理学之开山：周濂溪之太极图与诚的思想

作者：曾亦  郭晓东

来源：作者授权   发布

           原载于《宋明理学》（南京大学出版社，2009年出版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年八月廿八日己未

           耶稣2015年10月10日

本书序言

宋明理学历来是中国古代学术研究的重要领域，各种专题性的研究以及通论性的撰述，甚是繁富。一般来说，学术的研究犹如科学的进步，后人站在前人的肩上，不论材料的考订，还是名理的辨析，当是一代胜过一代。然而，不同学科的研究自有其特殊性，不可一概而论。十九世纪末二十世纪初，西域之学术挟船坚炮利之势，很快占据了中国近现代思想及学术的中心。其中对自然与社会的研究，得名之为科学，不过是对异域学术之复制，至多只是异域之“普遍真理”与吾国之“具体实际”各种形式的结合而已，几无创造可言。至于吾国固有“文以载道”之学，则裂而为三，曰哲学，曰历史，曰中文。然“皮之不存，毛将焉附”，斯道既隳，斯文遂以扫地，而斯文斯道之学沦为俗学，唯逢迎时尚、牵引异学是务。至若宋明义理之学，则以异学之范畴加乎其上，离析支解，排比罗列，无所不用其极，遂有唯物论与唯心论之分、本体论与认识论之别。近百余年间，多少学者皓首其间，而于事理之实际，渐行渐远矣。今之治宋明理学者大致若是。

理学绝非西人之哲学可比。盖理学之兴起，本是儒学之复兴，即儒学之一新型态。因此，理学作为一种学术，须置于北宋中期以来、甚至上溯至中唐的儒学复兴运动中加以考察。新儒学的兴起，根本区别于汉唐之旧儒学，其实质在于明道以行道，即以斯道觉斯人。不仅斯道须见之于斯文，且更当在现实中体现出来，宋代回复三代之理想与实践无不证明这一点。可见，理学不纯是一现代意义上的学术，而是以道体统摄一切政治与学术，乃至天上与人间莫非此道体之流行。因此，理学应名为道学，将更有助于准确把握其学术特征。

西域之哲学，有本体论，有认识论，乃至宇宙论、目的论等名目，近世学者假以分析中国古代学术，亦相应立此诸名目。然宋明理学言本体者，有心、性、理、道之不同，与西人所言本体绝异，而不妨且立本体论之名。至若宋人所言之知识或认识，则常常指对本体的体认或觉知，而西人绝不许有此种知识，至多不过如洞中窥日，唯得日之影像而已，乃至于满足于此种知识，而不欲期以达乎本体。可见，宋人所说之知识与西人之知识绝不同，而近世学者妄加比附，遂以朱子对事物定理之考索名为知识论或认识论，孰不知朱子非以物理外于吾心，而以对物理之考索实即通达吾心性本体之知识。此中病痛委实不小，不可不详加破斥。宋人既以本体为可通达，或省察，或涵养，虽有下学、上达之不同，然皆所以发明此本体也。故宋明理学不可言知识论，却须言工夫论。

宋人又好泛言天道，如周子论性命与阴阳，张子论太虚与气，朱子论理气与道器，此等议论看似与人事无涉，而近人遂比之西人宇宙论，似乎中国人亦有一种纯粹对自然之兴趣，或稍有胜者，则比之西人目的论。然吾人论天道，实关乎人事。人本天之所出，犹后人乃先人之子嗣也，故人立身行事，当奉天而法古。盖古时天人之间相去不甚远，非若后世之悬隔也。故天之所动也，莫非示人吉凶之垂象；而人之所为也，莫不一一风闻于上。故君王观民风而应以政事，上天体民情而喻以祸福，“天人相与之际，甚可畏也”，非若后世明于天人相分，乃至于无所競畏。天尚不足畏，遑论祖考之法度乎？故后世尚改作，乃至于以一己之私意、权利而矜肆于人。凡此之类，其病根所在，皆不过异域观念之侵逼所致。

