家精神传统的不绝如缕[28],无论“道”或“道统”,都只能是开放的包容的,而决非是专断的排他的。

 

二、“道统”与“政统”的紧张与冲突

 

立足于最深层的“至善”人性,无论称之为“性”也好,名之为“道”也好,最重要的是必须有一社会化的客观实践过程。而儒家所一贯向往或追求者,乃是“人文化成”的天下秩序,当然就不允许政治领域出现价值真空,如前引段玉裁所言,遂不能不按其天之所赋,各尽其能,做到“仁于父子,义于君臣,礼于宾主,智于贤否”。仁、义、礼、智四端,“不学而能”,“不虑而知”(《孟子·尽心上》),将其引入不同的人际关系中加以实践,就是“内圣”与“外王”合为一体的价值实现过程。

 

“内圣外王”一体不二的价值诉求,必然促使儒家积极入世,寻找治国平天下的具体方法,关注文明秩序的建构活动。文明秩序建构的本体论依据,究竟在什么地方寻找呢,毫无疑问,在孔子看来,当然就是人人生命中内具的“仁”。有趣的是,刘文不仅认为儒家的“道”或“道统”是“专断”的,甚至孔子的文化观也是有“很强排他性和独断性”的,亦即“孔子是不认同多元并存的”,其中最突出的一点便是孔子要“独占先王之道”。

 

要证明孔子反对多元或“独占先王之道”,当然必须拿出坚实的佐证材料。遗憾的是,刘文拿出的材料只有一条,即“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《论语·子罕》)但恰恰是这段话,使我们看到处于危难困境中的孔子,其精神气象是何等的谈定从容,思想态度是何等的坦然谦虚,行为原则是何等的的敢于担当——一切听从天命的召唤,道之显晦全在于天,天命所在即是人的努力,后死者责任在身根本就无惧无畏。这依然是儒家一贯坚信的天道性命互贯互通的话语流露。钱穆(1885-1990)认为:“孔子临危,每发信天知命之言,盖孔子自信极深,以为己之道,即天所欲行于世之道。自谦又笃实,认为己得之明于此道,非由已之知力,乃天意使之明。”[29]而“天道”至大至公,孔子欲行之道也至大至公,既不可能为任何人所“独占”,又遑论什么“排他”。刘文所谓孔子“独占‘先王之道’,自称是周文王思想的唯一继承者”,简直不知从何谈起!事实上,孔子“主张调和,不主张排斥,因为他立在中间,看见那两极端所说,都含有一面真理,所以不肯排斥他” 。“他的书里头,没有一句排斥异己的话”,“是最尊重思想自由的”[30]。尤其孔子倡导“有教无类”(《论语·卫灵公》),打破王官之学的垄断地位,六艺知识从此惠及一般人,反映在文化观上,断也不可能另择一立场,违背“仁者以其所爱及其所不爱”的原则(《孟子·尽心下》),如刘文所说主张“独断”而反对多元。

 

孔子不反对多元,但也并非就意味着不分文明野蛮,所有的文化都可一律拉平,而决无主次之分,一概全盘接收。孔子的时代正值文王、周公所创建的典章文物制度扫荡崩坏,政治社会混乱失序的时代,他的序《诗》《书》,正《礼》《乐》,撰《春秋》,都可看作是再造秩序的文化工作。而其继承面之广阔,即所谓“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也”(《论语·为政》),可说对三代都有一全面的观察和评估。就文化的选择而言,他主张“祖述尧舜,宪章文武”(《礼记·中庸》),其中“周监于二代,郁郁乎文哉”(《论语·八佾》),文明形态最具人道主义色彩,因此“如有用我,吾其为东周乎!”(《论语·阳货》)。但与此同时,孔子亦从未放弃过个人的族群身份认同,“昨暮予梦坐奠两柱间,予始殷人”[31] 。更重要的是还主张“兴灭国,继绝世,举逸民,天下之民归心焉”(《论语·尧曰》),无论处于劣势地位的国家或暂居边缘处境的文化,乃至一切能代表人类基本价值而又难以进入制度体系中的“逸民”,都有自身存在和发展的权利,都应该获得积极有效的保护和尊重,人类不但应该正视或承认多元文化存在的合理性,而且有必要做到“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”(《论语·公治长》)。孔子不仅认同主流文明,而且主张保护弱势文化,他的文化观是开放多元的,同时又是主次分明的。

 

按照刘文的理路逻辑,儒家既然“独断”和“排他”,当然就会百般责难诸子之学,以致视同水火。其所举例证不少,大多属于误读误解,不遑一一缕述,仅以一二严重歪曲者为例。如孟子批评杨(朱)、墨(翟)两家:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)。十分明显,孟子是站在文明与野蛮不可同途的立场上发言的,社会伦理秩序的建构,既离不开“父”,也离不开“君”,人人都必须生活在一定的家庭关系和社会结构之中。与拥有文明秩序的人类社会不同,动物则不需建构家庭伦理,不必担负国家责任,可以长期处于“无君无父”的生存状态之中。毫无疑问,孟子是担心社会由文明而退堕为野蛮,出现“率兽食人”的丛林生活现象,才提出上述批评,而决无丝毫的人身攻击,何况当时“杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归杨则归墨”,孟子的批评本属正常的“百家争鸣”现象,怎么能一有批评即以为是在“排他”和“独断”,甚至误解孟子是“把杨朱、墨翟视为‘禽兽’”呢?

 

其实,先秦诸子百家相摩相荡,虽旨趣不同,互有攻错责难,亦互有交流融合,不能不说是正常的学术发展现象。即以儒、墨两家为例,按照蒙文通(1894-1968)先生的说法,儒家如辟雍之选贤,明堂之议政等一系列制度设计,均“莫不归本于明堂,导源于墨子……墨家之要义,一变而为儒者之大经。自取墨以为儒,而儒家之宏卓为不可及也。非入汉而墨翟之学失其传,殆墨学之精入于儒,儒遂独尊于百世也”。          尤其《礼运》的大同思想,更为“儒家之取于墨而又大进墨”,即援墨入儒之后,才得以进一步创造发展出来的学说。至于墨家非礼乐,“《礼运》则于墨家非礼之后,上探礼乐之原以言之”,经过多方转辗探寻,才最终得以“答墨家之难,而义大进于墨家”的。但“墨非乐而儒者不言《乐经》”,故“《乐经》殆亡于墨学之儒也”[32],适可见儒家思想之开放和包容,不啻与“排他” “独断”悬若天壤。反之,与儒多取于墨一样,墨亦多取于儒,如《淮南子·要略篇》所说“墨子学儒者之业,受孔子之术”,但亦非就没有责难或批评[33],同样不能轻易断言为“排他”,迳斥为“独断”,否则便谈不上百家争呜,更难有严格意义上的融合。

 

