五伦观念的再认识

作者：景海峰

来源：《哲学研究》，2008年第5期

时间：孔子二五六七年岁次丙申五月廿六日癸未

           耶稣2016年6月30日

儒家思想的核心价值在其所谓道德性，即人伦规范的确立、生命之伦理意义的揭示，和根源于人心的内在德性经由家庭、宗族、社群、国家等形式而最终得到落实。在儒家众多的伦理观念当中，“五伦”是最基础性的一个，它是整个道德系统的起点、社会性人际关系网络的主线，也是所有礼教活动赖以建基的中轴和良好社会风尚得以存续的根本保障。五伦观念经过先秦儒家（特别是孔、孟）的思想凝聚和义理提升之后，在后续两千多年的中华文化发展过程当中扮演了十分重要的角色，成为所谓“纲常名教”的中心，深刻地影响着华夏文明的价值选择、精神气质和基本走向，也规范了一代又一代的中国人之社会群体及个人行为模式和立身处世的根本准则。

然而到了近代，随着中国文化的日渐衰败，其核心价值一步一步地遭到了根本的质疑、否定乃至颠覆，五伦观念首当其冲，差不多到了被彻底抛弃的边缘。1940年，正当抗日烽火连绵、民族危亡之际，贺麟先生写了《五伦观念的新检讨》一文，就五伦观念与中华文明的内在关联做了深刻的阐释，既提撕民族精神、鼓舞士气，也纠弹了社会思潮之偏谬。迫于当时的危难之局，贺先生无意于琐碎考证，而是单刀直入、径凑义理，就思想之意涵作了简洁明快的揭示。顺着这个话题，我们今天仍然有许多问题需要再来作思考，其中既包括历史性的考究，也有急待反思的现实境遇等事项。特别是在经历了相当长一段时间的疏离与批判之后，五伦观念的负面印象已深刻人心，这时重新来作清理或认识，似很有必要。

一

五伦观念根源于华夏文明的远古时代，是和人文教化生发的漫长历程紧密地联系在一起的。到了春秋晚期，周礼崩坏，纲常堕挫，孔子力挽狂澜，重新强调了“君君臣臣、父父子子”（《论语·颜渊》）的伦常规矩。而“五伦”的完整表述，则要迟至战国中期由孟子首先提了出来。所谓“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。这里，孟子只讲到了五种人伦关系之间的交互性，而并没有区分主次的意思。《中庸》言“天下之达道”，谓：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也”。又论天下国家之“九经”：

凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。（《礼记·中庸》）

这其中也明显包含着君臣等人伦关系中相互对应性和互敬互爱的意思，并没有后来通常所强调的尊卑、贵贱等思想，更无所谓严格的等级之分和不可摇夺的上、下位之区别。

最可注意的是《荀子》里面的一段话：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。”（《荀子·非十二子》）这里，虽然也讲了五种人际关系，但是大不同于《孟子》之“五伦”，可以说是别有创造。首先，这五种关系基本上反映的是社会层面的属性：君臣可以理解为国家、公共领域里的关系；乡党为邻里、社区里面的关系；“长”可以是亲缘的，也可以是非亲缘的，只表明一种年龄上的差别；“友”则是平辈的、普通人之间的关系。这些关系不以血缘为主轴，更没有有意地放大人伦关联的自然背景，而是就社会交往中可能发生的联接来立论，甚至有意地撇开了夫妇一伦，将狭义的家庭关系相对地隐去，从而突出了人际关系的公共性和社会性。其次，这些关系中没有尊卑、贵贱之分，只有自然形成的差异，人们只要顺着自然之势，践履应尽之礼，按照交互性的原则和不觊觎、不僭越的正常态度去对待就是了。关键在于相互之间的“爱”与“敬”等平等性和包容性内容，而这些关系的双向要求、相互制约性和应尽的责任都包含在了交往的过程当中。最后，也是最为重要的，荀子还考虑到了自然势差的调节问题，即贵者、长者等拥有自然优位和处于强势的一方，怎样合理地行使手中的权力，发挥对社会应有的责任，主动地调节好与贱者、弱者的关系，才能保障社会生活的和谐。“告导”是依经验之丰富、信息之优厚而担当起教化一般民众、引领社会风气的责任；“宽容”是居上位、处优势的一方因为有主动权、易于把握和选择，而应该采取的一种根本的态度。做到这些，社会就能清明，人人各得其所，“恢然如天地之苞万物”。