历来治宋明理学者，多执着于程朱理学与陆王心学之分，此说虽不无道理，然其内在理路却是纯从本体论上立说。此后，牟宗三先生将宋明理学判分为三系，即将过去一向并称的二程兄弟区分为两系，而以伊川、朱子为一系，明道、五峰为一系，又有直接上承孟子之象山、阳明一系。此说虽极有功，然终不脱本体论立说之理路。而本书判分理学之源流，一则固取牟氏三系之说，另则将此三系依工夫论理路重新加以分疏、判释。

不论是大陆学者，还是港台学者，多重视“性即理”、“心即理”与“心以成性”一类的本体论命题，而本书则不同，一方面挖掘出功夫与效验的问题，并以之作为工夫论的核心概念，另一方面则以下学与上达之关系作为判分理学源流的理据，即首先将明道与伊川判分为“上达而下学”与“下学而上达”两系，然后又由伊川、朱子一系歧出对下学功夫完全不同理解的另一系，即象山、阳明一系。如此，象山、阳明一变而至于伊川、朱子，伊川一变而至于明道，虽功夫不同，然皆所以成圣也。儒门因学者资禀之利钝不同，故有此种种功夫进路之不同。明道、五峰一系多“天资明敏”者，故由上达功夫而入道；伊川、朱子一系，及象山、阳明一系，多强调“气禀之杂”，故两系功夫反相近，而力主由下学功夫而进修。

牟氏虽颇论及三系在工夫上的不同，然此种判分毕竟是从本体论上的心性关系立说，于发明中国思想中“体用不二”之旨极是有功，唯其使道学各派势成水火，不相调合，至于判伊川、朱子为“别子为宗”，其过亦甚矣。宋明诸贤上以明道，下以教民，其宗旨非有二也。至于因人之材质各异，其教法自是不同，于是有“下学而上达”之教，亦有“上达而下学”之教，此自是理之自然耳。故诸贤在工夫论上虽立说各异，亦不妨其皆为道学一脉，至于本体论上之不同，则是诸贤施教之方便耳，实在不必过多计较。

郭君晓东，余所畏也。十年同窗，往复讲论，受益良多。今值此机会合撰此书，诚素愿也。全书共分九章，郭君撰写第二、三、四章，余撰写第一、五、六、七、八、九章。

（乙酉年夏新化曾亦序于沪上四漏斋）

第一章  理学之开山：周濂溪之太极图与诚的思想

周濂溪，名敦颐，字茂叔，原名惇实，避宋英宗旧讳改，道州营道（今湖南道县）人，谥元，称元公。生于宋真宗天禧元年，卒于神宗熙宁六年（公元1017-1073），五十七岁。曾任洪州分宁县主簿及几任县令，后任南安军司理参军，晚年任广东转运判官、广东提刑、知南康军，所至皆有政声。晚年隐居庐山莲花峰下，建濂溪书堂，故学者称之为濂溪先生。黄庭坚称其“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月”。（《宋史·道学传》）

濂溪在道学的传道谱系中被奉为开山之祖，在《宋史·道学传》中被列为道学之首。但濂溪生前的学术地位并不高，直到南宋初年，胡五峰（宏）对之始加尊崇，誉为“启程氏兄弟以不传之妙，一回万古之光明，如日丽天，将为百世之利泽，如水行地。其功盖在孔、孟之间矣”（《通书序略》），后来张南轩（栻）称之为“道学宗主”，朱子称之为“先觉”，更为之作注解。经过道学家们的推崇，周濂溪的地位逐渐抬高，到南宋宁宗时，被赐谥元，理宗时更是从祀孔子庙庭，从而确立了其道学开山的地位。

据《宋元学案》卷十一《濂溪学案》，载黄百家语云：

孔孟而后，汉儒止有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。

在道学家们看来，孔孟之后，儒者只是传经而已，至于把握经典内在精神的传道之学则是从周濂溪开始的，《宋史·道学传》谓其“得圣贤不传之学”，即是认为濂溪乃得经外之“性道微言”。周濂溪的传道之功不仅仅作为二程兄弟少时的受业之师，而且是二程在精神上的导师，“敦颐每令寻孔、颜乐处，所乐何事，二程之学源流乎此矣”（《宋史·道学传》），更重要的是，在五峰、朱子等人看来，道学对“心性义理”问题的讨论是从濂溪开始的，“程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说”（朱子《太极通书后序》）。

