徜徉乎薄厚之间：康有为孔教观省察

作者：陈彦军（三亚学院讲师、学术服务中心研究人员）

来源：作者授权 发布

           原载于 《原道》第30辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版

时间：孔子二五六七年岁次丙申七月十七日癸酉

           耶稣2016年8月19日

内容提要：康有为是中国近代促发深刻变革的首批重要推动者之一，一生致力于创发孔教、推动孔教建制化，其孔教观的根本内核就在《教学通义》提出的教及民、吏。康有为在晚清民初的孔教国教化努力，根本在于从今改制，使孔教成为施于全体国民的包罗基础教育、公共宗教、民众教养等的国家教化体系，成为施于士人和官吏并由他们担纲的国家文教和治理体系。因应国竟时代的需要，康有为也致力于使孔教成为教会组织化的人道宗教。康有为的努力最终无果而终，但在当代中国却正在产生可能有效的回响。今天的问题恰恰在于中国社会正处于一种以新的士阶层彷徨无主为重要表征的深层次的失教状态，“如何安置孔子”成为亟待解决的问题。重新思考康有为孔教方案，看康有为如何在薄厚之间拿捏孔教及其与国家和社会间的关系，或许能带给我们某种解决问题的启示。

关键词：孔教、教化、国家治理、公民宗教、康有为

秦汉以来两千年中华传统社会运转到清代嘉道年间，已是危机四伏，亟待做出根本性的变革。康有为是中国近代促发深刻变革的首批重要推动者之一，他在早年师从朱九江次琦先生问学后，就已经敏锐地体察到“随流而靡亡，风俗殆至嘉、道而极矣”。[1]在其第一部系统总结这场千年危机及思考变革路径的早期著作《教学通义》中，康子将这场危机概括为“万马齐喑”的人才危机：“朝无才臣，学无才士，阃无才将，武无才卒，野无才农，府无才匠，市无才商”；他认为根源在于“今天下治之不举，由教学之不修也”，[2]而变革路径在于师法三代，从今改制，建立崭新的寓于国家治理之中的教化体系，改变两千年来“教士而不及民”“教士而不及吏”的局面。[3]康有为一生致力于创发孔教、推动孔教建制化，其孔教观的根本内核自于《教学通义》中创发后，虽历经近代社会巨变和他自身政见迭变却始终没变。[4]从表层看去，康有为推动的孔教运动可谓无果而终；但从深层看去，曾将康有为视为保守落后的改良者的中国革命却吊诡地奠定了康有为所期望的教及民、吏的千年变革的宏大基础，并且创造出众多康有为精思之而无位行之的寓于国家治理的教化方法，以至于今天的一些儒者把中国共产党隐约视作一种“儒教型的政党”。[5]当然，今天的问题恰恰在于中国社会正处于一种以新的士阶层彷徨无主为重要表征的深层次的失教状态，“如何安置孔子”成为亟待解决的问题。重新思考康有为的孔教方案，看康有为如何在薄厚之间拿捏孔教及其与国家和社会间的关系，或许能带给我们某种解决问题的启示。

一、从今改制

康有为把捉这场千年危机，首先看到的是学之不修及士风猖獗。孔子殁后虽经朱子中兴，但道歧于儒学之中的状态却愈演愈烈。[6]朱次琦深察清中叶以来学术思潮，扫除汉、宋之门户，一切归宗于孔子，这无疑对康有为产生了深刻的影响。朱次琦临终尽焚己作，已无缘细辨他对学生康有为的影响；但康有为一生卓荦独行，他以学风、士风来总结危机当有其自家精思之处。而康有为在体察到危机之前，已经探深佛道，揽识西学，但他做出教不及民、吏的判断，在出发点上考虑的却绝不是人的理性觉醒和民众权利的启蒙这一西方现代兴起时的主题。