就人伦关系的自然顺序而言，它是起始于血亲的联结，本之于自然的交往，正如《白虎通义·号》中所描述的：“古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父……于是伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道。”这些基本关系的确立是和文明的创化完全同步的，因为“观乎天文，以察时变”，作八卦“以通神明之德，以类万物之情”的伏羲，同时也是“观乎人文，以化成天下”的华夏人文始祖。在《周易》的《序卦》中，曾经对人伦关系的产生过程做过这样的一番描述：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”在这里，人伦关系中夫妇居先，父子、君臣紧随其后，完全是依照自然发生的顺序来排列的。《中庸》里面也说过：“《诗》云‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”《周易》之“咸卦”象征着男女结合为夫妇，对此，《荀子》说道：“《易》之‘咸’，见夫妇，夫妇之道不可不正也，君臣、父子之本也。”（《荀子·大略》）后来，东晋干宝的《易》注也对这段话做了进一步的解释：“此详言人道三纲六纪有自来也。人有男女阴阳之性，则自然有夫妇配合之道；有夫妇配合之道，则自然有刚柔尊卑之义；阴阳化生、血体相传，则自然有父子之亲；以父立君、以子资臣，则必有君臣之位；有君臣之位，故有上下之序；有上下之序，则必礼，以定其体义，以制其宜明。”（李鼎祚《周易集解》卷十七引）这都说明，自然之顺序和血亲之基础，在早期的人伦系统建构当中，始终处在核心的位置。

从人伦关系的自然产生之序来看，当然是夫妇为先，这是人类社会伦理构造的始点；但随着人际关系的复杂化和社会制度安排的多层性发展，自然的排序便不是唯一的了，甚至在慢慢地发生着改变。清初毛奇龄（1623—1716年）就对此做过一番梳理性的描述：

盖古经极重名实，犹是君臣、父子诸伦，而名实不苟，偶有称举，必各为区目。如《管子》称“六亲”，是父母、兄弟、妻子。卫石碏称“六顺”，是君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬。《王制》称“七教”，是父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。《礼运》称“十义”，是父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。齐晏婴称“十礼”，是君令、臣恭、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑义、妇听。祭统称“十伦”，是君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下。《白虎通》称“三纲六纪”，是君臣、父子、夫妇、兄弟、诸父、族人、诸舅、师长、朋友。虽朝三暮四，总此物数，而“十伦”非“十义”，“五道”非“五常”，《中庸》“三德”断非《洪范》之“三德”……（《四书剩言》卷二）

这种复杂的称谓系统和排序多样化的演变，说明人们对人伦关系的理解和认识是在不断发生变化的，也经历了一个相当繁复的调整过程。总的说来，在自然联系的基础之上，五伦话语的血缘色彩的突出，和中国传统社会的村社结构、宗法制度，以及人际交往的封闭性与狭窄空间有着极大的关系，因而“亲亲”的氛围始终环绕在各种人际交往的场景和活动之中，挥之不去。

二

考察五伦观念的另一个视角是从社会性入手，把这些人际关系和社会制度的演变发展联系在一起，这就与所谓自然性的联想和叙事有了很大的不同。因为迟至战国晚期，反对儒家“亲亲”原则的法家人物，就试图用社会等级观念的驾驭和政治权力的操控，来重新厘定人际交往的新规范，建立起强制性的伦常秩序。从韩非子开始，其对人伦关系的理解则更为强调社会属性的一面，突出了君与臣、父与子、夫与妇之间的“事”和“顺”，这三种关系的内涵便在悄然发生重大的改变。《韩非子》里面说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”（《韩非子·忠孝》）在这里，伦常关系的交互性和平等意义完全消失了，取而代之的是严苛的等级意识和绝对的单向性。这里，君、父、夫具有了主宰权，处于主位，而臣、子、妻则是顺从者和被支配的对象；这种非平等的关系成了“常道”，并且关乎着天下的治乱。同时，人伦关系的血亲色彩也被淡化掉了，在一定程度上抛弃了孔、孟传统的“亲亲”原则，而更为强调人伦关系所负载的社会性内容，将社会意义的人际关系置于自然意义的亲缘关系之上，完成了早期形成的血亲人伦意识的一次重大的调整，同时也预示着以“亲亲”原则为基础的德性伦理的淡化。也就是说，到了战国晚期，法家的政治伦理已经颠覆和改变了早期儒家德性伦理的基调和本愿，而将人伦关系纳入到了政治治术的范围之内，同时也把更为复杂的社会伦理问题引了进来。

