严父莫大于配天：从明代“大礼议”看朱熹与王阳明对“至善”概念的不同理解

作者：曾亦（同济大学哲学系教授）

来源：作者授权 发表，原载《中国哲学史》2020年第3期

时间：孔子二五七零年岁次庚子五月初一日乙未

          耶稣2020年6月21日

内容摘要：朱熹与王阳明对于《大学》中“至善”概念的理解，有着根本性的差异。本文则选取明代“大礼仪”这个特殊视角，结合程颐、朱熹关于宋代“濮议”的意见，考察了理学与心学在处理儒家孝道问题时的不同态度，以及在实际政治生活中的不同后果，从而揭示了双方在经学见解上的差异对其心性概念理解上的不同。

关键词：朱熹 王阳明 孝 至善 大礼议

作者单位：同济大学哲学系

理学与心学之异同，素来是宋明儒学研究的重心，然少有从“至善”概念入手者。《大学》首章云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱子《大学章句》始以“事理当然之极”训之，盖在事上言至善也。此后至王阳明，始启争议，其《大学问》乃以“至善之在吾心”明其义，则在心上言至善也。可以说，朱子与阳明学术之差异，颇与双方对《大学》“至善”概念的不同理解有关。

然朱子与阳明对“至善”理解上的这种差异，实可溯源于儒家对古礼精神的不同把握。盖古礼之精神本为“尊尊”，此与西周的宗法制结构有关。然自春秋以降，宗法崩坏，社会之基础遂一转而为小家庭，而家庭之基本原则为“亲亲”，尤以孝道为“亲亲”的主要表现。《荀子》讲“称情而立文”，即以古礼出乎孝亲之心也；至于《论语》谓“人而不仁，如礼何”，以及《孟子》“义内”之说，其意皆在强调古礼之精神为人情，即“亲亲”也。在西周宗法制结构中，“亲亲”之情颇受“尊尊”之义的压抑，然而，随着宗族的崩溃，孝亲之心得到伸张，故至春秋、战国之际，古礼之精神实有一根本转变，即由“尊尊”变而为“亲亲”。公羊家谓“《春秋》尚质”，其缘由正在于此。

朱子与阳明关于“至善”概念的讨论，素来属于心性之学的范围。然而，当我们回到嘉靖初年的“大礼议”事件，则不难发现，这些抽象的心性讨论颇关涉到当时的政治现实，甚至左右到议礼诸臣的政治言论和经学理据。今日学界常常视宋明理学为汉唐经学以后的新儒学形态，似乎经学已失去了往日之影响和政治功能，然而，我们通过对明代“大礼议”事件的重新考察，则完全颠覆了这种看法。因为一方面，经学与现实政治的关系更为密切；另一方面，不少心性讨论完全可以与经学问题相互置换，而且，通过这种置换，心性学说的政治内涵才得以充分展现出来。

本文试图围绕朱子与阳明关于“至善”概念的讨论，并凸显出这些讨论在经学方面的内涵，从而揭示出阳明学说在学理上的缺陷，以及落实到现实政治层面造成的流弊。

一、朱子关于《大学》中“至善”概念的理解

“善”与“至善”不同。无论孟子讲的“良知”，还是《大学》讲的“明德”、“明命”，都是在心上言善，犹如西方义务伦理学所说的“动机”上的善。至于“至善”，则是在行为及其效果言善，相当于西方情境伦理学意义上的范畴。

在宋明理学那里，通常对“至善”的理解，多与“善”无别，犹言“极好”也。朱子本人即有类似说法，如《朱子语类》卷14云：

至善，只是十分是处。

至善，犹今人言极好。

至善是个最好处。若十件事做得九件是，一件不尽，亦不是至善。

然而，朱子又有自己非常特殊的解释，即在事上言“至善”。

至善，则事理当然之极也。（《大学章句》）

然德之在己而当明，与其在民而当新者，则又皆非人力之所为，而吾之所以明而新之者，又非可以私意苛且而为也。是其所以得之于天而见于日用之间者，固已莫不各有本然一定之则，程子所谓“以其义理精微之极，有不可得而名”者，故姑以“至善”目之。（《大学或问》）