濂溪最主要的著作是《太极图说》与《通书》（本名《易通》），经二程子而传于世，据朱子所云，“先生之学，其妙具于《太极》一图。《通书》之言，皆发此图之蕴”（《太极通书后序》）。今有中华书局校点本《周敦颐集》，收集了濂溪所有著述及相关资料。

第一节太极性命之说

濂溪之学术尽在于其《太极图》以及对之加以解释的《太极图说》，而《通书》不过是进一步发挥《太极图说》所蕴涵的道理而已，“《通书》四十篇，发明太极之蕴”，二书皆“推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，了若指掌”（《宋史·道学传》），可以说，性命之说是濂溪整个学说的核心，这也是朱子看重《太极图》与《太极图说》的原因所在。朱子又认为，《通书》与《太极图说》“实相表里，大抵推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微；决道义、文辞、禄利之取舍，以振起俗学之卑陋”（《通书后记》），大致言之，《太极图说》“推一理、二气、五行之分合”，即相当于其本体理论；而《通书》除此之外，尚有“决道义、文辞、禄利之取舍”，则相当于其工夫理论。

《太极图说》在南宋初刊的时候，附在《通书》之后，“读者遂误以为书之卒章”。后来朱子据潘兴嗣为濂溪所撰之墓志，将《太极图说》定为全书篇首，“今特据潘《志》置《图》篇端，以为先生之精意，则可以通乎《书》之说矣”（《太极通书后序》），“然诸本皆附于《通书》之后，而读者遂误以为《书》之卒章。使先生立象之微旨，暗而不明；骤而语夫《通书》者，亦不知其纲领之在是也”（《再定太极通书后序》）。

关于《太极图》的来历，自南宋初便已为学者所聚讼，直至今日，亦未有定论。稍早于朱子的易学家朱子发（震）认为，濂溪《太极图》由陈抟、种放、穆修而来，“陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆修以《太极图》传周惇颐，惇颐传程颢、程颐。”（《宋史》卷四百三十五，《朱震传》）此说把《先天图》与《太极图》的传授区分开来，《先天图》由陈抟、种放、穆修、李之才传至邵雍，其间未提濂溪；《太极图》则由穆修传濂溪。后来胡五峰的叙述稍有不同，以濂溪所传受即有《太极图》，也有《先天图》。不过，五峰虽然不否认《太极图》得自道家修真之秘，而另一方面则认为这只是周濂溪“学之一师欤，非其至者也”（《通书序略》），后者明显体现了宋人的道统意识。朱子则意犹未足，“若胡氏之说，则又未考乎先生之学之奥”（《再定太极通书后序》），断然肯定《太极图》乃濂溪自己的创造，“知其果先生之所自作，而非有所受于人者”（《太极通书后序》）。明清以后，许多学者如黄宗炎《太极图辨》、毛奇龄《太极图说遗议》、胡渭《易图明辨》等都重新探讨了此问题，认为濂溪《太极图》实源出道家。

至于《太极图说》，本名《太极图易说》，即便与道家有渊源，但不可否认，其主旨在于阐述儒家奉为经典的《易》中所说的“易有太极，是生两仪”思想，并把《易》中原来仅具有宇宙论意义的解释图式奠立为儒家整个心性修养功夫的形而上学依据。

《太极图说》全文如下：

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣！

据《宋史》旧传，《太极图说》第一句原为“自无极而为太极”，而朱子据当时流行诸本，认为原文本作“无极而太极”，“自”、“为”二字，乃修国史者所增。朱子在《记濂溪传》中力辩此事原委，以为“以本文之意，亲切浑全明白如此，而浅见之士犹或妄有讥议”，后又在《邵州特祀濂溪先生祠记》中亦对此中原委有过说明。大概正因为如此，遂启后来朱子与陆象山关于无极太极之辩。