这一政治化的转向，深刻地影响到了“为汉制法”的汉代儒生们，“五伦”的德性含义由此逐渐地减退，而“三纲”之说最终得到了确立。汉初，贾谊就用父子、兄弟关系来说明君臣、上下关系，以自然之差异来论证社会等级差别的合理性。他说：“岂且为人子背其父，为人臣因忠于主哉？岂为人弟欺其兄，为人下因信其上哉？”（《新书·俗激》）当然，具体地提出“三纲”说，并且对后世影响最大的，要数董仲舒。《春秋繁露·基义》论“凡物必有合”，谓：

阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳……君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。阴阳有别，故君臣、父子、夫妇便有差等，前者为主、后者为次，前主动、后顺从。是故仁义制度之数，尽取于天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之。王道之三纲，可求于天。

这里，君臣、父子、夫妇三伦关系，不仅存在着社会现实的差异和职分的不同，而且在形而上的层面也具有了天然差别性的理据。又《深察名号》以“天人之际，合而为一”辨人性之善，谓：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。”在董仲舒看来，未善、已善不在人禽之别，而在后天之所为，也就是“三纲”学说的政治教化作用如何实现的问题。所以道德的形而上根本，不在自然天命，而在社会制度关系。董仲舒不同意孟子的性善说，另以“三纲”作为规范人的行为的总原则，这是对战国时期的儒家以人的自然性来规定人性之思维路向的根本扭转。康德说过，道德法不能由自然法中引申出来。意即道德法则是从本于合目的性的理想的要求之中产生出来的，本身就是一个祛除自然性的过程，所以它要不断地排除自然法的阻碍。按照社会性的要求，儒家之伦理关系，从本质上来讲是道德法，而非自然法；它是以人的内在自觉作为道德建构之基础的，因而充满了理想的色彩。所以，儒家伦理的形而上根据，不在天地自然，也不是“天命”，而只能在人或者社会本身的结构之中得到说明。董仲舒的“三纲”说适应了“为汉制法”的政治之需，把儒家的伦理诉求和社会政治制度的建构紧密地结合起来，完成了“性善”论由自然性向社会性的过渡。

和“三纲”直接相关的是“三纲六纪”系统的确立，这种“国宪”模式对于汉以后的中国政治及社会生活起到了无可估量的巨大作用。《春秋繁露》中已有“三纲五纪”的提法，但较为细密的经典论述，莫过于《白虎通义》：

三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含嘉文》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”又曰：“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也……六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成已也。诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也……（《白虎通义·三纲六纪》）

从整篇的论述来看，这里共谈到了九种关系：君臣、父子、夫妇、诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友。前三为大，谓之“三纲”；后六为小，称之“六纪”。就人伦关系的多样性和复杂性而言，“三纲六纪”超过了在这之前所讲的“五伦”，表现出更为丰富和完备的宗法制社会之人伦的内涵。在词语的连缀上，也要比“三纲”与“五常”的关系显得通畅，更符合所谓类别的逻辑。这九种关系，大致可分为三类：一是君臣关系，这可以说是“三纲六纪”的主轴，在高度政治制度化的宗法谱系中最为重要。二是父子、诸父、兄弟、族人和夫妇、诸舅之关系，前四为血亲，后二是姻亲。按照《白虎通义·宗族》的说法，这些关系均属于“九族”的范围，“生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道”。三是师长和朋友的关系，以道义、志趣等为基础，既无臣属义务，也无血缘相连，完全是交谊性的，最易发展出平等性来。按《白虎通义·三纲六纪》本身的分类，师长关系可类比于君臣关系（成已），诸父、兄弟之关系接近于父子关系（有亲恩连），而诸舅、朋友之关系则与夫妇关系最为相似（有同志为己助）。君臣、父子、夫妇为“纲”，余则为“纪”。

在“三纲六纪”的系统中，尽管血缘关系的细密程度愈加复杂，好像自然联接的纽带在比重上得到了强固，但分析其结构，就会发现它是高度统合的，是以君臣一伦作为全部体系的枢纽：君臣顺则六纪兴，君臣逆则纲常坏。所以，血亲的人伦关系是以政治化了的“三纲”为依归，而“三纲”又是以君臣关系为主干的，君主权威的绝对性得到了前所未有的强化。这样，在东汉以还的专制政体中，五伦关系被渐渐地挤压到了一个狭小的诠释空间内，染上了强烈的政治色彩，一切话语都以君权的绝对性为转移：附和之则为正当，违背之则万事皆休。明末黄宗羲（1610—1695年）曾痛切地说道：