在应对持续不断的经济社会危机中，欧洲中世纪走到了尽头，安德森试图用绝对主义国家的系谱描述16世纪开始展开的欧洲现代民族国家建立和资本主义生产关系确立的进程，这是一个民族国家公共权威确立和市民社会私人产权强化的双向进程。[7]关于这一进程，霍布斯、洛克以降的西方自由主义理论家建立了一整套从个人权利出发的社会契约进而国家、社会与民族建构的理论，与安德森所运用的马克思主义理论一道，支配着迄今为止的世界政治和文化解释。而在这两套理论嵌入中国历史进程并逐步获取支配地位之前，康有为已从中国思想的自身脉络里，建立了一套以治理和教化为中心的应对中华传统社会危机的理论。与霍布斯等类似，康有为亦是从人的血气、觉知、形体，而不是传统圣贤之言入手来构建自己的理论体系。不同的是，康有为以一种整体思维豁开了一条治教一体的理路，而霍布斯等其实是把暴力的手段留给国家，而把教化的底线留给宗教。

“治血气，治觉知，治形体，推以治天下；人之觉知、血气、形体，通治之术”。[8]治，犹治水，随其性而导之。人是血气之属，生而有觉知，长而有形体，所秉受的自然之性，在人与人之间并没有大的差别，在“性相近”的意义上，人与人生而平等。但缘于人禽之别，人与人之间也日渐呈现出差别。“人类之生，其性善辨，其性善思，惟其智也。禽兽颛颛冥愚，不辨不思。人之所以异于禽兽者在斯”。[9]所谓辨思，即是觉知，觉知的不断扩展，就是人的智力的不断形成。“惟其任智而知学也”。[10]由血气而来的觉知，除非遇到强烈的压制和禁锢，必然会伴随着欲望的放纵而扩展，而学，在最基础的意义上，就是觉知，就是效仿。“幼者学于长者，不能者学于能者，此学之始也”。而伴之而来的就是“老者传之幼者，能者告其不能者，此教之始也”。[11]教、学的发生，必然凸显人际的差别。长者相比幼者善于辨思，必然会构建一套区分长幼上下的人伦秩序，能者相比不能者善于辨思，必然会构建一套有利于能者指挥不能者的制作规程。而随着教、学的必然的制度化，秩序和规程会长久保持并扩展，伴之而来的就是长老或贤能治理的人道秩序的形成。显然，达成秩序的治理本身就是教化的过程，而既然通于人的觉知、血气、形体，“以治为教”[12]或者说治教一体的内容或形式也必然与时俱进。考诸孟子、荀子、董仲舒、焦循等儒家前贤著作，康有为这套思考其实并没有超出历代儒学所践行的学思轨迹。

在康有为看来，从庖牺氏特别是尧舜起而至夏商周三代，中国建构起一整套融治教为一体的教学体系：“今推虞制，别而分之，有教、有学、有官。教，言德行遍天下之民者也；学，兼道艺登于士者也；官，以任职专于吏者也。下于民者浅，上于士者深；散于民者公，专于吏者私。先王施之有次第，用之有精粗，而皆以为治，则四代同之。微为分之，曰教、学；总而名之，曰教。”[13]首先是教，人生幼壮，从庶民到世家子弟，都要学习幼学、德行学、六艺学和国法，这种公共的学习是“身心之虚学”，贯穿于凡民教育和生活的方方面面，与国家官司和职事相勾连，并不局限于学校；其次是学，壮而有室，为民者“各择九职”，在从事职业中学习，而进于士者，则入国学来养成将来成为国家卿士之储备，这种分类化的深入学习，康有为名之为“私学”，这种私人之学是“世事之实学”；最后是官，士人“分任六官”，继续深造于各自的专门之学，并以职事而行各类教化。而周末失官亡学，虽有孔子绍述六经，但一则孔子无位，所教侧重士人之学，二则遭秦禁儒，所传唯《春秋》以口说发扬王道。汉代“杂用王霸者，以今霸为治，以古王为教，于是教学与吏治分途”[14]，后世播衍，“礼乐虽失，而未失于朝廷之上；义理虽坏，而未忘于魁垒之儒。此汉唐二千年来所由苟且为治也。唯养民教民之学，则无复几微少存者”。[15]要重新使治教合一，使治理发挥教化的功能，必然要从今制而立今学，可惜的是“孔子改制之意隐而不明，朱子编礼之书迟而不就”[16]，今制未改而治理散漫，今学不成而士风日坏，百姓失教而德智日衰，中国风俗演变至嘉、道，终于在国竞时代到来之际崩坏到极点。