一般学者认为，《太极图说》融合了儒释道三家的思想，至少从文字上看来如此。如“乾道成男，坤道成女”来自《易·系辞上》，而“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”来自《易·说卦》，至于立论方面承袭《周易》之处，更是不一而足。而另一方面，其中又明显包含释道二氏的内容，如“无极”一辞，不见于儒家典籍，而在诸如《老子》、《参同契》以及僧肇《肇论》等则颇有所见，即便公认为其著作的《通书》中也找不到类似概念，后来陆氏兄弟即据此认为《太极图说》非濂溪所作，而文中“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女”的说法，则与唐宗密《原人论》论人物生成的理论颇为相似。

不过，为什么在后来的道学系统中，如此看重周濂溪之《太极图说》呢？

一般学者大都仅仅从宇宙论来了解《太极图说》的意义。《宋史·道学传》谓“《太极图》明天理之根源，究万物之终始”，这本身就极易让人误解为宇宙论。其实，中国人从来就没有对纯客观的外部世界的兴趣，如果我们联系朱子对《太极图说》的疏解来看，就可以知道此篇短文的意义跟张载的《西铭》大致差不多，皆发明道学极为看重的“理一分殊”之旨。而“理一分殊”的意义何在呢？不过在于为儒家所理解的、根本区别于佛老异端的世界秩序提供了一种形而上的根据，并为中国人立身处世提供了一套基本的方法与准则，《西铭》“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”一语实道尽了“理一分殊”的全部意蕴。

因此，历来学者都撇开朱子的疏解来解释《太极图说》，这是非常不妥当的。毕竟，周濂溪在道学谱系中的地位以及此篇文字的重要性都是经过朱子的阐释而奠立的，所以，我们从朱子的《太极图解》与《太极图说解》去了解《太极图》与《太极图说》，几乎可以说是唯一的阐释途径了。

首先，何谓“太极”？《朱子文集》卷三十六《答陆子美》云：“只如《太极》篇首一句，最是长者所深排，然殊不知不言‘无极’，则‘太极’同于一物，而不足为万化之根；不言‘太极’，则‘无极’沦于空寂，而不能为万化之根。”又云：“谓著‘无极’字便有虚无好高之弊，则未知尊兄所谓太极是有形器之物耶？无形器之物耶？若果无形而但有理，则无极即是无形，太极即是有理明矣，又安得为虚无而好高乎？”陆子美即陆九渊（子静）的季兄陆九韶，朱子在此针对陆氏兄弟的批评，明确强调“无极”不是一个概念，而是用来描述“太极”的。因此，无极即无形，即太极并非“有形器之物”，因而只能是理。

我们看到，在朱子的解释体系中，彻底消解了“太极”曾经有过的作为宇宙本始的那层内涵，即不再被看作某种类似元气的混沌未分的状态，从而，《太极图》历来被看作宇宙生成图式的意义被消解了，至少是被淡化了。

其次，如果太极被了解为“理”，那么《太极图》中的阴阳、五行以及《太极图说》中“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”、“阳变阴合，而生水、火、木、金、土”当如何解释呢？

如果“太极”是某种类似元气的东西，阴阳、五行历来也是被看作属于气的范畴，这样，同一个范畴之内的彼此相生是比较好理解的，这也是大多数学者不同意朱子的解释，而倾向于一种宇宙论的原因。但是，这种解释在道学系统中实在是没什么意义。因此，我们最好还是顺着朱子的理路，把《太极图》与《太极图说》看作道学内部对理气关系问题的最初表达。

在朱子看来，理气问题在濂溪这里被表述为太极与阴阳的关系。《太极图解》云：太极“非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言耳”。这句话对于我们理解《太极图》的“万物化生”非常重要，具体来说，它包含这样两层意思：一、阴阳不是气，而是太极一动一静的表现，所以说太极“不杂乎阴阳而为言”。二、阴阳又是气，气之阴阳不过是太极之一动一静，所以说太极“非有以离乎阴阳”。了解了这两点，我们就不难明白所谓“万物化生”不过是要说明道学家试图要重建的作为社会秩序的“天理”，同时也是整个世界的普遍法则，也正因为如此，天理必然成为内在于宇宙间万事万物的本性。

