中国文化发展中的“复古”迷思——对“道统”思维盛行的质疑与批评

作者：刘泽华

来源：《南国学术》(澳门大学主办)2016年第6卷第4期

时间：孔子二五六七年岁次丙申九月廿五日庚辰

           耶稣2016年10月25日

[摘 要] 近些年来，不少学者在文化复兴的大纛下，不断抛出重建“道统”的口号，进而言之就是恢复儒学和尊孔，宽泛一些就是恢复和重建“国学”或“传统文化”，并将现有的思想文化排斥在外或放在不当位置。这种思维的盛行，不仅违背了世界历史发展大趋势，也是对中国历史的歪曲。在中国古代，权力体现于帝王本身，甚至“国家”这个概念也是从属于帝王的；而帝王用什么思想进行统治，并非凝固不变的。汉武帝之后占主导地位的是儒家，但也可以另加其它学说，比如法家、释、道等等。“道统”对“治统”尽管有着有某些批判性和制约性，但远没有形成制衡意义。因为道统是政统下的附生物，道统源自“帝统”。朱熹与其后的理学家在理论上对“道高于君”、“格君心之非”说的头头是道，但从整体上看，理学所以被尊为官方意识形态，是它坚持的“三纲”更有利于君主制度。把“道统”与“政统”看成是并行的二元化或者超越政统，是部分儒家的幻想和一厢情愿。回望中国近代历史，推动民主、公民文化发展的主将不是儒学；恰恰相反，原有的儒学极力维护的是等级人学、是君主专制体系下的臣民之学，而不是平等、民主、法治、自由的公民之学。社会有形态之别，思想意识也有形态之别，原生的儒学、国学、传统文化的体系性观念只能是古代社会的东西；那些通过“创造性转化”、“综合创新”等等“转化”、“创新”出来的东西，其基本含义与原生的观念体系相比是有原则性差别的，两者不能混为一谈。由于中国社会处于历史转型期，道德观念等也同样处于历史转型期，单是社会经济市场化就会引来诸多道德观念的变化，出现某些滑坡、糟乱情况也是不可避免的，重要的是看主流向何处转变。从中国发展的总体看，在曲折中有一个主流，这就是公民意识的成长和对公民实践的探索。在社会转型进程中，学术界既需要承继一切优秀传统文化，更需要自己说、说自己，以创造出与时代相匹配的社会观念和新型道德。

[关键词]文化  “道统”   谬误    批评

 “道统”是近年来中国思想文化界颇为流行的一个词语。追根溯源，“道统”来源于“道”。在中国传统文化中，诸子百家都把“道”视为“天”之下的最高概念，包括了天、地、人。不管是从总体论之还是分而论之，只要说到有关本体、规律、道理、真善美等等，都可以统称为“道”。而“道统”作为一个特定的哲学概念，是由宋代朱熹（1130—1200）提出并广为传播的。[1]但朱熹和儒家“道统”的“道”，并不包括其它诸子的“道”。这样一来，儒家就把“道”给独占了，而这显然不符合历史实际。朱熹之所以提出“道统”，不仅意在为儒家垄断“道”，更主要的是在突出“统”；因此，到了21世纪，在文化复兴的大纛下，人们又看到了受朱熹影响并加以引申的几种说法：（一）儒家学说中的“道”与“道统”，目的“是想将真理和正义置于权力之上”。[2]道统规范和指导着治统，并高于治统，道统由士大夫操控，在社会上形成了“帝王与士大夫共治天下的模式”。[3]（二）“作为民族悠久的核心价值观，主要深含在儒家之‘道’ 中。”[4]有了道统意识, 就只能同化外来文化, 而不被外来文化所同化；所以, 道统又是儒家生命力的象征——儒家希望通过道统将儒家文化推向永恒, 使儒家文化不仅适应过去和现在，而且还能指导未来, 显示其永恒的价值。（三）“道统虽是儒学发展中出现的一个重大观念，其实中国历史和文化之整体性精义在焉，亦是中国文化重建的一个中心问题。”[5]（四）知识分子应该承载道统，否则就是失责或失落良知。[6]对于这样几种颇有学术迷惑力的观念，我不免心存疑问，试从历史和现实发展的角度向诸君请教：首先，儒家道统的主体究竟是什么：是士人与帝王共治，还是帝王的工具？其次，道统是文化认同与文化复兴的真命题还是伪命题？最后，知识分子应该承载道统，还是走思想自由之路？