问至善。先生云：“事理当然之极也。”“恐与伊川说‘艮其止，止其所也’之义一同。谓有物必有则，如父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。所谓‘止其所’者，即止于至善之地也。”曰：“只是要如此。”（《朱子语类》卷14）

若在事上言“至善”，然事物有千差万别，则每事每物之“至善”自当各各不同，即“万物庶事莫不各有其所”。换言之，君、父是不同的事物，臣、子亦是不同的事物，故应当遵循不同的法则，如“父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬”之类。可见，如果在事上言“至善”，则“莫不各有本然一定之则”，故针对不同对象的行为，或者不同情境下的行为，人类所要追求的“至善”目标必然是不同的。

朱子又将“定理”与“至善”联系起来，即以“莫不各有本然一定之则”为“定理”，又以此“定理”即是“物理”，即是“至善”之所在。朱子曰：

至者，天理人心之极致。盖其本于天理，验于人心，即事即物而无所不在。吾能各知其止，则事事物物莫不各有定理，而分位、界限为不差矣。（《朱子语类》卷14）

事理既在我心之外，则须通过学习以得之，而不能简单通过“反求诸己”的办法。朱子曰：

但其间节目，须当讲学以明之，此所以读圣贤之书，须当知他下工夫处。今人只据他说一两字，便认以为圣贤之所以为圣贤者止此而已，都不穷究着实，殊不济事。（《朱子语类》卷14）

不仅一事一物各有其理，即便就一事一物而言，里面犹有种种“节目”，当读书讲求以明之。可见，朱子重视读书讲求，实与其对“至善”的此种理解有关。自荀子以后，历代儒家莫不隆礼重法，故皆重视后天的学习，朱子此种见解，殆亦承此绪余而来。

二、阳明的不同阐释与批评

至于阳明，其对“至善”之理解，则基本针对朱子进行了批评：

天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发现，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德、亲民之学遂大乱于天下。（《大学问》）

问：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”曰：“然。”（《传习录》卷上，陆澄录，87条）

显然，阳明主张在心上言“至善”，以为即是“良知”，且批评朱子“惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理”。可见，阳明学说颇近于西方的义务论伦理学。

既在心上言“至善”，则理一也，且良知本自具足，而万事万物之理，皆出于吾之一心而已。诚如此，自无须事于读书，唯明吾心则足矣。《传习录》中颇载阳明否定读书之言论，兹录数条如下：

爱问：”至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：”心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”爱曰：”如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：”此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理。事君，不成去君上求个忠的理。交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心去人欲、存天理上用功便是。”爱曰：”闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，不知亦须讲求否？”先生曰：”如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。礼记言：『孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。』须是有个深爱做根，便自然如此”。（《传习录》卷上，徐爱录，3条）

郑朝朔问：”至善亦须有从事物上求者？”先生曰：”至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看”。朝朔曰：”且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功”。先生曰：”若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。（《传习录》卷上，徐爱录，4条）

问：”圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：”如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”曰：“然则所谓‘冲漠无朕而万象森然已具者’，其言如何？”曰：”是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”（《传习录》卷上，陆澄录，21条）

盖朱子以一事一物各有道理，故须通过读书讲求而后得。然而，阳明以为，如此不免以理在外而不在心，其弊至于不务在心上用功夫，而徒务虚文而已。换言之，阳明讲“心即理”，实有本体论的内涵，即强调理在心而不在物；又有工夫论的内涵，即以“致良知”为工夫。可见，心学的精神在于，盖以天下之理皆出于吾心一点灵明，故须专在心上用功，使其良知常现常在而已。

因此，在阳明看来，若就孝亲之事而论，若无诚孝之心，则人子不可能有孝亲的行为，即便有此行为，亦虚伪不实而已。问题在于，人子仅有诚孝之心，其行为是否就一定能称父母的心意呢？人子内心虽无愧，然父母却不甚满意，如此能说就达到了至善吗？朱子重视读书学礼，其原因正在于此。

古人有这样一句话，“百善孝为先，论心不论迹”，平时父母常以此宽慰子女。然而，不论我们通考历代法律之规定，抑或细察百姓之日常言行，不难发现，人子仅有孝心，实未必能遂其父母之心，换言之，其心意虽纯然为善，而其行迹却未必能达到至善。简言之，仅有孝心，未必就有孝行。故在实际生活中，许多父母常更看重孝行、孝迹，而不满足于孝心，这就是因为孝心的表达其实是有层次的。尤其对于君王而言，其对父母的孝心必然落实为一些普通人无法实现的孝行，譬如，明世宗尊崇其生父的那些称帝祔庙的行为，就是其扩充孝心的结果。