第三，道学家对理气问题的关注就在于它同时又是性命问题。理气问题旨在说明天理为何是宇宙间普遍的法则（命），而性命问题则旨在说明此普遍法则如何又成为万事万物必须遵循的必然法则（性）。

性、命二字其实是一物。自宇宙言之，天理是命；而自万物言之，天理是性。儒家性命问题源出《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”，天理赋于万物为性，万物循其性为道。性命问题的另一个渊源则是《易传·系辞上》的“继之者善也，成之者性也”。继善成性即《中庸》所说之“天命”，自天所赋予而言谓继善，自物所禀受而言谓成性，其实则一也。这两方面渊源在朱子对《太极图说》的解与辩中都有明确的表述。

朱子称《太极图说》“详于性命之源”（《太极图说注后记》），“程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说”（《太极通书后序》）可见，性命问题是此篇的主旨所在。在《太极图说》中，直接表述性命问题的是这段话：

五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。

这段话据《太极图说解》，大致表达了两层意思：一、“合而言之，万物统体一太极也”，此犹《易传》之继善，即所谓“理一”也；二、“分而言之，一物各具一太极也”，此犹《易传》之成性，即所谓“分殊”也。

当《太极图说》进一步说到“五性感动，而善恶分，万事出矣”，我们就可以看到性命问题最终还是要说明儒家所说的仁、义、礼、智、信这五种社会法则，既上承天道（理一），同时又落实在人身上为“五性”（分殊），循性为善，不循性则为恶，而天下万事不过于善恶二端而已。可见，性命问题旨在说明人为什么必然要循守那普遍的道德法则。

可见，性命问题实际上是宋儒对“理一分殊”的一种概念化的表述。而作为进一步阐明《太极图说》义蕴的《通书》同样也谈“理一分殊”的道理，对此，朱子有非常明确的说法：

近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。如此四人在坐，各有这个道理，某不用假借于公，公不用求于某，仲思与廷秀亦不用自相假借。然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。如排数器水相似：这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。然打破放里，却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者，只为是一理。释氏云：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪《通书》只是说这一事。（《朱子语类》，18.29）

《通书》与《太极图说》一样，同样阐明了“理一分殊”的道理。只不过朱子在这里引释氏“月印万川”说为比，却是极易让人产生误解的，似乎儒家讲“理一分殊”，乃得自释氏。其实，朱子在这里说得非常明白，释氏所明只是万物之理一而已，至于万物各自有理，各有有性，却非释氏所能明。

由此看来，道学家们推重周濂溪的学术绝不是偶然的，然而，历来治周濂溪之学者却没有意识到这点，甚至对其学说存在着根本性的误解，其原因就在于忽视《太极图》及《太极图说》在思想史上的巨大意义，而没有把它们放到道学的思想脉络中考察。

第二节 无欲诚身之功夫

《太极图说》曰“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，而朱子谓《太极图说》“详于性命之源，而略于进为之目”（《太极图说注后记》），大概是说《太极图说》阐明本体的道理多，阐明工夫的道理少。至于《通书》一篇，固然是为了发明《太极图说》而作，“若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴”（《再定太极通书后序》），然而除了“纪纲道体之精微”以外，其重心却在“决道义、文辞、禄利之取舍，以振起俗学之卑陋”，从而建立起一套以“诚”为中心的工夫论体系。可以说，《通书》较之《太极图说》，主要阐发了濂溪的工夫论学说。