 一    “道统”本义的专断性

20世纪初，中国一些经过古代道统训化的学者，在近代西学的启蒙大势冲击下，审视往日的道统，有了新的认识。他们批评道统的实质，是强加于人们头上的桎梏。这以1903 年《国民日日报》刊载的社说《道统辨》最具代表性:

中国自上古以来，有学派，无道统。学派贵分，道统贵合; 学派尚竞争，道统尚统一; 学派主日新，道统主保守; 学派则求胜前人，道统则尊尚古人。宗教家有道统，学术家无道统也。吾非为（“为”疑是“谓”——引者注）宋儒之无足取，吾非谓理学之不足言，不过发明宋儒之学为学派，而不欲尊宋儒之学为道统耳。

该文作者之所以作此断言，是有弦外之音的:

中国学术所以日衰者，由于宗师之一统也。宗师之统一，即学术之专也。统一故无竞争，无竞争故无进步。溯其原始，孰非异学消亡之故乎? 故道统之名立，始也排斥周末之子书，继也排斥汉儒之考证，又继也排斥魏晋之词章。是则道统未立之先，仅为孔教统一；道统既立之后，更为宋学之专制矣。至宋学之专制成，而凡立说之稍异宋学者，悉斥为事杂言庞pang（按，右边加“口”字旁），于是更缘饰经传一二语，曰“攻乎异端，斯害也已”，曰“道不同，不相为谋”。[7]

在那个年代，新进人物对旧营垒有过亲身体验，因此批评常常能一针见血。道统的实质就是一统、统一、专制、宗教的信条，而落实到某个人头，某个人于是就成为儒家的正统、续统、一统的体现者。儒家的道本来就有排他性，如孔子（前551—前479）所说，“道不同，不相为谋” [8]；而道统对道统之外的儒者也进行程度不同的排斥，就更加专断了。

公允地说，先秦诸子都有很强的排他性的，孔子也不例外。当今一些学者常常把孔子说的“和而不同”解释为宽容、容纳多元，但杨树达（1885—1956）的《论语疏证》、杨伯峻（1909—1992）的《论语译注》对“和”的解释仅限于“恰到好处”、“恰当”。所谓恰当，就是合乎规矩，而规矩的标准则是“礼”。

从传世的先秦典籍看，孔子是不认同多元并存的，有着很强排他性和独断性。以“先王之道”为例，它本不属于儒家专有，墨家、黄老，甚至一些法家也高举“先王之道”的旗号。“先王”在商代首先成为一个重要的政治概念；到西周，“先王之道”又成为一个普遍的政治范畴。周文王（前1152—前1056）作为“先王”之一，其思想被诸子多数认同和承继，但孔子为了独占“先王之道”，自称是周文王思想的唯一继承者：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[9]可见其专断性。孔子排斥“异端”、杀少正卯（？—前496），也是专断性的明证。少正卯被杀一事，可以参考赵纪彬(1905—1982)的《关于孔子诛少正卯问题》[10]一书。该书汇集了肯定和否定两种看法，材料极为翔实，认定孔子杀了少正卯。但此事被朱熹发疑之后，一些儒生们跟进，质疑圣人怎么会杀人？其实，圣人本是后代理想化的塑造，孔子一直是主张“宽猛并济”的，“仲尼曰:‘善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和’” [11]。