这个问题早在孔子提倡孝道时就受到弟子的质疑。据《礼记•檀弓》记载：

子路曰：“伤哉，贫也！生无以为养，死无以为礼也。”子曰：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”

在子路看来，贫穷是对孝行的一种限制，即“生无以为养，互无以为礼”。至于孔子的回答，则唯论孝心而已。可以说，就孝心而言，虽无道德价值的高低，都是“善”；但就孝行而言，则善心未必能导致“至善”的行为。因此，孔子只是在道德上肯定不同孝行都是“善”的，却未能真正解决现实中人们对“至善”的追求。正因如此，到了后世，才会有民间“二十四孝”这样极端的孝行追求以及官方对这类孝行的旌表。

因此，朱子从事上讲至善，认为孝亲有许多节目需要学习，就是鉴于孝心未必能达到至善，反而会违背行孝的初衷。至于阳明“心即理”之说，不过救弊之论，实非究竟之说也。

三、大孝与严父：论“大礼议”中明世宗尊崇本生之依据

那么，下面就明代“大礼议”一事为例，讨论阳明“至善”之说对现实政治的影响。我们将发现，仅仅出乎孝心的行为，不仅不能在现实中达到“至善”，反而会导致一种灾难性的政治后果。换言之，仅仅在心上讲“善”是不够的，还要读书明理，在事上讲求思量，才能实现“至善”的行为。

阳明在心上言“至善”，则其所谓“至善”，即良知也。至于扩充此良知于事事物物，即“致良知”也。阳明之良知学说，实出于孟子。孟子以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为“四端”，此“四端”乃不学而知、不虑而能的良知、良能。后世之说良知者，概莫出此义之外。阳明亦然，即以人情之自然为良知。经学中讲圣人制礼的依据，即人情，实为孟子、阳明讲的良知。不过，古人以礼制出于人情，然人情毕竟有善有恶，而良知则纯然善也，是以孟子论道德工夫，不过扩充此四端而已。至于经学上的义理立场，既主张礼制乃人情之不容已处，又认为礼制同时包含了对人情的克制或约束。可以说，经学与心学，在义理上实有着根本的差别，就此而言，朱子对“至善”的理解，更接近经学的立场。

中国讲的“良知”，主要指孝亲之心。盖秦汉以后，中国社会之基本结构即以家庭为单位，因此，良知或孝亲之心不仅是家庭伦理之根本，儒家甚至将之扩充到整个社会、国家之中，成为普遍的伦理准则。然而，孝亲之心的扩充，实有次第的不同，并且，如何扩充，以及扩充到何种地步，亦非“良知”所能把握。观乎阳明对“致良知”的论述，似乎并不包括此种内涵。

其实，早在先秦儒家那里，对于孝行的次第就已有论述。据《礼记•祭义》所载，曾子谓“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”，又谓“孝有三，小孝用力，中孝用劳，大孝不匮”，可以说，就孝行而言，包括大孝、中孝、小孝三个层次。其中，小孝乃庶人之孝，即通过用力而使父母得到奉养，至于《论语》中孔子谓“犬马皆有养，不以敬，何以别乎”，亦不过庶人孝心之极至，终为小孝而已；又有中孝，则为诸侯及卿大夫士之孝，能保社稷宗庙祭祀，不使倾危以辱亲也；至于大孝，则犹《大庸》谓“舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之”是也，可见，天子以天下养其父母，方为大孝。故《孟子·万章上》云：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”此则孝心之发于极至，是为大孝也。可见，孝亲实有等级之不同。盖天子至于庶人，其孝心无有不同，其良知实无有异也。若就“致良知”而言，则实有不同：庶人之致良知，不过养其亲而已，即便能敬，亦不过敬其为父尊而已；而天子之致良知，不独能尊亲，至于以天下养其父母，斯为大孝矣。