从来认为儒者崇古制、习古学，康有为的今制今学说其实对儒学实质有廓清之功。在写《教学通义》时，康有为依清制、尊朱子，揣孔子改制之意，“尽可能参考朱子的相关做法和想法，依次提出他的一整套教学复兴主张，计有幼学、德行、读法、六艺、敷教、言语、师保等内容”。[17]据现存《教学通义》，康有为的复兴主张中有七章内容篇目俱失。唐文明对所存篇目做了详细分析，指出康有为这里提出的应对危机的方案就是随后在《康子内外篇》中首次使用并在其后的政学生涯中阐扬和实践的“孔教”。[18]

二、孔教国教义

“孔教”一名，康有为之前极不常用，偶用在与他教对举之处。[19]《康子内外篇》也正是在与佛教、基督教、伊斯兰教等比较中提出“孔教”：

“天地之理，惟有阴阳之义无不尽也，治教亦然。今天下之教多矣：于中国有孔教，二帝、三皇所传之教也；于印度有佛教，自创之教也；于欧洲有耶酥；于回部有马哈麻，自余旁通异教，不可悉数。然余谓教有二而已。其立国家，治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神农、黄帝、尧、舜所传也。凡地球内之国，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。圣人之教，顺人之情，阳教也；佛氏之教，逆人之情，阴教也。”[20]

自孟德斯鸠以降，西方学者倾向于把中国传统社会视为停滞的社会，安德森在无法将16世纪从西欧扩展的以封建主义向资本主义生产方式改变为基础的民族国家与市民社会的双向进程合乎逻辑地推进到近代中国的时候，他以亚细亚生产方式和东方专制主义的概念来粗暴化解。[21]20世纪的中国马克思主义其实多是绕开产生源头处的纠缠，简单套用五阶段论来解剖中国社会以工具性地达到宣传、推动社会主义革命的目的。而当中国取法苏俄、创造性地完成社会主义革命之后，曾被绕过的西方资本主义发展路径，却在社会主义建设遭遇困难而向西方再度学习的时候，以西方自由主义的学术和意识形态占领中国部分知识分子和官员头脑及形成相应的制度化的形式，工具性地部分支配着20世纪末和21世纪初的中国社会。[22]从突破基督宗教统治的中世纪中产生的马克思主义和自由主义出发，我们无法实质性地理解康有为所言的“二帝、三皇所传”的作为阳教的孔教。

耶稣决裂旧约而自创宗教，耶教在组织化地实现从下到上广纳教徒后，被晚期罗马帝国当作一种自救之方奉为国教，后在罗马帝国的废墟上成为蛮族的教化者，推动形成双头对峙的欧洲中世纪秩序。而孔教却是连续性的中华文明自生自发的融入并连接伦理、政治、经济、文化等等文明体各方面的以治为教的体系，孔子因在周秦之变中创生性地保持文明连续性的功绩而得以被冠名这一体系。康有为的贡献在于他在一个新的历史性巨变的当口，全力维护孔教，而且抉发出久已湮灭的孔教保持连续性与创生性的统一的“秘诀”，那就是“孔子改制”。三代以来，中国社会迭经多变，可谓翻天覆地，从没有停滞；但在师古意、从今制、立今学的孔教精神指引下，中国成为世界上唯一没有断灭或换血的文明。只有从这个意义上体察康有为如何在薄厚之间拿捏孔教及其与国家和社会间的关系，才可能理解康有为反复言说的孔教国教义。