刘文亦援引为“排他性”依据的,尚有“道不同,不相为谋”之说(《论语·卫灵公》),亦为孔子的重要主张。其实无论道同或志同,均为集体事业成功的必要前提,如果道异志异,试问事业能够成功吗?春秋战国时期之所以能形成众多学派,均以他们对“道”的共同认知或理解大有关系,何况孔子还主张刚毅,厌恶媚俗,反对乡愿,以为乡愿是“徳之賊也”(《论语·阳货》),决不隐蔽自己的学术观点,回避自己的思想主张。清人洪亮吉(1746-1809)曾比较儒、法两家,认为“春秋时仲尼弟子皆忠于鲁国并善守师法”,尤其孔子门下,“同师而学者至三千人,卒未闻有起而相轧者,其敬师如此,待友又如此,语有之,同志为朋,同学为友,洵可谓同志同学者也”。但反观法家,“庞涓、孙膑未尝不共师也,苏秦、张仪未尝不共师也,韩非、李斯未尝不共师也,及各仕一国,卽起而相轧,幸则为张仪,不幸则为孙膑,尤不幸则为韩非。然此非数人之过,学术不正之过耳”。他认为,上述法家人物,早在其“学阴谋、学纵横捭阖之时,杀机早已暗伏,其乘间而辄发,势所必然,然岂特于同学之友然哉!使其师尙在,与共处一国,共事功名,亦必起而为逢之反刃,是学术使之然也”。所以他特别感叹:“心术不正,则学术不正,学术不正,则师弟亦不能相保,势使然也。乌乎!安得仲尼之徒布满斯世,以救天下之学术,卽以正天下之心术乎!”[34]而荀子虽“主于明周、孔之教,崇礼而勤学”[35],然其“性恶”、“非十二子”诸说,包括儒家学者在内,历来多有人诟病,奖中一大原因,即为“孟子之学有本,荀子之学无本”[36]。但也不可因为荀子主张“息十二子”,便据此推论儒家“专断”、“排他”,因为他的“息十二子”之说,同样包括了儒家内部思、孟一系,只是与对其他学派的批评相较,更严厉得连“其持之有故,其言之成理”的转语也不下,而一味指责子思、孟子:“略法先王,而不知其统,然而犹材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。……子思唱之,孟轲和之,世俗之沟犹瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世,是则子思、孟轲之罪也”[37]。其持论之苛严,有过于其他诸家。无怪乎洪亮吉要批评荀子“言性恶,而以尧舜为伪,且又訾毁及子思、孟子,其心术已概可见。夫心术者,学术之源也。心术不正,而欲其学术之正,不可得也。学术不正,而欲其徒之必无背其师,不可得也”[38]。蒙文通先生也指出:“荀之《天论》、《礼论》、《性恶》,皆邻于申、韩之途,而其所立仁义者,实出于老、庄之旨,盖明不足以知孔、孟之微,而彷徨以乱采索之旨,攻难孟之义,可悲也”[39]。《荀子》一书长期未列入经部,一部分的原因即在于此。其“息十二子”之说,从思想流变看,与其说接近儒家,不如说更靠拢法家。譬好梁启超(1873-1929)便认为:“荀子生战国末,时法家已成立,思想之互为影响者不少,故荀子所谓礼,与当时法家所谓法者,性质实极相逼近”[40]。反映儒法两家的相互影响,涉及的方面实颇为宽广,简单化断言儒家“排他”,实有欠客观公允。

 

孔子诛少正卯问题,实亦牵涉荀卿其人,而刘文亦拈出为说,欲坐实兹事,然所据不过赵纪彬(1905-1982)《孔子诛少正卯问题》一书。按赵书撰成于“文化革命”儒法斗争舆论甚嚣尘上之际,其写作目的明显有阿谀奉承之意,可说是政治目的压倒了学术目的[41],虽在当时名噪一时,身后则寂然无闻,迄今殊少获得学界同仁的认可。但即使如此,书中依然承认孔子诛少正卯一事,“自南宋以来,即已发生争辩,直至抗日战争时期,迄无定论”[42]。而刘文则不列举任何坚强证据,即以“朱熹发疑之后,一些儒生们跟进,质疑圣人怎么会杀人”一语,便轻率武断地为孔子杀人作了定谳。其实我们只要认真复核赵氏所谓持“伪造说”的十五家——朱熹、叶适(1150-1223)、王若虚(1174-1243)、尤侗(1618-1704)、陆瑞家(1532—1595)、阎若璩(1636-1704)、江永(16681-1762)  、范家相((1715-1769)、孙志祖、1736-1800)、崔述(1740-1816)、梁玉绳(1744-1819)、王仁(生卒年不详)、梁启超、钱穆、冯友兰(1895-1990)之原文,即可发现《荀子·宥坐》“孔子为鲁摄相,朝七日而诛少正卯”之说,自朱熹发端早已明言“《论语》所不载,子思、孟子所不言,虽以《左氏春秋》内外传之诬且驳,而犹不道也,乃独荀况言之,是必齐、鲁陋儒愤圣人之失职,故为此说,以夸其权耳,吾又安敢轻信其言,而遽稽以为决乎?”[43]以后学者或质疑、或考辨,或别出新解,或慎重折衷,虽证据的来源有多有少,但态度都是严谨客观的,即使阎若璩、江永以“汉学家而祖述朱说”,也不能迳斥为“汉学奴婢化的标志”[44],动辄就施以 “文革”式的痛棒。刘文无视其曲解之事实,反以“翔实”许之,前鉴未远,后又踵之,呜呼痛哉,岂不悲乎?

 

列入赵氏“伪造说”派名单的,不少为考据大家或学问大家,实已构成了一个前后相续的知识系谱。其中较突出者如崔述,用四十年时间精力从事文献考证工作,其在疑古辨伪、考信求是等方面的成就,历来为学界所公认,顾颉刚先生即特别称赞他为“导我们的先路”的学者[45]。他认为荀子之说,“乃申、韩之徒言刑名者诬圣人以自饰,非孔子之事” [46],当最为可信。如同春秋固然已有《管子》一书,然“记管子之言行,则习管氏法者所缀辑,而非管仲所著述”[47],为什么荀子之书,就没有习其法者羼入之文字呢?惜为省篇幅,暂无法赘辨。但申、韩之时代,己开诛士之风,以后“李斯(前284—前208)得志,乃有焚坑之祸”[48]。刘文认为“董仲舒(前179—前104)建议‘罢黜百家’时的言辞,与李斯建议‘焚书坑儒’的言辞如出一人”。然秦纯用法家,行桀、纣之道,专制之焰毒炽,只有政治秩序而无文化秩序;汉多用儒家,采王、霸杂用之术,开明之风渐积,政治秩序之外又辟出新的文化秩序。简单比附二人言辞如出一辙,只能导人入于“偏颇”歧途。足证我们固然应该反思如何才能走出“疑古”时代[49],但更重要的则是反思如何才能告别“文革”学风。

 

刘文除以李斯、董仲舒相互比附外,还特别拈出韩愈《原道》中“人其人,火其书,庐其居”之说[50],以为这条材料正好表明了儒家要将“释、道之徒开除人籍”的立场,足以佐证儒家“是不主张容纳百家、多元并存的”。但揆诸史实,即不难发现,这又是刘先生观点先行,有违历史真际的误读。考韩愈之时,“天下僧道,不耕而食,不织而衣,广作危言险语,以惑愚者,一僧衣食,岁计约三万有余,五丁所出,不能致此。举一僧以计天下,其费可知”[51]。僧侣之滥,乃至“广中僧有室家者,谓之火宅僧”,而“京师大相国寺僧,有妻曰梵嫂”[52];僧寺之多,自北魏孝明帝正光(520-525)年间以来,“天下多虞,工役尤甚。于是所在编民相与人道,假慕调役,猥滥之极,自中国之有佛法,未之有也。略而计之,僧尼大众二百馀万矣,其寺三万有余”[53]。不仅出家僧徒数量庞大,而且资源耗费惊人,既严重影响国家财政收入,也加重了民众生活负担,必然激化社会矛盾,危及秩序稳定。正是有鉴于此,韩愈才在《原道》中明确提出:“民不出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上,则诛”。 所谓“民”显然特指当时数量庞大的宗教徒,而决不可依刘文,解读为与“君”对立的广义的“民”,以致得出韩愈仇恨人民的负面化结论:“对民则干脆只有一个字:‘诛’”。何况“诛”本当训为“责”,乃是指声讨或谴责,并非就如刘文所形容的那样气势汹汹,更不能以其为“道统”服务于“政统”的例证。

 

为什么说韩愈所谓的“民”,乃是指当时数量庞大的宗教徒呢?其实陈寅恪先生早在上世纪50年代初,便已在《论韩愈》一文中明确指出:“唐代人民担负国家直接税及劳役者为‘课丁’,其得享有免除此种赋役之特权者为‘不课丁’。‘不课丁’,为当日统治阶级及僧尼道士女冠等宗教徒,而宗教徒之中佛教徒最占多数,其有害国家财政、社会经济之处在诸宗教中尤为特著,退之排斥之亦最力,要非无因也。”[54]可见他要“诛”(声讨、谴责)的正是享有特权的“不课丁”者——“当日统治阶级及僧尼道士女冠等宗教徒”,而对“课订”者——“担负国家直接税及劳役者”(即刘文“君、臣、民”叙事结构意义上的“民”)则充满了同情。不妨试看韩愈《原道》自己的说法:

 

古之为民者四,今之为民者六。古之教者处其一,今之教者处其三。农之家一,而食粟之家六。工之家一,而用器之家六。贾之家一,而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也。

 