虽然，就天子而言，能以天下养其父母，亦未为至极。《孝经》中有这样一段话：

孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。

严父者，尊父也；而尊父之极，则以父配天也。换言之，天子不仅能以天下养其亲，且通过明堂配享之礼，而尊其父为天子矣。可见，明世宗之尊崇本生，挑起持续十余年之久的大礼之议，其理据正在于此。盖人莫不欲尊显其父，至于天子之尊父，必欲至于称宗配天而不止，可谓扩充此良知而至乎极矣。由此可见，世宗之尊崇本生，不过致良知而已。且孝亲为人心之良知，斯为善也，唯其能尊父至极，方为致良知。[*]

[*][嘉靖六年，阳明因张璁、桂萼荐而起复，总督两广及江西、湖广军事。不久，其弟子黄绾亦进京，阳明此时致信黄绾，其中有云：“近与诚甫言，在京师相与者少，二君（指黄绾与黄宗明）必须预先相约定，彼此但见微有动气处，即须提起致良知话头，互相规切。”黄绾、黄宗明皆阳明弟子，颇参与嘉靖时之议礼，大概阳明欲二人能致良知，居义理之正，不当以意气与议礼反对派相争也。]

自正德十六年始议崇祀兴献王，至嘉靖十七年以兴献称宗祔庙为止，明世宗在其长达十八年尊崇本生父母的过程中，莫不以孝亲之心为依据。下面，我们将对这一过程稍作梳理，将不难发现，世宗本乎孝心，而致极其良知，这在心学上完全是必然的，然而，其一系列做法却背离了传统儒家关于尊尊与亲亲并重的礼意，从而最终对晚明政治造成了非常负面的影响。

正德十六年，诏议崇祀兴献王典礼。大学士杨廷和、毛澄等以为，“舜不追崇瞽瞍，汉世祖不追崇南顿君”，无追崇本生父之理，甚至引汉定陶王嗣成帝、宋濮王嗣仁宗故事，以世宗当以孝宗为“皇考”，而以本生父母为“皇叔父母”，如此，则“正统私亲，恩礼兼尽，可以为万世法”。[*]如此，世宗以藩支入继大统，犹小宗之后大宗，不仅当降服其生身父母，遑论追崇本生乎？对此，世宗以为，“父母可移易乎”，且无以报答生身父母“罔极之恩”。支持世宗的张璁则以为，若后大宗，则不免“强夺此父子之亲”。其后，出于“俾朕得申孝情”的理由，最终，世宗得以满足了其追崇生身父母的要求，即称其父母为兴献帝、兴献后。不过，此时其父母虽得追崇，犹藩王而已。

[*][《新五代史》卷20有云：“周太祖圣穆皇后柴氏，无子，养后兄守礼之子以为子，是为世宗。守礼字克让，以后族拜银青光禄大夫、检校吏部尚书、兼御史大夫。世宗即位，加金紫光禄大夫、检校司空、光禄卿。致仕，居于洛阳，终世宗之世，未尝至京师，而左右亦莫敢言，第以元舅礼之，而守礼亦颇恣横，尝杀人于市，有司有闻，世宗不问。是时，王溥、汪晏、王彦超、韩令坤等同时将相，皆有父在洛阳，与守礼朝夕往来，惟意所为，洛阳人多畏避之，号‘十阿父’。”可见，世宗虽尊为天子，然其对待本生父，既未以天下养，更未尊本生为帝，反而以臣处其父，唯不过稍纵其罪而已。且世宗与太祖为异姓，尚且不私其本生，而戴太祖为父如旧，真得古礼“为人后为之子”之意也。明臣议礼，未有引世宗事者，颇为可怪。

欧阳修在宋濮议事中主张父恩不可废，故其论世宗事云：“父子之恩至矣！孟子言：舜为天子，而瞽叟杀人，则弃天下，窃负之而逃。以谓天下可无舜，不可无至公，舜可弃天下，不可刑其父，此为世立言之说也。然事固有不得如其意者多矣！盖天子有宗庙社稷之重、百官之卫、朝廷之严，其不幸有不得窃而逃，则如之何而可？予读周史，见守礼杀人，世宗寝而不问，盖进任天下重矣，而子于其父亦至矣，故宁受屈法之过，以申父子之道，其所以合于义者，盖知权也。君子之于事，择其轻重而处之耳。失刑轻，不孝重也。刑者所以禁人为非，孝者所以教人为善，其意一也，孰为重？刑一人，未必能使天下无杀人，而杀其父，灭天性而绝人道，孰为重？权其所谓轻重者，则天下虽不可弃，而父亦不可刑也。然则为舜与世宗者，宜如何无使瞽叟、守礼至于杀人，则可谓孝矣！然而有不得如其意，则择其轻重而处之焉。世宗之知权，明矣夫！”可见，欧阳修之许世宗，非许其重大宗也，而许其不绝小宗之亲恩也。]