首先，孔教是施于全体国民的、包罗基础教育、公共宗教、民众教养等的国家教化体系。“下于民者浅”“散于民者公”，普及性和公共性是孔教此层义的特点。比如六艺，作为士人之学，一经可翻出无穷义，务求博厚；而作为国民之学，要随时代发展不断从俗更新，削薄也就是简易至能达成六艺之教即可。“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也。疏通知远，书教也。广博易良，乐教也。絜静精微，易教也。恭俭庄敬，礼教也。属辞比事，春秋教也”。（《礼记·经解》）孔子所言的显然是国民教化而不单指士人。

康有为曾经感慨三代百姓全习六艺而后世即便士人也已经为难。其实，康有为很清楚地看到，孔子删述六经，就是适应时代变化的改制，而汉代起的“教学与吏治分途”，明尊孔子而“以古王为教”，实则以繁难把多数人堵塞在教育和治理之外，至宋代置六经而重四书，仍只能限于少数士人，明清士绅辅以善书、佛文、道经为教，却也离六艺之全面教化远矣。一代有一代之制，一代有一代之学。康有为力辨新学伪经，其意图就在于说明孔子为今学；阐发孔子改制，其根本就在于说明孔子为时王。不明今制，不立今学，不能使治教合途而对国民施以全面的教化，那就是不管如何口诵孔子之言也是背离孔子之教。在与朱一新讨论中，康有为说：“孔子大义之学，全在今学。每经数十条，学者聪俊勤敏者，半年可通之矣。诸经皆无疑义，则贵在力行，养心养气，以底光大。于是，求义理于宋、明之儒，以得其流别；求治乱、兴衰、制度沿革于史学，以得其贯通；兼涉外国政俗教治，讲求时务，以待措施；而一皆本之孔子之大义以为断。其反躬之学，内之变化气质，外之砥厉名节，凡此皆有基可立，有日可按。”[23]其薄厚之次第，可侧面理解康有为对国民之教与士人之教的分擘。

康有为在《上清帝第一书》中以“国势危蹙”而直指国民教养之无法和地方官制之不当，立陈革历代之积弊而变法。康有为的变法思想根本上在于复兴孔教以应对千年之危机。不断向清帝上书通下情、变科举、奖工商、广建孔子庙、设教官传教等一系列主张，不断组织戒缠足会、强学会、圣学会、保国会等各种教化团体，不断整理体现日本、俄国等变政图强的书刊，直至参与戊戌变法上折“请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年”[24]，这总总合在一起，当能展示康有为依托当局复兴孔教的全副思考。而变法失败后周游列国考察政教，组织保皇会、孔教会并在辛亥革命前后将之在一定意义上政党化，共和体制建立后不断倡言孔教入宪为国教，直至晚年在上海做寓公仍时赴各地宣讲孔教，这样样并在一处，当能看到康有为遭逢乱世保存孔教的满腔努力。康有为的所有思考和努力，都在于将施于全体国民的国家教化体系能改进则改进之，能保存则保存之，最低也要作为国俗和“国魂”[25]得到尊重。

其次，孔教是施于士人和官吏并由他们担纲的国家文教和治理体系。

“上于士者深”“专于吏者私”，专业性和经世性是孔教此层义的特点。按照康有为“以治为教”的思想，士人治学，官吏治国，自身心而推至天下，古今一切学问和制度沿革，都当研深探几，成一代之治自然成一代之教。康有为批评秦汉以来两千年苟且为治，首先在于文教系统与当时当世的制度生活脱节，好古贱今，碎义逃难，使士人之学愈走愈窄，不能纳新知以自广，也丧失对现实制度的研究和干涉能力，如汉代的三老等好的制度竟不能在后世得以总结、传续；其次在于治国细务委之于无教之吏胥，萧规曹随，端拱而治，官制“疏阔粗略”难以应对日益繁复的官民事务，更不能应新时而有合法渠道加以修治、改良，积弊难返，官民萎靡，在万国竞争时代到来时败下阵来也是难免。