尧舜执中，不是无形无象，在人伦之至处为中。人伦有一叚不可解处，即为至，五伦无不皆然。新安陈氏以为君臣之伦于人伦为尤大，非也。“圣人，人伦之至也”一句，总五伦而言，后始抽出君臣，事君、治民，须从尧舜以上来，方有本领。今人只将秦汉以来见识零星补凑，所以头出头没，百世不能改，真是孝子慈孙痛心处。余常见有祖父为小人，其子孙因仇君子以为慈孝者，适以播祖父之恶，为不孝不慈甚矣。（《孟子师说》卷下）

这段话是在借《孟子·离娄上》之“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道，欲为臣，尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也”一章的解释，来发挥他自己的思想。从黄宗羲的批判，我们能感受到君主专制对五伦观念的扭曲之大和钳制之深。

三

和五伦观念密切相关的是“五常”，这一用语的介入极大地丰富了人伦关系的道德内涵，也在一定程度上消弭了人际关系中自然性与社会性的紧张。五常，即仁、义、礼、智、信。孟子讲“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”，以“四善端”配“四德”：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”。又将“仁义忠信”作为“天爵”，以与社会地位之“人爵”相对应：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）董仲舒在《举贤良对策》中谓“仁、谊、礼、知、信，五常之道”。扬雄曾以譬喻的方式来说明“仁义礼智信”之用：“仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，符也。处宅、由路、正服、明烛、执符，君子不动，动斯得矣。”（《法言·修身》）而固定将仁、义、礼、智、信称作“五常”，当是晚至两汉之交的事。《白虎通义·性情》云：

五常者何谓？仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信是也。

《周易·乾凿度》卷上亦谓：“八卦之序成立，则五气变形，故人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁义礼智信是也。”并以“东、南、西、北”四方，分别配“仁、礼、义、信”四德，以“智”居中央。“故道兴于仁、立于礼、理于义、定于信、成于智，五者，道徳之分，天人之际也。”汉儒论“五常”，多杂以阴阳五行、象数之变，后来南宋陈淳（1153—1217年）著《北溪字义》，解“仁义礼智信”时，亦不得不做了大段的线索过渡，由“造化上推原”的“五行之德”才渐次引导到纯粹义理之学上的理解。宋明儒将五伦关系充分地义理化的结果，就是把人的自然情感的流露变得十分地理性化，同时，五常之德也就变成了最高的自然律则。恰如清儒李光地（1642—1718年）所说：

父子、兄弟、君臣、朋友、夫妇，伦也；仁、义、礼、智、信，性也。语其本之合，则仁贯五伦焉；义、礼、智、信，亦贯五伦焉。语其用之分，则父子之亲主仁者也，君臣之义主义者也，长幼之序主礼者也，夫妇之别主智者也，朋友之信主信者也。（《榕村四书说·中庸余论》）

在这里，五伦关系更多的是一种德性的体现，而不是先天的联接；更多反映的是某种道德的要求，而不是血亲的展开；本质上是伦理精神的集中展示，而不是自然状况的简单摹记。

顺便说一句，和“五常”相当的提法，尚有“五行”、“五性”、“五法”等。《荀子·非十二子》说子思、孟轲“略法先王不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。尽管唐杨倞已注“五行”为“五常”，但过去人们对此处所说的“五行”多不甚解，马王堆汉墓帛书《德行》问世后，迷雾才渐渐地廓清。现在一般认为，这里的“五行”是指“仁、义、礼、智、圣”，即所谓“德之行五和，胃（谓）之德……德，天道也”。《德行》又说“四行之所知”，即“知、仁、义、礼”参见《马王堆汉墓帛书五行研究》一书的第三章第一节“《马王堆汉墓帛书五行》中的‘五行’和‘四行’”。（池田知久，第71-85页）。据《吕氏春秋》记载，战国中期的尹文曾经说过“士”的根本在于“四行”，他和齐宣王之间有这样一段对话：

尹文见齐王。齐王谓尹文曰：“寡人甚好士。”尹文曰：“愿闻何谓士？”王未有以应。尹文曰：“今有人于此，事亲则孝，事君则忠，交友则信，居乡则悌。有此四行者，可谓士乎？”齐王曰：“此真所谓士已。”（《吕氏春秋·正名》）