其后，世宗欲于兴献帝、后前加“皇”字。[*1]如是，则与正统无别矣。杨廷和等以为，此乃“忘所后而重本生，任私恩而弃大义”。席书、方献夫、桂萼等纷纷上书，言廷和之失，以为廷和之议，既绝武宗之统，又夺兴献之宗，至于继嗣孝宗，又与英宗之事不伦。至嘉靖三年，遂加“皇”字，且称“考”，则兴献帝得称“本生皇考”矣。不过，世宗此时犹考孝宗也。其间，张璁、桂萼等，更发统、嗣二分之论，以为世宗乃继统，而非继嗣，故不可绝与生身父母之情，故以为当去“本生”二字，而考兴献帝。而世宗则以为“尊称未极”，不足以报“鞠育之恩”，乃用张璁、桂萼之议，伯孝宗而考兴献。[*2]至三年七月，遂有左顺门哭谏之事。

[*1][初，世宗得张璁疏，至十月，乃尊兴献王为兴献帝，王妃蒋氏为兴献后，又尊宪宗贵妃帝祖母邵氏为皇太后。十二月，又传谕：“兴献帝后皆加称皇字。”然未如愿，犹称孝宗为皇考，慈寿皇太后为圣母，兴献帝后为本生父母，不称皇。其后逾年，不复有他议矣。至三年正月，南京刑部主事桂萼、南京兵部侍郎席书、员外郎方献夫等，其论与张璁等，萼揣帝意，上疏请改称孝宗为皇伯考，兴献帝曰皇考，别立庙大内，正兴国太后之礼，定称圣母。四月，追尊兴献帝曰本生皇考恭穆献皇帝，上兴国太后尊号曰本生皇母章圣皇太后。七月，世宗用璁、萼言，欲去“本生”字，于是遂有左顺门哭谏事。九月，更定大礼，称孝宗为皇伯考，昭圣皇太后为皇伯母，献皇帝为皇考，章圣皇太后为圣母。]

[*2][正德十六德七月壬子，观政进士张璁上疏，略言：“廷议执汉定陶王、宋濮王故事，欲考孝宗叔兴献王。夫汉哀帝、宋英宗皆预养宫中，立为储嗣，其为人后之义甚明。今陛下以伦序当立，循继统之义，非为孝宗后也。且迎养圣母，称皇叔母，则当以君臣礼见，子可以臣母乎？长子不得为人后，兴献王子惟陛下一人，利天下而为人后，恐子无自绝其父母之义。故谓陛下入祖统则可，谓为人后而自绝其亲则不可，盖统与嗣不同，非必夺此父子之亲，建彼父子之事情，然后谓之继统。今宜别立皇考庙于京师，以隆尊亲之孝，且使母以子贵，尊与父同，则皇考不失其为父，圣母不失其为母矣。”世宗方扼廷议，得疏大喜曰：“此论出，吾父子获全矣。”]

更后，世宗欲为父别立世庙于京师，以尽孝子追慕之情，且世世不迁。[*1]十七年，丰坊思效张、桂片言取通显，乃上疏云：

孝莫大于严父，严父莫大于配天。请复古礼，建明堂。加尊皇考献皇帝庙号称宗，以配上帝。

丰坊殆据《孝经》严父配天之说，尊献皇帝为宗，以配上帝。世宗又作《明堂或问》，大略言：“文皇远祖，不应严父之义，宜以父配。称宗虽无定说，尊亲崇上，义所当行。既称宗，则当祔庙，岂有太高中四亲不具之礼？”[《明史·礼志》]世宗遂以献皇帝为睿宗，并祔于太庙，且大享上帝于玄极殿，以睿宗配享。[*2]世宗之尊崇本生父母，至是而极矣。