康有为自己深研理学，同时留心一切古今中西学问。早年编制《万身公法书籍目录提要》，列实理公法全书、公法会通、祸福实理全书、地球正史、地球学案等五类，后两类都以教为首，“于地球教术，尤为加详”，“地球学案”约可等于一个世界宗教史。[26]万木草堂时期形成一整套士人教育方案，通今会古，广纳西学，所教育的学生如梁启超后来成为中国现代学术的重要奠基人之一。这一时期，康有为带领众弟子完成《新学伪经考》《孔子改制考》，以“二千年通人大儒辈出而莫之知，而待康某于二千年后发之”[27]的担当和勇气，建立起适应并开启新时代的孔教理论，为传承和创新一切古今学问，启士智，新士德，成士力，敞开道路。康有为批伪经、发孔子三世和大同义，都要在为研讨一切学问和新知敞开道路及将国家与社会发展建立在审慎的理性研究基础上才能得到恰当的理解。戊戌变法失败之后，康有为因应时变，研究并创作了大量直面现实疑难问题的著作，如《理财救国论》《物质救国论》《中华救国论》《共和平议》等，广涉各种学问。同时着手于整理新经学，创作出《春秋笔削大义微言考》《论语注》《孟子微》《大学注》《中庸注》《礼运注》等一系列经学新著。“经学以经世”，不能更好经世就要自身变革。把经学瓦解等的责任推到康有为身上，完全是懒人的思维。

古来变法都少有全身而退者，康有为参与戊戌变法，包括后来参与张勋复辟，使他成为近代以来遭到毁誉最多、最烈的历史人物之一。康有为认定“王霸论心不论迹”，历史上各王朝所建立的治理制度，或许基于马上打天下而成，但作为时人所处之今制，志士仁人发“不忍之心”，精沿革之迹，耸身而入以改良之，它就能变霸制为王制。康有为从孔子改制、董仲舒策对、朱子编礼看到了前贤之榜样，投身改良从来是将毁誉置之度外。从以一介书生七次上书清帝起，康有为就不断对国家治理制度的改良提出方方面面的建议，废省以紧凑地方治理，设议院以积众智修治弊政，改官制以形成科学有效的官僚体系，推公民自治以完善基层治理，等等，都意在改良两千年以君主为中心的中央集权体制，扬长补短，振作官民，使国家治理成为达至社会良序、民情良善的重要源头，在国竞时代亦能立于不败之地。如果说早期对借鉴西方制度还有一些浪漫幻想，变法失败后流亡十四国，康有为对于西方制度的优劣有了更深切审慎的认识。辛亥革命推翻两千年帝制，建立共和，种种康有为所担心的问题诸如政治之分裂、民生之凋敝、风俗之败坏等一一呈现。[28]面对共和肇造，康有为显示出大立法者的宏阔、通达与审慎。他在《中华救国论》中明白提出：“夫共和者，听人民自治，乃治之极轨也。而政无全美，必有利弊，共和之最患者，在无政府与暴民为乱也”。针对当时舆论日炽的效仿西方政党政治，对于作为政府与人民之机轴的政党之弊再三致意。指出欲成良政党，一要输进通识，二要崇奖道德，因为“共和之治，合全国民之知识道德织成之”。而“欲重道德之俗，起敬畏之心，舍宗教何为？”英德之国，信教自由与推尊国教并行。在中国，“欲宜其民之风气事势，以养其性情，而形其法律，不能舍孔子之道矣”。“孔子有平世大同之道，以治共和之世，吾国人正可欢喜恭敬，讲明而光大之。”“自昔中国号一统，而孔道托之士夫。今则列国竞争，政党为政，法律为师，虽谓道德宜尊，而政党必尚机权，且争势利，法律必至诈伪，且无耻心，盖与道德至反。夫政治法律，必因时地而行方制，其视教也诚，稍迂阔而不协时宜，若强从教，则国利或失。故各国皆妙用政教之分离，双轮并驰，以相救助；俾言教者极其迂阔之论以养人心，言政者权其时势之宜以争国利，两不相碍而两不相失焉。今吾国亦宜行政教分离之时”。“今在内地，欲治人心、定风俗，必宜遍立孔教会，选择平世大同之义，以教国民”。“今若上之政府举之，收效可速。不尔则国之志土，守死善道，应以为任矣。”[29]可以说，康有为对于中国建立共和制度做了十分深邃的思考，对于共和之制下道德教化的重要作用和推行方式的古今变异有着十分清醒的认识，而且愿意善用一切时势而身体力行，以奠定中华共和之牢固基础。