关于《通书》一篇，据二程再传弟子祁宽《通书后跋》所言，大致有两个来源：一是濂溪家藏旧本，其中无《太极图》一篇；一是程门所传本，“始出于程门侯师圣，传之荆门高元举、朱子发。宽初得于高，后得于朱。又后得和靖尹先生所藏，亦云得之程氏。今之传者是也”。程门诸传本较之濂溪家藏本，最大的不同是有《太极图》附于其后。据祁宽言，《太极图》殆周濂溪手授二程，故不见于家藏本，而见于程门本。濂溪家藏本，按潘兴嗣所作墓志铭，唯有《易通》，而祁宽所跋，则称为《通书》。而朱子对《易通》与《通书》是否为同一书，似乎并不加以肯定，“潘公所谓《易通》，疑即《通书》”（《太极通书后序》）。

关于《通书》的版本，据朱子于孝宗乾道五年（1169）编定《通书》时所云，之前已有舂陵、零陵、九江、长沙诸本，而朱子所刻则为建安本。建安本与其它本最重要的不同则是将原来附于《通书》末尾的《太极图》并《说》移到了篇首。后来朱子守南康，于淳熙六年（1179）再刻《通书》，是为南康本。

有的学者认为，《通书》实为周濂溪的易学著作，应该复其本名为《易通》，而后世沿程朱之旧称为《通书》并不妥当，且不足以准确地把握濂溪的思想。不过，《通书》中虽然大量地讨论了《易》之诸卦，如乾、损、益、家人、睽、复等，但此篇首要的概念却是来自思孟一系的“诚”。“诚”在《孟子》是一极重要概念，而在《中庸》更是一核心概念，联系到《太极图说》对《中庸》性命学说的发挥，我们可以断定，仅仅把《通书》视为一易学著作并不是太准确的。如果我们站在道学家对《通书》的推崇角度来看，对于更准确把握《通书》思想要更恰当一些。

历来学者对于“诚”这个概念的理解都是成问题的。一种见解就是把“诚”误解为宇宙论意义上的概念，不可否认，《通书》大量的文辞是极易导致这类见解的，尤其对于深受素朴唯物论熏陶的现代中国学者更是如此。另一种见解也是颇为常见的，即把“诚”误解为本体论意义上的概念，将之看作性或理，亦即一种普遍的道德原理。

现代学者之所以会产生此类误解，除了某种基于常识的哲学观因素以外，还有一方面的原因就是，后人完全忽略了儒家学说的实践本质，只是从一种宇宙论、本体论的角度来理解宋明理学，而较少注意到其中的工夫理论。实际上，那些宇宙论、本体论的概念必须置于工夫论的基础上才能得到恰当的理解。

因此，我们完全可以断定，“诚”在《通书》中完全是一工夫论意义上的概念。具体而言，“诚”包括两方面内涵：作为功夫的“诚”与作为效验的“诚”。

一般学者都认可《通书》与《中庸》有莫大之关系，而就“诚”这个概念而言，这两方面内涵都在《中庸》中得到体现。

《中庸》第二十章有云：

诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

这里明显提到了两种意义上的“诚”：第一，作为天道的圣人之诚，这是效验层面上的“诚”；第二，作为人道的凡人之诚，这就是以诚身明善为功夫的“诚”。

其后《中庸》数章屡言“至诚”、“至圣”与“圣人之道”，这都是在效验层面上言诚，即“诚之”之功至于圣人而表现出来的种种功效，概而言之，即首章所言的“天地位焉，万物育焉”。换言之，人须以诚身为道德修养功夫，若能达到圣人的境界，便自然能有此“位育”的功效。后人因为截然把人事与天道隔绝开来，根本不能理解作为人伦表率的圣人却又能参赞到宇宙万物生灭变化之中，所以，只好把圣人的那种非常特殊的经验化为一种普遍原理，而从宇宙论的角度来解释此原理与宇宙万物的关系。