《论语·宪问》还记载这样一个故事：“原壤夷俟，子曰：‘幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼！’以杖扣其胫。”据《礼记·檀弓》说，原壤是孔子的故旧，原壤母亲死时，孔子曾帮助清洗棺木，原壤却还敲击棺木而唱歌。于此可知，原壤大概属于《庄子·至乐》中所说的那种视生死为一这一派的先行者——亲属死后，“鼓盆而歌”，庆贺归于自然。如果讲“和而不同”，孔子应是允许原壤这一派存在的，事实却是孔子怨恨其“老而不死，是为贼！”

孔子之后，儒者大都承继了他的排他和独断性。孟子（前372—前289）把杨朱（约前450—约前370）、墨翟（约前479—约前381）视为“禽兽”：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。” ^[12]荀子（前313—前238）在评论“十二子”时尽管也说“其持之有故，其言之成理”，但结论却是“欺惑愚众”，要“以务息十二子之说”为大任。^[13]董仲舒（前179—前104）建议“罢黜百家”时的言辞，与李斯（前284—前208）建议“焚书坑儒”的言辞如出一人。韩愈（768—824）在《原道》中把释、道之徒开除人籍，提出要“人其人，火其书，庐其居”。儒家尽管在实际上不断吸纳其它学说中对自己有用的东西，但从名义上说，它是不主张容纳百家、多元并存的。

朱熹提出“道统”之后，儒家的独断性更为强烈，并在内部为争夺继统打得不可开交。在儒家看来，此事意义极大，关乎话语权。然而，究竟谁应成为继统，是由帝王而不是儒家内争决定的。朱熹因为政争，宋孝宗（1162—1189年在位）视朱熹的“道学”贻祸后世，成为一个政治罪状。宋宁宗（1194－1224年在位）时期，朱熹卷入党争，引起专擅朝政的韩侂胄（1152—1207）嫉恨，把朱熹的道学诬为“伪学”，甚至有人公然提出要处死朱熹。在沉重的政治高压之下，朱熹无可奈何地承认强加于他的罪状：“私故人之财”，“纳其尼女”。为了显示认罪态度的诚恳，竟说出：“深省昨非，细寻今是。” ^[14]彻底否定了自己的过去。宋理宗（1224—1264年在位）时期，纔为朱熹恢复名誉，宣布他的学说不是“伪学”；又发布诏书，追赠朱熹为太师、信国公，提倡学习他的《四书集注》。到了元代，又被尊为官方学说，成为声势隆盛的显学，也成为道统的正宗传人。 

早在道统问题提出之前，古代帝王就对进入孔庙从祀的儒者相当重视，并由帝王颁布诏令确定；道统问题热闹起来以后，帝王对从祀者更加关注，主要看其是否有利于自己的统治。黄进兴的《优入圣域：权力、信仰与正当性》一书对孔庙的从祀制度进行了详细的研究，揭示了历史的全过程，同时为道统统绪问题的解决奠定了基础。他指出：“在礼仪制度上，孔庙是‘道统’的形式化。”[15]并在书中反复强调，儒者们争统绪，但最后还是由帝王来认定或决定，大体也是孔庙中的陪祀者，所谓“尊道有祠，为道统设也”。[16]帝王的抉择，使道统问题完全成了御用之学。

就道统的本意来说，道统论不过是儒家中的一派，其实质是争话语权、争正统、争专断、争独尊；因此，道统的绝对化与专制的绝对化又是相配套的。

二   “道统”服务于“政统”，帝王占有“道统”

在众多讨论道统的论着中，最盛行的一种看法是，“道统”的提出是儒家士大夫在与帝王“共治天下”时突出其文化优势，“道统”与“政统”是二元关系。这种看法的谬误在于，放大了政统与道统之间的张力——不仅难说道统置于政统之上，道统从属于政统则是更普遍的事实；而且，用道统与政统离合来叙述历史就是一个伪命题。