最后，孔教是应对国竞时代需要的组织化的人道宗教。

赵翼曾以精粗之别论孔教为何不像基督教一样向外传教，康有为则认为缘于天为之中国地势：“以环境皆山，气无自出，故孔子之教，未尝远行。”[30]因为不传教，孔教组织就自然弱化。而传统上孔教教化与国家治理混一，当国家制度积弊，养民教民之法连累着日益衰败，当面临晚清时两千年制度全面崩塌之局，孔教则可能消失无着。因此，在著名的公车上书中，康有为提出“亟立道学一科”，建立国子官、州县教官、讲学生这样的组织系列，广立孔子庙，“讲明孔子之道”，并奖励海外传教。[31]另外还走下层路线，组织了圣学会、强学会、保国会等宗教性组织。在戊戌奏折中，康有为第一次明确提出设立国家教会。“吾举国皆在孔子教中，何待设教会？”“通变酌时”以对等处理教案也，改革积弊以与洋教争夺民众也，变革八股以出人才、美风俗也。[32]这个方案就是一个“政教双驰”的方案。近代西方通过宗教改革，基本实现了从政教对峙到政教双驰的改变，而中国，则由康有为变法开始了从政教一体到政教双驰的变革。在1910年致梁启超书中，康有为很自信地说：“吾一生发明孔学之道，其不中绝矣。方今国争方竞，旧理诚间有不适于时用者。今必当政教分行，双轮并驰，乃不偏弊。故教会教部之设，不可以已。计将来不能不用吾此说也。”[33]

辛亥革命后，康有为屡屡通过背后的政党运作和公开的投书发文推动孔教作为国教入宪并建立孔教教会。[34]但最终，在基督教界抓住孔教是否宗教的模糊性展开运作下，不仅国教案被否决，“国民教育以孔子之道为修身大本”也被撤销。[35]康有为在国家建制中实现政教双驰的努力就此以失败告终。而后来通过建立民间孔教会来实现政教双驰的努力最后也无果而终。

康有为晚年倡导人人于家中设立“三本堂”，敬天法祖崇圣，敦请学校读经，开设天游书院培养人才，似乎是又要回到创独立教会前的孔教的存在状态。1923年他在西安易俗社对山西学界演讲时将“宗教”一词释为神道教，认为孔教是人道教，这又似乎回到了他早年阳教、阴教之分的立场。[36]也许，这是康有为把捉时势，在厚薄之间拿捏孔教，其目的只是使孔教以其适当的时代形式长存于中国。

三、公民宗教与一个宗教

1919年5月6日，康有为通电声援五四学生运动：“自有民国，八年以来，未见真民意、真民权。有之，自学生此举始耳。”[37]后代的历史阐释赋予了五四运动太多的意识形态意义，而其实质不过是一场“外争国权、内惩国贼”的救亡运动。康有为感应学生之怒，其实也是他自己怒了。