显然,韩愈正是在为那些承担大量劳役赋税以致有可能“穷且盗”的“民”请命。而他要“人其人,火其书,庐其居”的,则为那些借出家之名躲避劳役赋税的特权统治阶级。但即使如此,韩愈所言也决非如刘文所说,是要“把释、道之徒开除人籍”,反而是要打破与普通民众的区隔,按年龄标淮将其纳入国家户籍登记制度,只能是要其还俗,以恢复“人籍”。目的则在于“明先王之道以道之,鳏寡孤独废疾者有养也”[55],出发点与归宿处都落在广义之“民”上,既谈不上“道统”服务于“政统”,更遑论“独断”和“排他”。

 

整体地看,唐代“自神龙以来(708-707),公王及外戚皆奏请度人,亦出私财造寺者,每一出敇,则因为奸滥,富户强丁皆经营避役,远近充满,损污精蓝”[56]。因此,韩愈的一系列建言,必多得罪既得利益集团。其中“道教则唐皇室以姓李之故,道教徒因缘付会。自唐初以降,即逐渐取得政治社会上之地位,至玄宗时而极盛,如以道士女冠隶属宗正寺,尊崇老子以帝号,为之立庙,祀以祖宗之礼。除老子为道德经外,更名庄、文、列、庚桑诸子为南华、通玄、冲虚、洞灵等经,设崇玄学,以课生徒,同于国子监。道士女冠有犯,准道格处分诸端,皆是其例。尤可笑者,乃至于提汉书古今人表中之老子,自三等而升为一等,号老子妻为先天太后。作孔子像,侍老子之侧。荒谬幼稚之举措,类此尚多,无取详述”。故陈寅恪先生特别指出,韩愈之批评道教,尚有二端应特别注意:一即“老子乃唐皇室所攀认之祖宗,退之以臣民之资格,痛斥力诋,不稍讳避,其胆识已自超其侪辈矣”;再为“为道教乃退之稍前或同时之君主宰相所特提倡者,蠧政伤俗,实是当时切要问题”。而韩愈“之力诋道教,其隐痛或有更甚于诋佛者”[57]。无怪乎他以谏迎佛骨得罪当朝权贵,当时后世无不称道其人品气节,但也清楚说明“道统”不仅未屈服于“政统”,反而长期制约“政统”,二者之间始终存在着或激或缓的张力,才更符合固有历史之真实。

 

三、“道统”与“学统”的合流与展开

 

“道统”与“政统”的关系问题,以传统儒家长期的共识为出发点,孔子之前的三代,“内圣”与“外王”合一,按照刘文的说法,当然是“一元”的。但从孔子身处的时代开始,天下道术渐趋分裂,“内圣”与“外王”已经打成两截,故“道统”的代表者只能是有“德”无“位”的孔子与孟子,“道统”已不能为有位者所专有,“道统”与“政统”从此两分,与刘文的说法不同,当然就只能是“二元”的。否则便难以理解,后世欲以尧、舜、禹、汤、文、武、周公自况的帝王不计其数,雄才大略的君主数量当亦不少,能进入“道统”为民族集体所承认的,何以二千多年来一个未见?

 

“内圣”与“外王”的由合而分,按照后代儒家学者的看法,“由三代而上,治出于一,而礼乐达于天下;由三代而下,治出于二,而礼乐为虚名”[58],显然即在“治”的体制系统内部,也出现了由“一”而“二”的现象。而“治”的由“一”而“二”,实即“官”与“师”、“治”与“教”的由合而分。也就是说,从春秋战国时代开始,原先三代“是道也,是学也,是治也,则一而已矣”的局面已经完全打破[59],国家社会开始出现“官师既分,处士横议,诸子纷纷著书立说,而文字始有私家之言,不尽出于典章政教”的现象[60] 。无论“官”“师”或“治”“教”的二分,都意味着有“位”者不能再独自占有“道”,而无位者反可依据“道”来展开各种政治批判。不妨试看《孟子·万章下》的说法:

 

缪公亟见于子思,曰:“古千乘之国以友士,何如?”子思不悦,曰:“古之人有言曰:事之云乎?岂曰友之云乎?”子思之不悦也,岂不曰:“以位,则子君也,我臣也,何敢与君友也?以德,则子事我者也,奚可以与我友?千乘之君求与之友而不可得也,而况可召欤!……欲见贤人而不以其道,犹欲其入而闭之门也。夫义,路也;礼,门也。惟君子能由是路出入是门也。

 

考《诗经·假乐》:“受福无疆,四方之纲,之纲之纪,燕及朋友。”《毛传》:“朋友,群臣也。” 孔颍达疏:“言天子燕及,故知朋友是群臣。《尚书》武王曰:‘我友邦冡君。’亦是称臣为朋友也。”[61]可见以朋友之礼待臣,而相互有责善之责,本乃君臣相处古义,延及战国礼制崩坏时期,风气仍有所保存,孟子记鲁缪公见子思之事必不诬[62]。按子思乃“仲尼之孙,得其祖之道,述《中庸》四十七篇,以传于孟轲”[63],虽秦火以后,其道一度不得其传,但在儒学“道统”史上的地位仍十分重要。细读上面的引文,即不难知道,子思是以师自居,而不满足于缪公的朋友之礼的。但子思之所以能以师自居,正在于其虽无“位”而有“德”。故孟子以为有“位”而未必有“德”的缪公当隆师礼以事之,否则即使以朋友之礼委曲受招,也难免不会损害“德”的信誉,危及“道”的尊严。自春秋时代开始,正是面对周文疲惫的乱局,孔子才说:“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)。而朱熹更认为“三代而下,以义为之,只有一个诸葛孔明……汉唐之兴,皆是为利,须是有汤武之心始做得,太宗亦只是为利,亦做不得”[64]。甚至“千五百年之间……只是架漏牵补过了时日,其间虽或不无小康,而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也”[65]。黄宗羲(1610-1695)也以为古之为人君者,“不以一己之利为利,而使天下人受其利,不以一己之害为害,而使天下释其害”;后之为人君者,“以为天下利害之权皆出于我,我以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人……视天下为莫大之产业,传之子孙,受享无穷”[66]。无德无义者必无道,故“道统”与“政统”的分裂,在儒家学者看来,己是不可否认的客观事物[67]。而他们批判三代以下“政统”少德寡义的思想资源,主要就是自己始终坚持的第一义的“道统”。

 

必须指出的是,“道统”是“道”在历史文化中展开和落实的结果;“道”既超越又内在,无论任何时候都是“道统”得以存在的形上根据。决定“政统”中的人能否进入“道统”的,只能是代表人生社会理想的“道”,而决不可能是什么“帝统”或“政统”。以此为衡量标准,三代“道统”谱系只能是尧、舜、禹、汤、文、武、周公,即使后世学者向前追溯至三皇五帝时的伏羲,也依然是“道统”与“政统”合一的理想化公天下时代,而决不可能是三代以后“道统”与政统“分裂的私天下时代。实际上,“中国自汉唐以来,辟雍专主尊孔,不言帝王周公”,即使晚清西学风潮袭来,“推至圣为大祀,与天地并,黄屋左纛,用天子礼乐,帝王周公不与焉”。而之所以要独尊孔子,不以周、孔并列,在今文经学家看来,即是因为“若帝王周公,位则君臣,时有先后,苟一相临,则孔子必辟南面之尊,退居臣民之位”[68]。可见“道统”不仅历来受人高度重视,即在地位上也压倒了“政统”。以为“道统”无关乎形上超越之“道”,只能是“政统”的衍生物,“‘道统’源自‘帝统’”,完全忽视儒家思想亦有理想的一面,根本就不了解“古者势与道合,后世势与道离……势与道合则是治世,势与道离则是乱世”,乃是古人看待历史治乱兴衰的一个基本预设[69],当然就容易造成古代价值世界判断的颠倒,客观历史事实认知的错位。

 