“道”是个普遍性的概念，并不是儒家的私家命题，诸子百家都讲“道”，都与帝王权力有各种纠结，但帝王的绝对性都在“道”之中，是“道”在世间的核心，“王道”即是明证。如果用“道统”和“政统”取代道与王的关系，而“道统”是儒家一派的一个专用名词，把诸子之道排斥在外，显然不符合历史实际。更关键在这个“统”字，道统不是泛称的儒家或儒学，也不是一般意义上的儒家传承，而是儒家中传承儒家“道”的特定的“圣人”、“贤人”。在朱熹眼里，孟子之后直到北宋“二程”（程颐、程颢）之间，就没有道统的传人。断了线的道统岂不是像断了线的风筝，对政统还有什么实际的整合作用？

在中国古代，权力体现于帝王本身，甚至“国家”这个概念也是从属于帝王的；而帝王用什么思想进行统治，并非凝固不变的。汉武帝（前141—前87年在位）之后占主导地位的是儒家，但也可以另加其它学说，比如法家、释、道等等。

把政统与道统作为一种理论假设去说，固无不可，如果把两者的关系作为一个实际的历史问题，就远离了历史，甚至可以说曲解和伪造了历史，因为它是把历史装入儒家一派空造的理论中。

如果道统从孔子开始说，孔子之前的历史怎么能装入“道统”与“政统”二元关系之中？初发道统说的韩愈认为道统（尚未创建“道统”这个词）源于“先王之道”。然而不能忽略的是：诸子百家多数都鼓吹“先王之道”，只有部分法家不认同，但法家中也有认同的。因此不能把“先王之道”都归于儒家门下，更不能归于“道统”之下。

且不说“道统”，就儒家而言，孔子一生不得志，对当时的君主们影响很小；战国时期儒家虽有了大的传播，被韩非（前280—前233）称为“显学”，但当时思想上占主导地位的是法家、纵横家等等。秦始皇（前246—前210年在位）前期虽采用过儒家一些思想，但主要的还是法家。汉武帝之前，儒家扩大了自己的影响，也还不占主流；即使汉武帝推行独尊儒术，也是一种“缘饰”，汲黯（？—前112）就当面说汉武帝是“内多欲而外施仁义”[17]。汉宣帝（前74—前49年在位）清楚的告诫儿子：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”[18]汉元帝（前49—前33年在位）即位之后，大力推崇儒家，结果出了一个特殊的大儒王莽（前45—23）取代了汉家。在这么长的历史过程中，从未见“道统”对“政统”进行矫正。东汉时期，更加倡导儒学，提出“非圣无法” [19]，但真正占主流的是几十种混杂着谶纬学的“传”学，儒家的“经学”反而被边缘化。其后的魏晋南北朝、隋唐时期，儒学尽管名义上是官方确定的意识形态，但实际上名不副实，韩愈《原道》对儒学的破败发出的哀叹就是明证。

论述“道统”的学者十分看重韩愈的《原道》一文。韩文先阐发仁义道德和礼乐刑政的关系, 构建了一个“先王之道”的传承系统，并对“先王之道”作了概括性说明；接着，把社会物质、精神生活、社会关系都纳入了“先王之道”的范畴。在文中，韩愈把人大致分为两类： 圣人创造了人类文明, 规定了群体生活的秩序，无圣人则无人类；芸芸众生只能作从属，以亲亲、尊尊为务：“道莫大乎仁义, 教莫正乎礼乐刑政。”落实在社会生活中便是：“君者, 出令者也；臣者, 行君之令而致之民者也；民者, 出粟、米、麻、丝, 作器皿, 通货财, 以事其上者也。君不出令, 则失其所以为君；臣不行君令而致之民, 则失其所以为臣； 民不出粟、米、麻、丝, 作器皿, 通货财, 以事其上, 则诛! ”韩愈所说的“道”的社会含义，就是要维护“三纲五常”的秩序。这一点在儒家是一贯的，压根也是孔子的主张。但韩愈对君、臣、民的态度绝然不同，君、臣不能尽职只是君不像君、臣不像臣而已。对民则干脆只有一个字：“诛”。