康有为立孔教是为使中国自主地解决千年之危机，却先被帝制之末政拒，后被共和之败政阻，说他作为改良家找不到出路可以，说孔教不能救中国则不可，因为康有为的孔教方案在中外力量的围堵下并无机会实施，共和初年之败政恰恰与草率的政客和辩士贸然背弃或变乱孔教有莫大关系。中国共产党作为一个共和制下涌现出的新精英团体，恰恰是通过“教育农民”[38]和改造旧官绅等与康有为孔教方案的“教及民吏”相通的作为，实现了乱世中的崛起，并主导了具有数千年中国特色的承担教化功能的中央集权式国家治理结构的重建。中国共产党建政已然六十多年，其治国理政却仍致随其意识形态变迁而成长起来的或马克思主义或自由主义的新的士阶层内心彷徨，而在改革开放中出现的儒学复兴运动，却越来越坚定地打出“回到康有为”的旗帜。

作为“回到康有为”的两个主将，蒋庆的方案，几乎可以对应上康有为孔教方案的各种具体内容，陈明的方案，则颇师康有为“从今改制”之意。孰是孰非，怕不是可以简单论定。笔者更倾向于陈明的方案。

列国竞争中的现代国家已然是中国制度的现实，中国固然保留了文明国家的内核，但在一个较长时期里还无力建立自己的新天下秩序，在现实操作的层面，必然要遵循既有的国际规则。这就是孔教重建所要面对的“今制”。陈明提出的作为公民宗教的儒教和作为一个宗教的儒教两个层面并进的方案恰恰是从今制出发而寻求改良。借助公民宗教这个对现代国家在国家建构、国族建构上需要神圣价值的事实的解释性概念，陈明实现了对当代中国政治现实的介入、与现代学术思想的对接、对传统儒教资源的激活，可谓一举多得。而实际上，正如干春松通过研究康有为的国教设想是否符合公民宗教而得出要放弃简单的比附[39]一样，陈明使用公民宗教概念，也没有对西方公民宗教学说做简单的借鉴，而是从中国历史上“霸王道杂之”的新型政教关系的合理性入手，提出儒教的当代发展如何“为当下的国家建构和国族建构及其相关的思想文化问题之解决应对提供资源和方案”。[40]显然，陈明看到了当代中国现有的公民宗教建构尚不足以形成各民族、各阶层对国家的稳定认同，而基于传统的儒教资源恰恰在良好运作的条件下可以促成当代中国的公民宗教的完善。陈明认为，在传统儒教已然崩塌的情况下，通过公民宗教完善建构的过程，作为一个宗教的儒教“或许就此渐渐发育”，从而实现它在现代中国“对功能的有效承担”。[41]陈明研习哲学出身，因为对复兴儒学的哲学进路不满意，他转移到宗教进路。在他的眼里，宗教这个在现代世界已更具解释性的概念才能承载儒教复兴的丰富内容。他其实并不像蒋庆那样关心儒教这个宗教未来会成为什么样子，他更像是把宗教当作了实践。所以，他会根据时势和进程不断地修正自己的方案，对作为公民宗教的儒教和作为一个宗教的儒教做削薄或加厚的处理。[42]反观当年的康有为，几乎做的也是在以治为教和独立宗教之间转圜的类似的工作。当然，由于所面对的“今制”和时代条件不同，陈明与康有为看上去有很大的差异。

今天的中国，已经稳稳地站立在了一个新千年局面展开的当口，康有为当年曾被视为狂妄，被鄙为“貌孔实夷”，但他忧勤致力解决的很多实质性问题都已化解，虽然可能以新的面貌还在出现，但都不再像清代嘉、道间那样事关全局。现在的问题是晚年康有为百般思虑的孔教的安顿问题，陈明一辈新的儒者正在接过这个历史的接力棒，同时徜徉乎薄厚之间，创生性地保守中国近代以来百年变迁的实质性成果。

注释：

[1]《南海朱先生墓表》，《康有为全集》第1集，中国人民大学出版社2007年版，第1页。

[2]《教学通义》，《康有为全集》第1集，第19页。

[3]《教学通义》，《康有为全集》第1集，第21页。

[4]参看唐文明：《敷教在宽：康有为孔教思想申论》，中国人民大学出版社2012年版。

[5]在《敷教在宽》的序文和结语，曾亦和唐文明都认为中国共产党作为一种新型政党，曾发挥了文教的功能，但随着它蜕变为一种执政党，教化功能已丧失。不过，陈明、秋风恰恰倾向于认为作为执政党的中国共产党，或许有益于儒家教化功能的恢复。