[*1][其间，有国子生何渊首请为兴献帝建世室，后又请崇祀兴献帝于太庙。席书、张璁虽赞大礼，然犹绌此说，席书言曰：“将置主于武宗上，则以臣先君，分不可僭；置武宗下，则以叔后姪，神终未安。在廷诸臣，于称考称伯异同相半，今祔庙之兴，无人以为可者。”然帝意不可回，五年九月，世庙成。至十五年十月，更定世庙为献皇帝庙。]

[*2][时礼部尚书严嵩不敢正言“配天”说之非，并举后世帝王以父配天故事，以为合乎亲亲之义。然又谓祀太祖于明堂，若以功德论，则当以太宗配；以亲亲论，则可以献皇帝配。末则犹谓“称宗之说，则臣等不敢妄议”。世宗乃下旨，称“皇帝称宗，何为不可？”户部左侍郎唐胄上疏，驳严嵩前说，曰：“后世礼明堂者，皆配以父，此乃误《孝经》之义，而违先王之礼。”且引朱子之说为证，曰：“昔有问于朱熹曰：‘周公之后，当以文王配耶？当以时王之父配耶？’熹曰：‘只当以文王为配。’又曰：‘继周者如何？’熹曰：‘只以有功之祖配，后来第为严父说所惑乱耳。’”世宗怒，下唐胄狱，严嵩乃顺帝意，而主献皇配帝之说。]

综上，可知世宗及议礼诸臣追崇兴献王、后的理据，自始至终，皆本乎孝亲之情，而欲扩充之以至乎其极，遂有称宗祔庙而万世不毁之举。可见，世宗扩充其孝亲之情而至于尊崇本生父的种种做法，其背后的理论依据实与阳明的“致良知”学说无异，亦可见“致良知”学说在现实中的弊病。究言之，即便人之行为虽出乎良知，但一旦扩充致极，则很可能导致负面的现实后果。

然而，秦汉以后，不论儒家，还是朝廷，都极重孝亲之情，甚至以此对抗尊尊之义。此种态度，与孔子的一些说法有很大关系。《春秋》尚质，即重亲亲之情也。《丧服传》以子为父服三年，乃为至尊之服，而《论语》中孔子却以为，人子三年之服，是因为孝子有“三年之爱于其父母”，故孝子尊父母，乃出于报恩。至于《荀子·礼论》，则以三年之服出于人情之自然。诸如此类说法，导致了后儒无限扩充孝心的举动，而没有意识到礼意中克制孝心的合理性。明世宗尊崇本生父母之过，正是传统儒家重视孝道伦理之流弊所在。

正因如此，北宋时亦发生了一起类似明代大礼议的濮议，而朱子在此问题上的立场，迥异于后来王阳明对大礼议的态度。据《朱子语类》卷107所载：

器之问：“濮议如何？”先生曰：“欧公说固是不是，辨之者亦说得偏。既是所生，亦不可不略是殊异。若止封皇伯，与其他皇伯等，亦不可。须封号为‘大王’之类，乃可。伊川先生有说，但后来已自措置得好。凡祭享礼数，一付其下面子孙，朝廷无所预。”

亚夫问“濮议”。曰：“欧公说不是，韩公、曾公亮和之。温公、王珪议是。范镇、吕晦、范纯仁、吕大防皆弹欧公。但温公又于濮王一边礼数太薄，须于中自有斟酌可也。欧公之说断不可。且如今有为人后者，一日所后之父与所生之父相对坐，其子来唤所后父为父，终不成又唤所生父为父！这自是道理不可。试坐仁宗于此，亦坐濮王于此，使英宗过焉，终不成都唤两人为父！直缘众人道是死后为鬼神不可考，胡乱呼都不妨，都不思道理不可如此。先时仁宗有诏云：‘朕皇兄濮安懿王之子，犹朕之子也。’此甚分明，当时只以此为据足矣。”