朱熹提出道统说和对儒家的道虽有诸多新的阐释，但有一个基本点：“三纲”依旧是社会结构的骨架。朱熹与其后的理学家在理论上对“道高于君”、“格君心之非”说的头头是道，但从整体上看，理学所以被尊为官方意识形态，最根本的一点是理学更有利于君主制度。朱熹大讲历史“一治必又一乱，一乱必又一治”[20]，但“纲常千万年磨灭不得”[21]，“君臣父子，定位不易，事之常也；君令臣行，父传子继，道之经也”[22]。这是他的道统的核心。

从本始上说，“道统”是“政统”的派生物。把“先王之道”儒家化并独占“先王之道”本身就不符合思想史，却道出了谜底——“道统”源自“先王”。清儒臣李光地（1642—1718）说：“道统之与治统，古者出于一，后世出于二。”[23]崔述（1740—1816）说：“二帝、三王、孔子之事，一也。”“孔子之道，即二帝、三王之道也。” [24]道统之宗是“先王”，后来的儒生更把三皇五帝时期的伏羲奉为道统之祖。就此而言，道统便不能与政统并列，它是政统下的附生物，道统源自“帝统”。

不管儒家说的“道”也好，“道统”也好，其构筑的社会关系的核心从来就是以帝王为中轴。对此，明太祖朱元璋（1368—1398年在位）看得很清楚：“仲尼之道，广大悠久，与天地相并，故后世有天下者，莫不致敬尽礼，修其祀事。”[25]“孔子明帝王之道以教后世，使君君臣臣父父子子，纲常以正，彝伦攸序，其功参于天地。”[26]汉高祖刘邦（前202—前195年在位）之所以开祭孔之先河，就是通过叔孙通（?—约前194)制礼仪让他真正体会到了儒家的大用。历代尊孔的原因，最根本的，就是把孔子之说视为帝王的护身符。明世宗（1521—1566）正是领悟到了“朕惟孔子之道，王者之道也；德，王者之德也；功，王者之功也；事，王者之事也；特其位非王者之位也”[27]，纔敢断然把孔子从唐玄宗（712—756年在位）封孔子为“王”的尊位上拉下来，让孔子归入臣位。

陈寅恪（1890—1969）指出：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。”“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度。”[28]而社会制度的主体，只能是帝王体制。一些学者津津乐道于儒家思想中的“王道”之美，但王道的本体是什么？《论语》中并没有直接论述。司马迁（前145—前90）《史记·十二诸侯年表》载：“是以孔子明王道，干七十余君。”《礼记·乡饮酒义》中记述了一段孔子的话：“吾观于乡，而知王道之易易也。”接着解释说：“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱，此五行者，足以正身安国矣。彼国安而天下安，故曰：‘吾观于乡，而知王道之易易也。’”很显然，孔子是先讲贵贱等级，其下纔是其间的调和。

儒家作为占统治地位的意识形态，完全是由帝王决定的，儒士们的多数汲汲于仕途，变成向帝王的乞食者，人身也变为自觉的依附者。在这种关系中，他们说的“道”，不可能比帝王更神圣。例如，班固（32—92）说：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”[29]唐太宗看到士人汲汲于科举，得意地说：“天下英雄尽入吾彀中矣。” [30]清人方苞也说：“儒之途通，而其道亡矣。”[31]当然，儒生中也有像海瑞（1514—1587）那样的坚持道义、敢骂皇帝的，但他决不是反对帝王为核心的政统体制，他的骂是忠于皇帝的一种特殊方式；明末的东林党是一批君子，但恰恰又是政统皇权的维护者。