“道”既然是“政统”是否符合“道统”的判断标准,当然也可以是“学统”合乎“道统”的评判依据。而孔子之所以能够成为“万世师表”,则是“学统”与“道统”集于一身的必然结果。例如清儒崔述便认为:“二帝、三王、孔子之事,一也。但圣人所处之时势不同则圣人所以治天下亦异。是故,二帝以德治天下,三王以礼治天下,孔子以学治天下”[70]。而孔子之学所以能治天下,乃是因为其功“在后世不在当时,在天下不在鲁国”[71],即使身后“杨、墨并起,非尧、舜,薄汤、武,天下尽迷于邪说,及至于秦,焚《诗》、《书》,坑儒士,尽灭先王之法,然而齐、鲁之间独重学,尚能述二帝、三王之事。汉兴,访求遗经,表章圣学,天下咸知诵法孔子,以故帝、王之道得以不坠,至于今二千余年而贤人君子不绝迹于世,人心风俗尚不至于大坏。假使无孔子以承帝、王之后,则当杨、墨肆行之后,秦火之余,帝、王之道能有复存者乎!”而“孔子之道,即二帝、三王之道也”[72]。足证决定“道统”传承与否的,乃是二帝的“德”,三王的“礼”,孔子的“学”,而决不可能是“帝统”自身。“道统”的存在总是以“道”的显晦为转移,可与“政统”合,亦可与“政统”分,在“政统”已不能代表“道统”的情况下,后者的传承遂不能不由孔子开出的“学统”来承担。“‘学’字昉于《说命篇》中,孔子特提掇出来,以陶甄天下万世,至矣。近世奓虚见以言道,而不知学,异于孔子指矣”。因此,大有必要以“道为宗指,以学为工夫”,否则“言道不知学,异学也;言学不知道,俗学也”。所以“彼真知道者,学在其中矣;真知学者,道在其中矣。的曰工夫即本体,本体即工夫”[73]。而治法尽管有区别,“道”却无差异,“道统”的托命人屡变不一变,然一皆以“道”的有无为转移,可以透过合乎人性的王道“治法”而呈显,却决非“帝统”随意就能支配的衍生物。

 

以“道”的理想化标准进行衡量,三代以后的帝王既然无一人可入“道统”,则“道统”之绵延,当另以“学统”之有道者来表征,遂不能不成为历史的必然。例如南宋时的陆象山便认为:“李白、杜甫、陶渊明皆有志吾道”者[74]。《近思录》也称“楚有荀卿,汉有毛苌、董仲舒、扬雄、诸葛亮,隋有王通,唐有韩愈,虽未能传斯道之统,然其立言立事有补于世教,皆所当考也”[75]。明代“成化四年(1468),彭时奏谓:‘汉晋之时,道统无传,所幸有专门之师讲诵圣经,以诏学者,斯文頼以不坠,此马融、范宁诸人,虽学行未纯,亦不得而废。’”[76]。均可见求道、志道者不少,维系斯文不坠者亦多,然如以至大至公至正之道体衡之,尽管儒家内部各家各派的着法亦有差异,仍一致认为见道未必皆深,学养亦难以称纯,仍不可强入于“道统”谱系之中。适足以说明“学统”已自成一独立天地,三代以后以孔子为符号标志,“道统”,已远离“政统”而接近“学统”,即使帝王拥有威权,亦难以垄断“道”“学”两统。韩愈所谓“轲死不得其传”云云,后人以为“亦见只眼矣,不识所传者何也。苏长公撰《六一集序》中发明孟子功侪于禹处,世儒见无及于此者,顾特言其救世之功耳”[77]。正说明“道统”面前不能有一毫马虎,儒家在学术纯正与否,尤其是开出价值方向以“救世”问题上,从来均持守甚严。韩愈之言决非是厚诬后世已无贤者,更不能如刘文所说是“断了线的风筝”,

 

三代以下的帝王,无一人能进入“道统”,当然也就谈不上“独占”;“道统”思想虽自先秦即已发端,然仍以两宋发展最为成熟,或可从中一窥究竟。不妨先看北宋孙复(992-1057)的说法:“自夫子殁,诸儒学其道,得其门而入者鲜矣。惟孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏而已。彼五贤者,天俾夹辅于夫子者也”[78]。稍后的石介(1005-1045)也认为:“周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、吏部(韩愈)之道,尧、舜、禹、汤、文、武之道也”[79]。他们主要依据“学统”来排列“道统”谱系,后世帝王无一人能羼杂其间。故以后的程颐(1033-1107)更明白指出:“周公没,圣人之道不行;孟轲死,圣人之学不传。道不行,百世无善治;学不传,千载无真儒。……先生(程颢)生千四百年之后,得不传之学于遗经。……圣人之道,得先生而复明,为功大矣。”[80]可见“政统”自周公以后,在程颐看来,便与“道统”断裂绝缘,成了无法整合的两体。“学统”的不传,情况与“道统”类似,但毕竟有程颢(1031-1085)接续孔孟千载不传学,遂使“圣人之道”复明于世。可见后世能与前贤“道统”契合者,依宋代多数儒者的意见,当然只能是“学统”,而决不可能是“政统”。故至南宋朱熹,遂以《伪古文尚书·大禹谟》:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”为道统授受宗旨,认为孔子“继往圣开来学,其功反有贤于尧舜”[81],在道统传承上的地位理当最高,即《近思录》所谓“自唐虞尧、舜、禹、汤、文、武、周公,道统相传至于孔子,孔子传之颜、曾,曾子传之子思,子思传之孟子,遂无传焉。……迨于宋朝,人文再辟,则周子唱之,二程子、张子推广之,而圣学复明,道统复续”[82]。不仅在孔孟之间增加了颜回、曾参、子思,而且孟子以后也补充了周敦颐、二程兄弟及张载。这一点似乎也得到了陆象山的赞同,他认为二程等人尽管“草创未为光明”,但仍“得千载不传之学”[83]。朱(熹)陆(象山)虽治学取向不尽相同,然都以继承“道统”自任,后来李元纲撰《圣门事业图》,虽以朱子为传道正统,以接周子、二程,而象山自然不能与列,但仍可见“道统”与“学统”结合,遂产生宋代儒学发展之复兴期。为“道统”输入义理内涵或历史内容,并主导其发展方向的,乃是“学统”而非“帝统”;无论“道统”或“学统”,都明显与“政统”有所区别,而决不能随意将其化约或等同于“政统”。

 

有必要指出的是,三代以降,“道统”与“政统”尽管已经分裂,但决非就意味着二者毫无交涉,成为互不交涉的两张皮,毫无交叉渗透影响的关系。一方面,帝王为强化政治统治的合法性与正当性,必然尽可能地利用“道统”所代表的正统思想资源,以缘饰自己的各种行为举措,即通常所谓“外儒而内法”,“假仁义以行私欲”,“貌王道而实霸道”。而在利用“道统”正统思想资源的同时,往往也施行各种打压政策,即既不能不尊重具有“道统”象征符号意义的孔子,承认“道”高于“势”,又力图将其置于权力结构“君尊臣卑”中的“臣位”,炫耀“势”可屈“道”的气焰,形成捧压结合的诡谲现象。另一方面,为实现修齐治平的政治目的,儒家也希望凭借“借君行道”的方法,采取“以道诱势”,“以道匡势”,“以道抗势”等多种政治策略,积极参与政治场域的各种活动,实现“明道救世”的价值理想。而在与政治拉扯的过程中,难免不受到各种伤害,必然出现大量“利在弊亦随之”的复杂现象,不排斥产生一批又一批“伪儒”、“陋儒”、“俗儒”的可能。但在真正的儒者看来,“人臣以责难于君为恭,陈善闭邪为敬。故汲黯之戆,胜于张汤之从臾;朱云之狂,贤于孔光之谨慎”[84]。而“道大,人自小之;道公,人自私之;道广,人自狭之”[85]。我们要批判的仍是历史文化中具体的人,而非代表社会文化价值理想的“道统”,更非具有形上超越特征的至大至公的“道体”[86],因为“道在宇宙间,何尝有病,但人自有病,千古圣贤,只去人病,如何增损得道?”[87]儒家既然要“拯斯人于涂炭,为万世开太平”[88],当然就不可能不积极入世,但就其终极境域而言,即使千古传为美谈的尧舜事业,“亦犹一点浮云过于太虚”[89],表现出无限超越的精神力量。“道”的无限与人生事业的有限,必然衬托出世俗成就陶醉者的肤浅,只有回归“道体”永恒性的创造活力,才能从世俗的有限一跃入于代表终极托付的无限[90]。刘文片面强调“儒家作为占统治地位的意识形态,完全是由帝王决定的 ”,显然不仅遗忘了儒家思想自身发展的内在理路,而且也忽视了儒家即入世即超越的特点,既不符合基本的客观史实,也误入了化约主义的迷局。

 