这里的“四行”虽不直接指仁、义、礼、智，但义例却约略相当。并且，讲“孝忠信悌”原本不一定合乎尹文本人的思想主旨，一般认为尹文的学说接近于道家，主张“情欲寡浅”、“禁攻寝兵”（《庄子·天下》）。刘向《说苑·君道》亦载有尹文和齐宣王之间的一段对话，谈“圣人寡为”、“大道容众”和“大德容下”等，其思想主旨倒是与《天下》所述庶几近之。但处齐都稷下之“杂”学环境之中，相互感染亦未可知，这至少表明了此类说法在当时是十分流行的。到了秦汉，“四行”和“五行”的关系，以及“五常”之“信”如何取代了“五行”之“圣”，乃是相当复杂的问题，其中蕴藏着汉代思想的若干谜团。譬如，贾谊《新书·六术》言“六行”：“德有六理。何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。六理无不生也，已生而六理存乎所生之内，是以阴阳、天地、人尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂，外遂六术，故谓之六行。是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁义礼智圣之行，行和则乐与，乐与则六，此之谓六行。”这里，将“五行”扩展为“六行”，似嫌勉强。魏启鹏认为，这是秦崇水德的印记，代表水德的数字“六”在秦代无孔不入，“度以六为名”、“数以六为纪”，所以一直影响到了汉初。（参见魏启鹏，第126页）东汉以后，一般不再使用“五行”，而是通常地表为“五常”，且“圣”很少再被提及。王应麟《困学纪闻》有言：“《白虎通》云：‘《礼运》记曰：六情，所以扶成五性也。今《礼运》无此语。五性：仁义礼智信。’韩子《原性》与此合。”（《困学纪闻》卷五）由此可见，“仁义礼智信”在东汉时代，又被称作“五性”，与儒家早期的人性思想有着密切的关系。又《大戴礼记·盛德》云：“天子三公合以执六官，均五政，齐五法，以御四者，故亦惟其所引而之。”据北周卢辩的注解，此处所说的“五法”，就是指“仁义礼智信”。“五政”即天子、公、卿、大夫、士；“五法，谓仁义礼智信；四者，天地与人与事”（王聘珍《大戴礼记解诂》卷八）。上述不同的概括与称名，共同指向了儒家最高的德性原则，以及人们心目中人之所以为人的那些根本理据，表达了儒家对人类社会的一种基本认识。

汉儒特别提出“五常”，用“五常”来与“三纲”相配，这里面是有其深意的。很明显，“五常”和“五纪”、“六纪”是有区别的，“常”是对德而言，表达一个理，而“纪”只是在讲人伦关系。把“三纲”和“五常”结合在一起，便大大地提升了人伦关系的绝对性，赋予了这些关系以更多的道德方面的色彩，将人伦的自然性加以社会化和德性化，为后续的政治制度安排打下强固的道德基础。由此我们说，“三纲”是对五伦关系的进一步提升和凝聚，而“五常”则是非常重要的理论化的加固工作的一环。贺麟先生在分析“五常”与“五伦”的区别时指出：“五伦”讲人与人之间的关系，还大多着眼于血亲之连结，因而属于自然性的思考，这是很难维持长久的。而“五常之德”，便是一种理性的建构，就像柏拉图所说的“理念”或者“范型”，即或是康德所谓的绝对命令式的“道德律”。这种长久性，不论对方的生死、离合，不管对方的智愚、贤不肖，一如既往，坚守位分，不随环境而改变，不因对象而转移，成为一种绝对的要求，因而获得了理论上的自证与完满（参见贺麟，第369-370页）。这一绝对性，从社会实践层面来看，固然可能会造成一定的片面性，甚至有其荒谬的一面；但它却奠定了维持人伦的基础和稳固社会的纲常，所以从历史理性的角度来讲，又是有其积极意义的，甚至是不可或缺的一环。这对于稳固儒家伦理的形而上基础，提升其绝对意义，完善理论体系的逻辑性，尤其显得重要。

【参考文献】

池田知久，2005年：《马王堆汉墓帛书五行研究》，王启发译，中国社会科学出版社。

古籍：《论语》，《孟子》，《中庸》，《荀子》，《韩非子》，《庄子》，《吕氏春秋》，《新书》，《春秋繁露》，《白虎通义》，《孟子师说》，《榕村四书说》等。

贺麟，1990年：《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆。

景海峰，2007年：《“三纲五常”辩义》，载台湾《鹅湖》第5期。

魏启鹏，1991年：《德行校释》，巴蜀书社。

责任编辑：姚远