把“道统”与“政统”看成是并行的二元化或者超越政统，是部分儒家的幻想和一厢情愿。传统社会的思想权威不是儒学和道统，而是帝王；其权力至高无上，当然也包括对思想观念的支配。孔子的地位就是由帝王确定的——名号变来变去，忽升忽降，都是帝王的决断。然而有一点是共同的，即孔子是人臣，绝不能与君同列；孔子是师（即使尊为圣），也不能与圣王同列。明代的儒生们极力要求让孔子与三皇“通祀”，却遭到明太祖的断然反对和指斥。嘉靖皇帝甚至明确告诉臣子，孔子不能与太祖相比：“至我太祖高皇帝，虽道用孔子之道，而圣仁神智、武功文德直与尧舜并矣，恐有非孔子所可拟也。”[32]到了清代，康、雍、干三朝的帝王更是把道统收入自己的囊中。康熙帝自称“治教合一”：“朕惟古昔圣王所以继天立极，而君师万民者，不徒在乎治法之明备，而在乎心法、道法之精微也。”^[33]“朕惟天生圣贤，作君作师，万世道统之传，即万世治统之所系也……道统在是，治统亦在是矣。”^[34]雍正帝指出：“朕尝谓帝王之尊圣，尊其道也。尊其道，贵行其道。居行道之位，而能扩充光大，达之政令，修齐治平得其要，纪纲法度合其宜，礼乐文章备其盛。凡圣道之未行于当时者，悉行于后世。虽去圣久远，而心源相接，不啻亲授于一堂之上，默证于千载之前……且夫圣人之道，一天道也……然则尊天尊圣，理原合一。”^[35]乾隆帝强调：“文以载道，与政治相通。故二帝三王之盛，在廷敷奏及宣谕众庶之言，皆为谟为诰，炳着《六经》。”^[36]清代最高统治者融治统（或政统）、道统（或学统）于一体^[37]，君师合一，不仅占据儒家，同时也独据最高裁决者，既可尊孔，又可抑制孔子，何来道统的独立？

其实，只要稍加留意，儒家（还有其它诸子）高扬“道”本身就含有对帝王的极度尊崇。帝王是沟通天、地、人的中枢，是道在人间的主体，董仲舒《春秋繁露·王道通三》把问题说的再清楚不过了。一些学者依据道统说，沉迷于王与儒生“共治天下”，其中的“共”虽没有明说是“平起平坐”，但的确表达了帝王不能独断之意，所以有时用“制衡”来表达。然而综观中国的历史，是“家天下”，还是帝王与士人相“共”的天下？如果真的是“共治天下”，那么，“共治天下”的体制又在哪里？一个基本事实是：孔子被尊为“圣人”、“至圣先师”，这是帝王加的封号；有几位帝王前往曲阜朝拜，行三跪九拜大礼，并不意味着士人也有如此地位。邓小南在《祖宗之法：北宋前期政治述略》一书中仔细辨析了“与士大夫共治天下”的真实含义后总结道：“从汉唐到宋初，所谓‘共治’、‘共理’，无论从帝王口中居高临下地说出，或是在官员著述奏疏中谨慎地表达，都不是强调士大夫作为决策施政的主体力量，而多是指通过士大夫，藉助于士大夫的人手、能力来治理天下，亦即原则上将士大夫的作用定位为听命于帝王、替帝王治理天下的工具。”[38]此说可谓切中肯綮。如果往前追溯，早在春秋战国时期，就有比“共治天下”更深切的说词，这就是《吕氏春秋·恃君》中的“公天下”论：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”但若做全面考察，“公天下”论也不是否定君主专制。

总之，“道统”对“治统”尽管有着有某些批判性和制约性，但两者不是二元关系，远没有制衡意义。因为，“道统”在更高的层次上是肯定“政统”的。

三   “道统”是中国文化重建的一个中心问题吗？

近些年来，不少学者提出了“重建中国文化”、“复兴中华文化”、“再造中华文化精神家园”等口号。这里所涉及的核心问题是，何谓“重建”、“复兴”、“再造”？因为，只有将现实视为一片文化沙漠，纔需要“重建”、 “再造”。至于用什么“重建”、“复兴”、“再造”，一些学者给出的答案则是发扬和重建“道统”；进而言之，是恢复儒学、尊孔，乃至建立孔教；更宽泛一些，就是恢复和重建“国学”或“传统文化”，而且都冠之以“优秀传统文化”，并将现有的思想文化排斥在外或放在不当位置。对于这些学者的见解，我是不敢苟同的。我与那些无边际颂扬儒学的学人最根本的的分歧是：承认不承认社会历史进程有不同阶段或形态？相应的，承认不承认思想观念也有不同的形态？