严格地说,传统儒家始终都难以舍弃其天下国家的关怀,而所谓国家本质上即是一政治共同体,无论从国家前途或“生民”福祉考虑,政治秩序的良性运作永远都为社会所必需,紊乱无序的社会只能导致国家民族的灾难,因而合理的政治秩序建构必然涉及纲纪方面的内容。刘文引陈寅恪先生之说:“吾于中国文化之定义,具于《白虎通》三纲六纪之说”;“夫纲纪本理想抽象之物,然不能不有所依托,以为具体表现之用。其所依托以表现者,实为有形之社会制度”。然而陈先生恰好又高度肯定了三纲六纪,以为“其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之,君为李煜亦期之以刘秀,以朋友之纪言之,友为郦寄亦待之以鲍叔。”并正面评价王国维之投湖自杀,乃“求一己之心安而义尽”;而“其所殉之道,与所成之仁,均为抽象理想之通性,而非具体一人一事”,遂不能不发出“一死从容殉大伦,千秋怅望悲遗志”的永恒喟叹[91]。包括刘先生在内,今人尽可不认同“三纲六纪”,但像海瑞(1514—1587)一类的儒生,不仅要求他坚持道义敢骂皇帝,而且苛责他必须反对“以帝王为核心的政统体制”,否则便是“政统皇权的维护者”,而“道”更“不可能比帝王更神圣”,是不是持论过于刻薄,责难过于偏颇,完全失去了对古人的温情敬意和同情了解?

 

四、“道统”与传统政治秩序的建构与绵延

 

古今仁人志士,诚如陈寅恪先生所说,其“憔悴忧伤”所求之理,乃至“继之以死”所殉之道,“不止局于一时间一地域而已,盖别有超越时间地域之理性存焉”[92]。而“三纲”说作为伦理原则提出的目的,亦如贺麟先生所言,乃是“绝对守我的位分,履行我自己的常德,尽我自己应尽的单方面的义务。不随环境而改变,不随对方为转移,以奠定维持人伦的基础,稳定社会的纲常”。从而避免“陷入相对的循环报复,给价还价的不稳定的关系之中”。与陈寅恪先生的看法一致,贺麟也认为“常德就是行为所止的极限,就是柏拉图的理念或范型。也就是康得所谓人应不顾一切经验中的偶然情况,而加以绝对遵守奉行的道德律或无上命令”。所以“历史上许多忠臣孝子,苦心孤诣,悲壮义烈的行径,都是以三纲说为指导信念而产生出来的”[93]。以此标准认真加以衡量,从王国维上溯至古代,则无论朱熹或海瑞,当然也包括其他数量不少的大德真儒,他们的所作所为,与其说是在服从或忠于权力世界君主,不如说是在恪守与天理、常德、位分相关的义务[94]。倘若任意将“君”从国家中剥离出来,以为忠君根本就与爱国无关,一提及传统纲常伦理,就以为可以任意污名践踏,动辄就扣以“君主专制体系下的臣民之学”的帽子,不考虑历史文化的具体性与复杂性,不以政权的合法性或正当性是否丧失为基本前提,结果不仅必然会在学理论证上显得极为片面肤浅,即就历史的经验形态而言亦有违普通常识。

 

人类要维系合理健康的社会生活,无论古今中外,从根本上讲,都不可能脱离正常的秩序。一般而言,秩序的缺位即意味着政治的蛮横,社会的紊乱,生活的盲目,行为的失措。因此,如何建构合理健康的良性秩序制度,总是引发了一代又一代人的思考和实践。传统中国之所以能够成为拥有长久礼乐典章制度文明的大一统国家,必然与其稳定深厚的秩序结构及整套的价值系统密不可分。即使今天的社会发生了深刻巨大的变迁转型,诚如刘文所说,要重新建构“平等、民主、法治、自由的公民之学”或“公民文化”,也有必要进一步追问,公民是不是就可以忽视或逃离社会秩序必有的上下[95]、父子、夫妇、兄弟、朋友等伦常关系?我们是不是仍有必要对国家讲“忠”,对父母讲“孝”,对朋友讲“信”,而长幼则应该“有序”,男女也适当“有别”?而“不仁者不可以久处约,不可以长处乐,仁者安仁,知者利仁”(《论语·里仁》),现代公民社会一旦伦理资源匮乏,政治制度失去了德性伦理基础,特别是国家权源核心根本就无力发挥“为政以徳,譬如北辰,居其所,而众星共之”的功能(《论语·为政》),礼义廉耻一类的人类基本价值统统遭到放逐,是不是也会引发严重的社会危机,以致整个国家民族四分五裂,在政治崩溃的同时也面临社会解体的危机?与任何他人的胁迫,乃至政治的恐嚇,文化的束缚无关,发自内心乃至可以一死来见证的“自由之意志”、“独立之精神”,是不是较诸一般利益计算者更能做到绝对服从至高无上的道德律令,永远保持对国家民族的忠贞,对公共利益的维护,对人民福祉的关怀,对集体事业的热爱,对法律责任的担负,对他人信誉的承诺? 任何时代的人都不可能从社会中抽离出去,即使刘文所说的“公民社会”也难有例外,正是人的以人性为出发点的社会存在,决定了人与人间关系的多元与伦理角色的多样,高贵的德性品质及与之相应的伦理行为,永远都是社会秩序稳定的基石,因而传统“五常”关系即使毁坏了,也要根据新的时代精神加以重建。诚如贺麟先生所说:“不能以经济状况、生产方式的改变,作为推翻五伦说的根据。因为即使在产业革命、近代工业化的社会里,臣更忠,子更孝,妻更贞,理论上事实上都是很可能的”[96]。无文明则难以成世界,至少是充满了人的创造活力的世界;无道德亦难以成社会,至少是属于人的人文化的社会。“缘人情而制礼,依人性而作仪”[97],从来都是中国文化的基本价值诉求。无论“三纲”或“五常”,都是可以根据新的时代精神来加以损益改革的。社会一日不可缺少规范,规范则必须有利于人的生存发展,只利人的自由意志和独立精神的陶冶培育,“只有在规范和组织社会的有生力量这类使命上面,国家的目标才具有普遍性”[98]。而重建符合时代需要的“新道统”的一大重要目的,就是更好地规范、组织、协调乃至激活各种自动自发的社会创造力量。因此,我们在对“三纲”“五常”展开批判的同时,也应该重新思考“如何从旧礼教的破瓦颓垣里,去寻找出不可毁灭的永恒的基石。在这基石上,重新建立起新人生、新社会的行为规范和准则”[99]。粗暴地将复杂的多元的社会秩序化约为简单平面的机械式社会,只看到形式的自由平等,根本就不知道实质的自由平等,以为公民社会只要有了“平等、民主、法治、自由”等价值,就可以消解或取代其他一切人伦道德价值,解决人类社会的一切问题,从而一刀两断地将过去与现代切割为互不相关的两截,甚至不顾历史事实把传统政治一概抹黑丑化,只能说不是在天真地制造现代政治神话,便是有意误导他人步入历史虚无主义的歧途。

 