“濮议”之争，结杀在王陶击韩公，蒋之奇论欧公。伊川代彭中丞奏议，似亦未为允当。其后无收杀，只以濮国主其祀。可见天理自然，不由人安排。

本朝许多大疑礼，都措置未得。如濮庙事，英宗以皇伯之子入继大统，后只令嗣王奉祭祀，天子则无文告。

可见，朱子基本上赞同司马光、程頣的主张，即以英宗本生父濮王为皇伯的做法，而与阳明依据其心学立场支持明世宗不同。[*]这种在礼学上的差异，很大程度上则是由朱子、阳明在心性论立场上的差异决定的。换言之，朱子固然以孝亲之心乃至尊崇生父之心为良知，但是否有必要“致良知”却是有所保留，甚至要求对良知进行压抑，而不是“至极其良知”。

[*][大学士毛澄尝录程颐《代彭思永议濮王礼疏》进览，然世宗不从。案程颐疏云：“窃以濮王之生陛下，而仁宗皇帝以陛下为嗣，承祖宗大统，则仁庙，陛下之皇考；陛下，仁庙之適子；濮王，陛下所生之父，于属为伯；陛下，濮王出继之子，于属为姪。此天地大义，生人大伦，如乾坤定位，不可得而变易者也。固非人意所能推移，苟乱大伦，人理灭矣。陛下仁庙之子，则曰父，曰考，曰亲，乃仁庙也。若更称濮王为亲，是有二亲。则是非之理昭然自明，不待辩论而后见也。”又云：“执政大臣不能将顺陛下大孝之心，不知尊崇之道，乃以非礼不正之号上累濮王，致陛下于有过之地，失天下之心，贻乱伦之咎。”又云：“所继主于大义，所生存乎至情。至诚一心，尽父子之道，大义也；不忘本宗，尽其恩义，至情也。先王制礼，本缘人情。既明大义以正统绪，复存至情以尽人心。是故在丧服，恩义别其所生，盖明至重与伯叔不同也。”又云：“臣以为当以濮王之子袭爵奉祀，尊称濮王为濮国太王，如此则夐然殊号，绝异等伦。”

毛澄复上疏，略谓：“推尊之说，称亲之议，似为非礼。推尊之非，莫详于魏明帝之诏；称亲之非，莫详于程颐之议。”案，程颐疏既谓英宗当以仁宗为父，又谓不当以濮王为亲也，曰：“称之于仁庙，乃有向背之嫌；去之于濮王，不损所生之重。”又，魏明帝诏曰：“礼，王后无嗣，择建支子以继大宗，则当纂正统而奉公义，何得复顾私亲哉！汉宣继昭帝后，加悼考以皇号；哀帝以外藩援立，而董宏等称引亡秦，惑误时朝，既尊恭皇，立庙京都，又宠籓妾，使比长信，叙昭穆於前殿，并四位於东宫，僭差无度，人神弗祐，而非罪师丹忠正之谏，用致丁、傅焚如之祸。自是之后，相踵行之。昔鲁文逆祀，罪由夏父；宋国非度，讥在华元。其令公卿有司，深以前世行事为戒。后嗣万一有由诸侯入奉大统，则当明为人后之义。敢为佞邪导谀时君，妄建非正之号以干正统，谓考为皇，称妣为后，则股肱大臣，诛之无赦。其书之金策，藏之宗庙，著于令典。”]

四、从朱子到王阳明：以陆澄的转变为例

当时支持世宗的议礼诸臣，如张璁、桂萼、方献夫、席书、霍韬、熊浃、黄绾、黄宗明等，多与阳明学派有关。[*1]其中，席书与阳明在师友之间，且力荐阳明入阁，方献夫、霍韬、黄绾、黄宗明则为阳明弟子。至于张璁、桂萼、熊浃，虽与阳明无直接关系，然阳明私下对其议礼主张，多有肯定。[*2]故有学者认为，大礼议不仅是政治斗争，而且，“实与当时新兴王学及正统朱学之对立有关”。[*3]

[*1][其时反对世宗议礼之学者，如吕柟，《明史》称其“仕三十余年，家无长物，终身未尝有惰容。时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水，独守程、朱不变者，惟柟与罗钦顺云”。又有邹守益，初究心于程朱之学，至正德十三年始师事阳明，然其论大礼，实本于朱子也。]