其实，将历史进程划分为不同阶段或形态，古今中外的哲人和历史学家有过数不清的论述；而古典的儒家把夏、商、周三代“乌托邦化”，也是一种“形态”的区分。

既然社会有形态之别，那么思想意识也必然有形态之别，因为思想观念与社会存在无疑是有互动作用的。尽管某些思想观念对社会存在会有某种超越成分，但它的主体（思想体系）必然是对现实社会存在的考察和认识，无法离开所面对的社会关系和利益；而它的超越，也必然是以现实的社会存在为起点的。

既然思想意识有形态之别，那么原生的儒学、国学、传统文化的体系性观念只能是古代社会的东西。至于“创造性的转化”、“综合创新”等等“转化”、“创新”出来的东西，虽然打着古老的旗帜，但其基本含义与原生的观念体系相比还是有原则性差别的，不能把“转化”“创新”出来的东西与原生的观念混为一谈。

据此，就需要对原生儒学体系性观念的主旨作出符合历史实际的判断。在我看来，孔子及其后的儒学的主旨就是“三纲”。从汉武帝开始，“三纲”上升为帝王认定的占据统治地位的意识形态，历代帝王使用各种手段使其社会化，统领并规范一切社会关系，由此引导大量儒生涌入仕途，依附于王权，成为官僚地主中的重要组成部分。儒学确实有关怀、同情民众的一面，但作为主旨的“三纲”完全是为帝王服务的。一些学者试图用抽象的“文明”、“文化”、“价值”概念，把孔子、儒家与帝王制度分割开来，这是不符合历史实际的，“文明”、“文化”、“价值”也是有阶级性的。近代以来，由于“阶级”概念滥用而泛政治化，致使现在许多学人忌讳使用“阶级”二字，其实早在西汉初年，政论家贾谊（前200—前168）就写过一篇鸿文名曰《阶级》。这里使用贾谊的“阶级”概念，试问儒学在古代站在“阶级”的哪一端？所维护的阶级秩序和利益对谁更有利？

由于“三纲”在中国古代社会具有普遍性和主导性，就连外来的佛家的多数也受制于“君为臣纲” 而不得不拜王或称帝王为佛。当然，“三纲”更是儒家经典的核心，张分田教授对此有过剖析：“‘四书五经’有一个命题组合结构，大体可以分为五个层次的内容，即‘阳尊阴卑’与‘君尊臣卑”的社会等级论；‘干健坤顺’与‘君主臣从’的社会主体论；‘天地合德’与‘君臣一体’的社会关系论；‘刚柔迭用’与‘宽猛相济’的统治方略论；‘尊卑相正’与‘正君以礼’的政治调节论。一批相关命题互依互证，相辅相成，共同构成一个功能完备、逻辑自足、理论圆融的学说体系。这一套理想政治模式理论不仅在历史上发挥过积极作用，而且蕴含一些在现代社会依然适用的法则。对此应当给予客观、全面、准确的评价。但是，‘君臣之道，万世不易’乃是儒者的命根子。”[39] 儒家“三纲”所表现的历史事实与对其历史意义的评价，并不在一个层面上，“意义”是下一个层次的问题；所以，更为重要的是，“‘四书五经’的每一个范畴和每一个命题均被植入‘君臣之义’的文化基因，其维护专制、等差的核心价值观与倡导民主、平等的社会主义核心价值观格格不入” [40]。

从世界的视野看，中国近一百多年的历史一直处于由传统社会向现代社会转变时期；体现在在思想文化方面，就是“五四”新文化运动高举的“科学”、“民主”两面大旗——从轻视科学向崇尚科学、从君主专制文化向民主文化、从臣民文化向公民文化的转变。由于这种转变是被世界大潮所推动的，因而对自以为是世界中心的“天朝上国”来说，也是相当苦涩的；但在中华的族群中，先进的人们敢于面对，并主动引进，虽然步履艰险，却有冲决一切障碍、赶上世界大潮的勇气。