传统儒家所经营的世界,当然决非简单的“政治”或“政治中国”所能范围。从更广阔的视域看,他们也开拓了一个广袤的文化世界,营造了一个多民族跨国界的文明区宇,全面安顿了中国人的精神生命,乃是较诸“政治中国”更为根本的“文化中国”,只能以“道统”而非“政统”来如实加以表征。“道统”的人格化象征符号,无论衡以民族集体长期积累的历史认同感,抑或兼顾域外群众对中国文化的整体认知,显然均非孔子一人莫属。刘文只看到帝王对孔子的利用,以为孔子之说乃“帝王的护身符”,其地位的高低完全由帝王单方面决定,即使祭祀孔子的活动也无例外,事实上,“道统”在发挥规范制约“政统”的作用的同时,也活化为无法从历史文化中剥离出去的价值系统,广为社会文化心理所接受,即使尊孔祭孔也难有例外。如果追本溯源,则不难看到,“古人每事必祭,其始之人,耕之,祭先农也;桑之,祭先蚕也;学之,祭先师也,一也”[100]。可证祭祀先师之礼,实源自民间,以后才为官方所采,即《礼记》所谓“凡学,春官,释奠于其先师”;“凡始立学者,必释奠于先圣先师”[101],成为制度化的安排。西汉随着儒家思想地位的上升,元帝初元年间(前48年-前44年),孔光之父霸“上书求奉孔子祭祀”,元帝乃下诏许其“以所食邑八百户祀孔子”[102],反映祀孔已从民间上升为国家行为。东汉明帝永平三年(公元60年),“郡、县、道行乡饮酒于学校,皆祀圣师周公、孔子”[103],祭祀孔子遂成为官方的制度性安排,主要与地方讲学活动配合,从此在民间祭祀的习俗风规的基础之上,又多了一重士人祭祀的精神自觉。而“道统”主要是与“学统”结合,才逐渐获得官方的制度化认可的。两汉以降地方学校祭孔,往往与当地先贤配祀,如朱熹建竹林精舍,配祀先圣孔子者,即有周敦颐、程颢、程颐、邵雍、司马光、罗从彦、李侗等人,既可视为“道统”谱系的理学化,更可看成理学谱系的“道统”化,已构成了儒门学术传承链条,反映“道”不能不彰显为“学”,“学”则必须“载道”,“道”之与“学”,实为儒家“圣学”的一体两面。而所谓先儒祠、乡贤祠一类祭祀场所,从此亦遍布全国各地[104],大多同时兼有祭祀孔子和地方贤达的双重功能,以致“天地君亲师”的香火牌位不仅家家悬挂,而且成为“里巷常谈”,无论贵贱一概可以通用。其中最重要仍当为“师”,而“师”之总源头即为孔子[105],反映儒家价值系统已深入民间基层社会。“究中国之道德礼义,则绝不缘神道设教而生”[106],然尊孔必有裨于民间风教,亦凝聚了大量人心资源。这固然得力于官方体制的积极推动,但也离不开地方社会的热情配合。故自西汉官方正式认可祀孔以来,绵延二千余年,越到后期,祭祀之风就越炽,规格也越高,甚至延至清季末年,即使儒家思想开始遭到西学冲击,祭孔之礼也依然是“天下郡县立庙,享以天子礼乐,为古今独绝之圣人”[107]。足证敬学尊师之风,早已大书深刻于一国民族最深层的内心意识。设若无广大的民间社会及知识精英的主动认同与积极配合,缺少了“道统”与“学统”结合后发挥的濡染风化作用,仅靠权力拥有者单方面的一手操纵,必然难以造成如此大的社会影响和人心向往规模。

 

毋庸讳言,晚清帝制解体以后,举国上下醉心西化,中国文化的发展屡经挫折,尤其儒学更受到广泛的质疑,各种反传统的鼓噪声不绝于耳。但即使如此,仍不少人坚持认同孔子及固有文化的基本价值,甚至在透彻了解西方文化后,也有学者主动自觉地回归中国文化。例如素有“中国西学第一人”(康有为语)之誉的严复(1854-1921),“其对于西洋思想之介绍,有如许重大的贡献,已经可算奇迹了”[108],但晚年仍以自己的大彻大悟,告诫即将“出洋”专习科学的年青人:“甚愿其勿沾太重之洋气,而将中国旧有教化文明概行抹杀也。不佞垂老,亲见支那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战,觉彼族三百年之进化,只做到‘利己杀人,寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道,真量同天地,泽被寰区。此不独吾言为然,即泰西有思想人亦觉渐觉其为如此也。”[109]与此同时先后,廖平便撰有《知圣》、《尊孔》等多篇专文,声明“此乃私家撰著,不必引为学堂课本”,宣称自己“学经四变,书著百种,而尊孔宗旨,前后如一”;“孔圣之功,在后世不在当时,在天下不在鲁国”[110]。他们的行为显然都源于个人的精神价值自觉及抉择,无论任何“帝王决定论”都是难以解释清楚的。

 

最后,笔者想补充说明的是,刘文认为思想意识与社会结构一样,都是有形态之别的,而形态当然与阶级有关,因而“文明”、“文化”、“价值”,在他看来都“是有阶级性的”。为了证明他的阶级说并非仅仅来自域外,而是有着本土文化依据的,他又特别强调“其实早在西汉初年,政论家贾谊(前200—前168)就写过一篇鸿文名曰《阶级》”,因而不顾前后矛盾, 一方面强调“原生的儒学、国学、传统文化的体系性观念只能是古代社会的东西;那些通过‘创造性转化’、‘综合创新’等等‘转化’、‘创新’出来的东西,其基本含义与原生的观念体系相比是有原则性差别的,两者不能混为一谈”;一方面又将现代西学植入中国语境后的“阶级”观念与西汉贾谊的原生“阶级”观念生硬比附,认为有必要“使用贾谊的‘阶级’概念”,质问“儒学在古代站在‘阶级’的哪一端?所维护的阶级秩序和利益对谁更有利?”刘先生的看法是否符合马克思主义的经典表述,他所说的“文明”、“文化”、“价值”等是否可以凝聚各个民族的共同情感,是否能够为全人类所共享,姑暂不置论。但以为二千多年前贾谊文中的“阶级”概念,已与他所使用的来自西方的“阶级”概念相通相合,则不免拔高了古人,而且与事实不符。按贾谊的《阶级》一文,当出自其所撰之《新书》,本义当为“台阶”,即所谓“人主之尊,辟无异堂陛,陛九级者,堂高大几六尺矣。若堂无陛级者,堂高殆不过尺矣”。当然也可以用来隐喻“等级”或“等级制度”,即贾谊文中所云:“天子如堂,群臣如陛,众庶如地,此其辟也。故陛九级上,廉远地则堂高,廉近地则堂卑,高者难攀,卑者易陵,理势然也。故古者圣王制为列等,内有公卿、大夫、士,外有公、侯、伯、子、男,然后有官师、小吏,施及庶人,等级分明,而天子加焉,故其尊不可及也”[111]。具见无论依其本义“台阶”或引伸义“等级”,贾谊所使用的“阶级”概念,均与晚近以一定的社会生产关系及其所处地位来定义的“阶级”判若霄壤。刘文采用贾谊概念,当然只能取其引伸义“等级”而非本义“台阶”,所以他的质问所用的“阶级”一辞,似当遵从古人原意,改为“等级”,方显得妥适准确。否则便难免不有偷换概念之嫌,甚至让人怀疑他同样“硬要‘风马牛’‘相及’”,犯了他批评别人的“‘拉郎配’,强为之解”的错误,尽管如刘先生所说,“从思想自由而论”,都应该“视为多元化中的一说”,理当抱持宽容的态度。但因牵涉做学问的方法,不能不拈出一说,以俾后来者引以为戒,幸读者勿以赘言视之。

 



注释:

 

[1]刘泽华:《中国文化发展中的“复古”迷思:对“道统”思维盛行的质疑与批评》,载《南国学术》2016年4期。以下凡引刘文,均见该刊,不再出注。

[2] 《孟子·滕文公下》,引自焦循《孟子正义》,北京:中华书局1987年点校本,上册,第446页。以下凡此类先秦文献,均酌情夹注于正文之中。

[3] 朱熹序《中庸章句》,已明确提到“道统”一词:“《中庸》何为而作也,子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。”清人钱大昕则认为:“道统二字,始见于李元纲《圣门事业图》,其第一图曰:传道正统,以明道、伊川承孟子。其书成于干道壬辰(八年 1172),与朱文公同时。”元纲与朱熹均为同时之人,究竟孰先揭出“道统”一词,尚有必要进一步考证。然可以断言者,则为士大夫的精神自觉,不仅以天下兴亡自任,而且以孔孟传人自许,故“道统”一词亦渐成流行语汇。朱说见《四书章句集注》,沈阳:辽宁教育出版社1998年点校本,第1册,第15页;钱说见《十驾斋养新录》卷十八“道统”,上海:商务印书馆1935年版,第426页。

[4] 余英时:《古代知识阶层的兴起和发展》,见氏著《士与中国文化》,上海:上海人民出版社2003年版,第24页。

[5]参阅钱穆:《先秦诸子系年》,尤其是卷一涉及孔子的部分,石家庄:河北教育出版社2002年版,第31-118页。

[6] 《庄子·天下》:“悲夫,百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。 ”见陈鼓应《庄子今注今译》北京,中华书局1983年版,第85页。

[7] 参阅余英时:《古代知识阶层的兴起和发展》,见《士与中国文化》,第19-24页。

[8] 蒙文通:《古史甄微》,载《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》,蒙默编校,石家庄:河北教育出版社1996年版,第451页。