[6]《南海朱先生墓表》，《康有为全集》第1集，第1页。

[7][英]佩里·安德森：《绝对主义国家的系谱》，刘北城、龚晓庄译，上海人民出版社2000年版。

[8]《南海朱先生墓表》，《康有为全集》第1集，第1页。

[9]《教学通义》，《康有为全集》第1集，第20页。

[10]《长兴学记》，《康有为全集》第1集，第341页。

[11]《教学通义》，《康有为全集》第1集，第21页。

[12]《南海朱先生墓表》，《康有为全集》第1集，第1页。

[13]《教学通义》，《康有为全集》第1集，第21页。

[14]《教学通义》，《康有为全集》第1集，第45页。

[15]《教学通义》，《康有为全集》第1集，第44页。

[16]《教学通义》，《康有为全集》第1集，第46页。

[17]唐文明：《敷教在宽》，第66页。

[18]唐文明：《敷教在宽》第67-75页。

[19]检索电子版四库全书发现以下数条，如南朝梁释僧祐《弘明集》“既违释典，复乖孔教”，唐释道宣《广弘明集》“公谓佛经为妄，广亦谓孔教不真”，《明儒学案》载泰州学派管志道言“孔教与二教峙，故不期佛老之徒争而自争”等。

[20]《康子内外篇》，《康有为全集》第1集，第103页。

[21]参看《绝对主义国家的系谱》第三部分“结论”及附录笔记“亚细亚生产方式”。

[22]这里所用的“工具性”的概念，得益于年初与陈明老师的探讨。在陈明老师看来，在推动中国重新走上统一和富强的道路上，马克思主义和自由主义都曾经发挥了工具性的作用。

[23]《与朱一新论学书牍》，《康有为全集》第1集，第317页。

[24]《请商定教案法律匣正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教折》，《康有为全集》第4集，第96页。

[25]参看唐文明《敷教在宽》论辛亥革命后康有为的孔教思想。唐文明总结康有为思想，认为“孔教为中国成立、得以维系的历史根源，即国魂”，见该书第174页。

[26]《万身公法书籍目录提要》，《康有为全集》第1集，第144页。

[27]《与朱一新论学书牍》，《康有为全集》第1集，第316页。

[28]曾亦：《共和与君主：康有为晚期政治思想研究》第一章，上海人民出版社2010年版。

[29]《中华救国论》，《康有为全集》第9集，第322-327页。

[30]《康子内外篇》，《康有为全集》第1集，第110页。

[31]《上清帝第二书》，《康有为全集》第2集，第43页。

[32]《请商定教案法律匣正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教折》，《康有为全集》第4集，第93-95页。

[33]《致梁启超书》，《康有为全集》第9集，第166-167页。

[34]如《拟中华民国宪法草案》《以孔教为国教配天议》等，见《康有为全集》第10集。

[35]唐文明：《敷教在宽》，第186-187页。

[36]《长安演讲录》，《康有为全集》第11集，第275-276页。而在之前一心要立教会时，康有为曾诟病“宗教”这一日译，认为religion是“凡能树立一义，能倡徒众者之意”，不专为神道。

[37]《请诛国贼救学生电》，《康有为全集》第11集，第105页。

[38]毛泽东自从事革命起就以重视教育和组织农民而与生搬硬套马克思主义和苏俄经验的党内同志显著区别开来，并在新中国建国前夕郑重向全党提出“严重的问题是教育农民”。

[39]参看干春松：《保教立国：康有为的现代方略》，北京三联书店2015年版，75页。

[40]陈明：《儒教与公民社会》，东方出版社2013年版，第6页。

[41]陈明：《儒教与公民社会》，第91页。

[42]参看陈明《儒教与公民宗教》第104、134、139、144页关于儒教厚薄的论述。

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