科学对整个民族观念转型所起的巨大作用无需多论，这里只说民主与公民观念问题。民主与公民文化不是单独的存在物，它是社会总体的一部分，具有多样性和不同的层次性，而且又都有其历史性，只有从历史角度纔能断定哪些民主、公民文化是符合历史实际的。所谓“符合历史”，最基本的就是有利于社会综合发展；所谓先进，并不一定是精英们的设计，也不从属于固定的阶层或集团，而是以历史实践效果来判断。一些人推崇的“普世价值”同样也是历史性的，其实现的程度也是被历史约定的。这就要求理论必须面对历史，而不能硬性地规划历史。以“人权高于主权”口号为例，其实这两者是不同范围的事，试问，能打破主权范围实现自由移民吗？历史是最高的判官，而不是一厢情愿的理论设想，历史的理性比逻辑的理性更切实。当然，这并不排除个人超越现实历史的各种主张。

回望中国近代历史，推动民主、公民文化发展的主将不是儒学；恰恰相反，原有的儒学极力维护的是等级人学、是君主专制体系下的臣民之学，而不是平等、民主、法治、自由的公民之学。张之洞（1837—1909）算是清末的开明大臣，但他坚持的“中学为体”仍把儒家的“三纲”视为神圣，是不能突破的大防。尽管在张之洞之前已有一批哲人发出了挑战，但还不够系统。直到1902年，流亡海外的梁启超（1873—1929）发表了《新民说》，系统论述了现代国民所应有的条件和准则，期望以此唤起中国人民的自觉，从帝王时代“三纲”束缚下的臣民转化为现代国家的公民。与梁启超同时，并不完全保守的经学大师孙诒让（1848—1908）也追赶维新，在1902年出版了《周礼政要》一书。他重点不是说观念而是说制度，把“周礼”比附为西方的民主制度，认为“民主”、“议会”之类的东西在中国早已有之。这种民粹主义的附会式思维，被后来涌现出来的新儒家所效仿，著述中也有了民主、公民文化的内容，但其基本方式是摘章索句的“拉郎配”，强为之解。还有些尊儒者硬要把思想体系说成是一以贯之的“道统”，像牟宗三（1909—1995）所说的，“即令没有，我们也应当使它有。它不显，我们也应当使它显” [41]。这就是硬要“风马牛”“相及”，难免有造伪之嫌。但从思想自由而论，也可视为多元化中的一说。

弘扬优秀传统文化原本是学者们义不容辞的责任，但不能不加分析地一股脑归之于孔子、儒学、国学名下，一些学者甚至违反基本历史事实而“语不惊人死不休”，诸如，“没有孔子，就没有今天的中华民族”[42]；“孔子是中华民族的精神导师”[43]；“只有儒家纔能解决中国认同分裂”，“恢复儒教的国教地位，拯救现代中国人陷入的严重精神空虚危机”[44]等等，这就越出了学术认知的范围。把这类玄语放在历史事实面前，还有必要辩驳吗？

对于那些以张扬儒学为己任而每每说时下陷入精神、道德危机等看法，我与之也有着原则性的区别。由于中国社会处于历史转型期，道德观念等也同样处于历史转型期，单是社会经济市场化就会引来诸多道德观念的变化，出现某些滑坡、糟乱情况也是不可避免的，重要的是看主流向何处转变。近一百多年来的曲折发展，是任何国家和民族发展过程中都难以避免的，有些国家甚至还出现过进一步退两步的可悲局面。从中国发展的总体看，在曲折中有一个主流，这就是公民意识的成长和对公民实践的探索。别的不说，单是民国以来的多部宪法关于公民权利和义务的规定（尽管实现的程度有距离），就引起了诸多道德观念和社会关系的再造。正是因为道德是一个不断再造的过程，就要有“不慕古，不留今；与时变，与俗化”的精神。[45]既要承继一切优秀传统文化，更要在社会转型中自己说、说自己，以创造出与时代相匹配的社会观念和新型的道德观念。