[9] 《周易·乾卦·彖》,《白文十三经》,黄侃手批,上海:上海古籍出版社1983年影印本,第1页。按该书页码为各部经典独立另起。

[10] 《礼记·中庸》,《白文十三经》,黄侃手批,第197-198页。以下凡引《中庸》,均夹注于正文中。

[11] 《孟子·尽心下》,引自载焦循《孟子正义》,北京:中华书局1987年点校本,下册,第977页。

[12] 顾炎武:《日知录》卷七“朝闻道,夕死可矣”条,引自黄汝成《日知录集释》,长沙:岳麓书社1999年点校本,第237页。

[13] 顾炎武:《亭林文集》卷三《病起与蓟门当事书》,载《顾亭林诗文集》,北京:中华书局1959年,第48页。

[14]韩愈:《原道》,《韩愈文集》》卷一“杂著”,《中国古代十大文豪全集·韩愈柳宗元全集》,第86页。

[15] 《春秋公羊传》“哀公十四年”,《白文十三经》,黄侃手批,上海:上海古籍出版社1983年影印本,第120页。

[16] 何焯:《义门读书记·史记》:“论来孔子只合作列传,太史公自据素王之说。三晋、田常,至战国始列于诸侯,孔子则变例。”所谓“变例”云云,似亦可称“破例”。

[17] 以上见《史记》卷四十七《孔子世家》,北京:中华书局1959年版,第6册,第1947页、第1905页。

[18]廖平:《知圣篇》,《廖平全集》,舒大刚、杨世文编,上海:上海古籍出版社2015年版,第1册,第199页。

[19] 以上见《汉书》卷八十七下《扬雄传》,北京:中华书局1962版,第11册,第3563、3568页。

[20] 朱熹《孟子集注》,《四书章句集注》,沈阳:辽宁教育出版社1998年点校本,第2册,第401页。

[21]《河南程氏遗书》卷十九,《二程集》,北京:中华书局1981年点校本,上册,第252页、257页。

[22] 段玉裁:《经韵楼集》卷三《孟子圣之于天道也说》,上海:上海古籍出版社2008年版,第82页。

[23] 黄宗羲:《明儒学案》卷十“姚江学案”,北京:中华书局1985年版,上册,第179页。

[24]以上均见陆九渊:《陆九渊集》卷三十五“语录下”,北京:中华书局1980年点校本,第434页、第448页。

[25] 朱熹:《大学章句》,《四书章句集注》,沈阳:辽宁教育出版社1998年点校本,第1册,第5页。

[26]以分见《陆九渊集》卷三十四“语录上”、卷三十五“语录下”,第401页、第452页。

[27] 康有为:《大同书》,《康有为全集》,姜义华、张荣华编校,北京:中国人民大学出版社2007年版,第7集,第3-187页。

[28] 萧公权曾明确指出:“康氏含蓄地附和西方思想并非要西化,而是认为中西有共通之处。儒家本身也可赞同此说。天下的观念即有普及的意思。其他如圣王不分内外,以为天下大同概念,都为此说提供了实例。此种古典看法实是理学家所说的天理相通的捷径。康氏熟悉儒家经典和宋儒之学,自易获致真理不分内外的结论。”文中之说本此。萧说见《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》,汪荣祖译,南京:江苏人民出版社1997年版,第369页。

[29] 钱穆:《论语直解》,北京:生活·读书·新知三联书店2002年版,第224-225页。

[30]以上均见梁启超:《孔子》,《饮冰室合集·专集》,上海:中华书局1936年排印本,第56页。

[31] 《史记》卷四十七《孔子世家》,中华书局1959版,第1944页。又《礼记·檀弓》亦载孔子临终前谓子贡之语云:“丘也,殷人也。”(《十三经注疏》,中华书局1980年版,上册,第1283页),所谓“两柱之间”云云,当是殷人族群集团与周人族群集团的隐喻性象征,孔子始终面临族群选择意义上的身份认同问题,但最后仍依据血缘归属,亦即“亲亲”关系,认定自己的个人身份当为殷人。至于文化认同,则主要依据“尊尊”原则,希望在周文的秩序化基础上,继续向前损益发展。

[32] 以上均见蒙文通:《论墨学源流与儒墨汇合》,见氏著《古学徵微》,成都:巴蜀书社1987年版,第211-218页。

[33] 《墨子》有《非儒》专编,讥毁孔子不遗余力,以致郭沫若据此认为“孔子是袒护乱党,墨子是反对乱党的人”,说虽牵强,但也可见孔子决然与“乡愿”人物判若天壤。诚如郭氏所说,其基本立场“是顺应着当时的社会变革的潮流的”。见氏著《十批判书》,北京:东方出版社1996年版,第78页、87页。

[34] 以上均见洪亮吉:《更生斋文甲集》卷二《春秋十论》,《洪亮吉集》,北京:中华书局2001年点校本,第3册,第995-997页。

[35] 《四库总全书目》卷九一“子部儒家类”,北京:中华书局1965年版,上册,第770页。

[36]蒙文通:《儒家哲学思想之发展》,《古学徵微》,第75页。

[37] 《荀子·非十二子》,引自王天海《荀子校释》,上海:上海古籍出版社2005年版,上册,第206页

[38]洪亮吉:《更生斋文甲集》卷二《春秋十论》,《洪亮吉集》,第3册,第997页。

[39]蒙文通:儒家哲学思想之发展》,《古学徵微》,第76-77页。

[40] 梁启超:《儒家哲学》,见氏著《儒家哲学》,上海:上海人民出版社2009年版,第277页。

[41] 赵氏《孔子诛少正卯问题》,初稿于1969年,增改于1972年,正式出版于1973年,乃82页的小册子。书中表面大谈先秦儒法斗争,凡属“反孔”均统统许为进步,“尊孔”则一概斥为反动,结论早已事先预设,材料分析则武断性一边倾倒,目的明显是为迎合讨好当时的政治,文字则时见“文革”式暴戾气息,乃是学术沦为政治工具的典型。

[42] 赵纪彬:《孔子诛少正卯问题》,北京:人民出版社1973年版,第1页。

[43]朱熹:《舜典象型说》,《朱子全书》卷六十七“杂著”,朱杰人等主编,上海:上海古籍出版社-合肥:安徽教育出版社2002年版,第23册,第3261页。

[44]以上分见赵纪彬:《孔子诛少正卯问题》,第15页、第17页。按:赵氏尚另有《论语新探》一书,先后凡三版,而以“文革”时期发行最多,影响最大。然每次再版修改,均不断迎合时髦政治,与《孔子诛少正卯问题》一样,均可说是阶级斗争史学的产物。