那么，我们回过头来就此两方面内涵来分析《通书》所说的“诚”。

首先，关于效验层面上的“诚”。《通书》“诚”字凡二十见，可以说，这些用法基本上属于效验层面上的概念。如起始两章言“诚”，或曰：

“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。

或曰：圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。

这两者说法似乎并不相干。对于前一段，我们发现“诚”几乎相当于《太极图》中的“太极”而历来学者因此把此处所说的“诚”看作一宇宙论意义上的概念。而对于后一段，“诚”则似乎是纯粹道德意义上的概念。一则关于天道，一则涉乎人事，而《中庸》在大谈了一通修道诚身的功夫之后，最后却落实到“天地位焉，万物育焉”的天道上。在我们现在人看来，天道与人事是不相干的，但在古人看来却不然，圣人既为天下道德之宗主，又为宇宙万化之根本，两者并不矛盾。如果我们联系宗教中对神灵的崇拜，以及巫术中对巫师的崇拜，就完全不难理解中国传统文化中对圣人的崇拜并不是偶然的。

因此，《通书》所说的“诚”不过是圣人的至高境界而已，当人们通过自身的道德修养达到“至诚”的地步时，便自然有《通书》、《中庸》所描述的圣人的种种妙用。

其次，关于功夫层面上的“诚”。工夫理论在周濂溪的整个学术体系中并不占重要位置，而在《通书》中，作为功夫的“诚”概念使用的不是太多，比如：

君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。

诚心，复其不善之动而已矣。

无妄，则诚矣。

这是整个《通书》较少几次作功夫理解的“诚”。

而在《太极图说》中，濂溪又提到“主静”的概念，“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”。不过，此篇以圣人主静，则主静更多的有效验的意味。而濂溪又自注云：“无欲故静”，则以无欲为主静之功夫。虽然“无欲”之说颇带有佛老的气味，但毕竟开创了后来道学严于义利、理欲之分的工夫进路。

我们结合《太极图说》与《通书》对功夫的论述，可以看到，濂溪对儒家修养功夫的界定是相当模糊的，然而，我们却可以有把握地肯定，朱子推崇濂溪的原因除了其性命理论外，另一个原因便是“诚”的功夫。

朱子的整个工夫论可以“主敬省察”四字概括，主敬基本上属于未发时功夫，省察主要属于已发时功夫。而“诚”在朱子的体系中并不是一个专门的概念，或者说，“诚”被朱子用更为精密的主敬与省察这两个概念所取代了。我们知道，首先推重濂溪学术的是湖湘学者，而在朱子与湖湘学者的交往过程中，促使他思想转变的因素就是对未发时功夫的意识。主敬在朱子后期工夫理论中是贯串未发已发的，但在前期却只是被看作一种未发功夫，因此，我们有理由断定，周濂溪对“诚”的界定实际上多少蕴涵着未发功夫的意味在里面，从而在某种程度上刺激了朱子工夫理论的转变。

而且，在朱子费力最多的《大学》注解中，“诚”只是作为“诚意”的功夫，这纯粹是一种已发功夫，在道学兴起以前的儒家基本上是如此理解“诚”的。因此，我们可以说，在宋代道学兴起已前，儒家学者所讨论的道德修养功夫从来是一种已发功夫，然而，正是从道学家开始，才意识到未发功夫的存在与重要性。从这个意义上讲，在濂溪那里多少带有未发功夫意味的诚身无欲功夫对于整个道学来说，实在是具有开创之功，这也是濂溪学术倍受道学推崇的另一个原因。

张南轩《通书序跋》中有这样一段话：

然而学者若之何而可以进于是哉？亦曰敬而已矣。诚能起居食息，主一而不舍，则其德性之知，必有卓然不可掩于体察之际者，而后先生之蕴可得而穷，太极可得而识矣。

这一段话对于我们前面的结论可以说是一个非常有力的证据，即在湖湘学者那里，濂溪所说的“诚”实际上就是“敬”的功夫，而且，敬是“主一而不舍”，这表明，至少对于南轩本人来说，“诚”实际上是一未发时功夫。而乃师五峰也对“敬”颇有发明，后来朱子在与湖湘学者论辩时也提到了这一点。

由此可见，周濂溪在整个道学中的开山地位绝非偶然的，其《太极图说》与《通书》二篇，不仅在关于本体的理论方面对于后来的道学有开创之功，而且在工夫理论方面也深深地影响到后来的道学。

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