[45] 顾颉刚:《〈崔东壁遗书〉序》,崔述《崔东壁遗书》,顾颉刚编订,上海:上海古籍出版社1983年版,第64页。

[46] 崔述:《洙泗考信录》卷二“辨诛少正卯之说”,《崔东壁遗书》,第287页。

[47]《文史通义》卷一《诗教上》,引自《文史通义校注》,叶瑛校注,北京:中华书局1985年版,上册,第162页。

[48] 钱穆:《先秦诸子系年》,石家庄:河北教育出版社2002年版,第56页。

[49] 参阅李学勤:《走出疑古时代》,载《中国文化》 1992年02期。

[50] 韩愈之说见前引《原道》,载《韩愈文集》》卷一“杂著”,《中国古代十大文豪全集·韩愈柳宗元全集》,第87页。

[51] 《唐会要》卷四十七“议释教上”,北京:中华书局股份有限公司1955年版,中册,第837页。

[52]分见唐人郑熊《番禺杂记》、宋人陶谷《清异录》两书,均引自淘宗仪《辍耕录》卷六“梵嫂”条,文渊阁《四库全书》影印本。

[53]顾炎武:《日知录之余》 卷三“僧寺之多”,引自黄汝成《日知录集释》“附一”,第1234页。

[54]陈寅恪:《论韩愈》,见氏著《金明馆丛稿初编》,第285页,第290页。按该文原载《历史研究》1954年第2期。

[55]韩愈:《原道》,《韩愈文集》卷一“杂著”,《中国古代十大文豪全集·韩愈柳宗元全集》,第87页。

[56] 《唐会要》卷四十七“议释教上”,中册,第836-837页;另可参阅《旧唐书》卷九十六《姚崇传》。

[57] 以上分见陈寅恪:《论韩愈》,见氏著《金明馆丛稿初编》,第285页,第291页、第293页。

[58] 《新唐书》卷十一《礼乐志》,北京:中华书局1975年版,第2册,第307页。

[59] 龚自珍:《乙丙之际著议第六》,《龚自珍全集》,王佩净校,北京:中华书局l959年版,上册,第4页。

[60] 章学诚:《文史通义》卷二《经解上》,引自《文史通义校注》,上册,第93页。

[61] 《毛诗注疏》卷十七,朱杰人、李慧玲整理,上海:上海古籍出版社2013年点校本,下册,第1605-1606页。

[62] 参阅吕思勉:《吕思勉读史札记》甲帙“先秦”,上海:上海古籍出版社1982年版,上册,第250页。

[63] 李翱:《李文公集》巻二《复性书上》,文渊阁《四库全书》影印本。

[64] 《朱子语类》卷一三六“历代三”,长沙:岳麓书社1997年点校本,第4册,第2928页。                

[65] 《晦庵先生朱文公文集》卷三十六《答陈同甫》,《朱子全书》,第21册,第1583页。

[66] 黄宗羲:《明夷待访录·原君》,《黄宗羲全集》,杭州:浙江古籍出版社1985年版,第1册,第2页。

[67] 有趣的是,刘文所引李光地之说:“道统之与治统,古者出于一,后世出于二。”则不仅不能说明“道统”源自所谓“帝统”,反而可见“道统”与“政治”由合而分,“道统”自有其独立的天地。

[68] 以上均见廖平:《尊孔篇·尊孔大旨》,《廖平全集》,第2册,第620页。

[69] 陆九渊:《陆九渊集》卷三十四“语录上”,北京:中华书局1980年点校本,第412页。

[70]崔述:《洙泗考信录》自序,《崔东壁遗书》,第261页。

[71] 廖平:《尊孔篇·微言门》,《廖平全集》,第2册,第613页。

[72] 以上均见崔述:《洙泗考信录》自序,《崔东壁遗书》,第262页。

[73] 以上均见耿定向:《与同志三》,《耿定向集》卷六“书牍”,上海:华东师范大学出版社

2015年点校本,上册,第250-251页。

[74] 《陆九渊集》卷三十四“语录上”,第410页。

[75]朱熹、吕祖谦:《近思录》卷十四《总论圣贤》,文渊阁《四库全书》影印本。

[76] 顾炎武:《日知录》卷十四“嘉靖更定从祀”,引自《日知录集释》,第535页,标点略有改动。

[77] 耿定向:《与同志一》,《耿定向集》卷六“书牍”,上海:华东师范大学出版社2015年点校本,上册,第248页。

[78] 孙复:《孙明复小集·上孔給事书》(原书不分卷),文渊阁《四库全书》影印本。

[79] 石介:《徂徕集》卷五“怪说中”,文渊阁《四库全书》影印本。

[80] 《河南程氏文集》卷十一《明道先生墓表》,《二程集》,上册,第640页。

[81] 朱熹:《中庸章句序》,《四书章句集注》,第1册,第15页

[82] 朱熹、吕祖谦:《近思录》卷十四《总论圣贤》,文渊阁《四库全书》影印本。

[83] 《陆九渊集》卷三十五“语录下”,第436页。

[84] 钱大昕:《十驾斋养新录》卷十八“臣道”,上海:商务印书馆1935年版,第428页。

[85] 《陆九渊集》卷三十五“语录下”,第448页。

[86] 参阅戴震:《孟子字义疏证》卷下“道”,北京:中华书局1961年版,第43-46页。

[87] 《陆九渊集》卷三十四“语录上”,第395页。

[88] 顾炎武:《亭林文集》卷三《病起与蓟门当事书》,《顾亭林诗文集》,第48页。

[89] 《河南程氏粹言》卷二“圣贤篇”,《二程集》,下册,第1229页。

[90] 参阅刘述先:《“两行之理”与安身立命》,《刘述先自选集》,济南:山东教育出版社2007年版,第381页。

[91]以上分见陈寅恪:《王观堂先生挽词并序》,《陈寅恪集·诗集》(附唐筼诗存),北京:生活、读书、新知三联书店2001年版,第12页、第13页。

[92] 陈寅恪:《王静安先生遗书序》,《金明馆丛稿二编》,上海:上海古籍出版社1980年版,第130页。

[93] 以上均见贺麟:《五伦观念的新检讨 》,《贺麟选集》,张学智编,长春:吉林人民出版社2005年版,第147页。

[94] 贺麟尚特别指出:“西汉的三纲说则将人对人的关系转变为人对理、人对位分、人对常德的单方面的绝对的关系,故三纲说当然比五伦说来得深刻而有力量。举实例来说,三纲说认君为臣纲,是说君这个共相,君之理是为臣这个职位的纲纪。说君不仁臣不可以不忠,就是说为臣者或居于臣的职分的人,须尊重君之理,君之名,亦即是忠于事,忠于自己的职分的意思。完全是对名分、对理念尽忠,不是作暴君个人的奴隶。唯有人人都能在其位分内,单方面地尽他自己绝对的义务,才可以维持社会人群的纲常。”而“最奇怪的是,而且使我自己都感到惊异的,就是我在这中国特有的最陈腐、最为世所诟病的旧礼教核心三纲说中,发现了与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方。就三纲说之注重尽忠于永恒的理念或常德,而不是奴役于无常的个人言,包含有柏拉图的思想。就三纲说之注重实践个人单方面的纯道德义务,不顾经验中的偶然情景言,包含有康得的道德思想”。要之,“三纲就是把‘道德本身就是目的而不是手段’、‘道德即道德自身的报酬’等伦理识度,加以权威化、制度化,而成为礼教的信条”。当一并参阅。见《五伦观念的新检讨 》,《贺麟选集》,第147-148页、第149页。

[95] 上下关系,古代主要以“君臣”来表征,今天则可转化为上级与下级,国家与个人等秩序结构必有的常见关系。

[96]贺麟:《五伦观念的新检讨 》,《贺麟选集》,第1142页。

[97] 《史记》卷二十《礼书》,北京:中华书局1959年版,第4册,第1157页。

[98] [德]卡尔·施米特(Carl Schmitt):《政治的概念》引哈奈勒(Albert Haenel)语,刘宗绅等译,上海:上海人民出版社2003年版,第132页。

[99]贺麟:《五伦观念的新检讨 》,《贺麟选集》,第149-150页。

[100] 顾炎武:《日知录》卷十四“嘉靖更定从祀”,引自黄汝成《日知录集释》,第531页。

[101] 《礼记·文王世子》,《白文十三经》,黄侃手批,第74页。

[102] 《汉书》卷八一《孔光传》,北京:中华书局1962版,第10册,第3364-3365页。

[103] 《后汉书》卷十四《礼仪志上》,北京:中华书局1973年版,第11册,第3108页。

[104] 如果着眼于更广大的儒教文化圈进行分析,则北至疏球,南至越南,均有孔庙的分布,适足以反映中国文化的影响辐射伟力。

[105] 参阅余英时:《“天地君亲师”的起源》,见氏著《 现代儒学论》,上海:上海人民出版社1998年版,第165-169页;张新民、蒋庆:《大小传统的符号释义学解读:关于“天地君载亲师”与儒学民间形态的对话》,载《原道》2012年第7辑。

[106] 严复:《支那教案论》按语,《严复集》,北京:中华书局1986年版,第4册,第849页。

[107]廖平:《知圣篇》,《廖平全集》,第1册,第198页。

[108] 贺麟:《西方哲学的绍述与融会》,《贺麟选集》,第347页。

[109] 严复:《与熊纯如书七十五》,《严复集》,北京:中华书局1986年版,第3册,第692页。按该信撰作时间,当在民国七年(1918)。

[110]以上均见《尊孔篇》,《廖平全集》,第2册,第611页、613页。按《尊孔篇》撰成于宣统元年(1909),然正式刊行已在民国七年(1918),即成都存古书局初印本。故云与严复“同时先后”。

[111] 贾谊:《新书·阶级》,引自《贾谊集汇校集解》,方向东集解,南京:河海大学出版社2000年版,第100页。按“堂陛”即“堂阶”即“堂的台阶”,而“阶级”本指“台级”,只能引伸为“等级”,与今西方舶来之“阶级”一辞无关。

 

附录

【刘泽华】中国文化发展中的“复古”迷思——对“道统”思维盛行的质疑与批评

责任编辑:柳君


 

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