[*2][沈德符谓“文成（阳明）之附大礼不可知，在其高弟如方献夫、席书、霍韬、黄绾辈，皆大礼贵人，文成无一言非之，言澄言亦不妄”。（《万历野获编》卷20，“陆澄六辨”条）而王琼《双溪杂记》以为，阳明有怨于杨廷和，故支持世宗。又，霍韬曾以大礼问诸阳明，而阳明亦覆书赞同其主张。至于张璁，《张璁年谱》谓阳明与张璁有远亲关系。今人唐长孺《跋张璁书扇——略述王守仁与张璁的关系》一文，提及张璁所藏书扇有仰慕阳明之语。张宪文则认为，正德十年前后，张璁曾拜访时任南京鸿胪寺卿的王阳明，与之“言谈融洽”，并和之以诗，相得甚欢。（张宪文：《张璁集前言》，《张璁集》，上海社会科学出版社，2003）诸种史料，可见阳明与赞礼诸臣的密切关系。]

[*3][参见欧阳琛：《王守仁与大礼议》，《新中华半月刊》第20卷。欧阳琛认为，弘治十七年，阳明在《山东乡试录策问》中论礼乐与人情之关系，与十八年后赞礼诸臣的论点，几乎如出一辙。又引阳明与邹谦之书，其中有云：“后世心学不讲，人失其情，难乎与之言礼。然良知之在人心，则万古如一日，苟顺吾心之良知以致之，则所谓不知足而为屦，我知其不为蒉矣。”故欧阳琛以为，“不啻为当时赞礼者作理论上之阐发矣”。]

除上述八人外，又有阳明弟子陆澄（字原静），曾两次上疏议礼，然其前后立场迥异，遂因此而取祸谪迁。下面，我们依据陆澄的上疏以及《传习录》中陆澄的一些记述，就阳明的“致良知”学说与议论诸臣的经学议论之关系，试作讨论。

正德十六年八月，陆澄上疏云：

继孝宗者武宗也，继武宗者皇上也。礼，为人后者为之子，是皇上非惟武宗之臣，又为后之子也。昔鲁跻僖公，《春秋》讥之，谓先祢而后祖也。夫僖，兄也；闵，弟也。闵先为君，有父道焉；僖以臣继君，有子道焉。夫闵，弟也，而可为僖祢；武宗，兄也，犹不可为皇上祢乎？故今日之礼，当祢武宗无疑也。（《明伦大典》卷4）

显然，陆澄初疏中提出的这种主张，既不同于张璁、桂萼，亦不同于杨廷和等，而是据《公羊传》“为人后者为之子”之说，以为世宗既继武宗之统，则当兼为武宗之嗣。[*1]至嘉靖三年，蒋冕亦有类似主张。[*2]至于《公羊传》的立场，则完全站在大宗的角度，而主张压抑孝心或良知。

[*1][不过，武宗卒时颁布的《武宗遗诏》，提到以世宗入继大统是出于“兄终弟及”的祖训。其后，杨廷和主张世宗继嗣孝宗，正与遗诏中“兄终弟及”的说法相合，以确保世宗入继大统的合法性。可以说，当时陆澄的说法纯属书生之见，不可能得到大多数朝臣的认同。而且，孔子以后儒家基本持《春秋》尚质的精神，皆以弟无后兄之义，可以说，《公羊传》的这种主张，未必符合后世中国社会的实际情况。]

[*2][此种主张无论在当时，还是在整个明代，都未曾受重视。直至清代，随着经学的复兴，学者开始采纳《公羊传》的说法。譬如，毛奇龄《辨定嘉靖大礼议》，即主陆澄之说。其后，段玉裁《明世宗非礼十论》，亦谓世宗当继武宗之嗣而为“真子”，以承武宗之统。又有夏燮《明通鉴》，亦主张世宗当继武宗后。]

而且，朱子在评论濮议时，亦完全站在《公羊传》的立场。据《朱子语类》卷107所载：

亚夫问：“古礼自何坏起？”曰：“自定陶王时已坏了。盖成帝不立弟中山王，以为礼‘兄弟不得相入庙’，乃立定陶王，盖子行也。孔光以《尚书·盘庚》殷之及王争之，不获。当时濮庙之争，都是不争好。好读古礼，见得古人意思，为人后为之子，其义甚详。”

案，成帝时，孔光以“礼立嗣以亲”而主张立其弟中山王，然卒立定陶王为嗣，盖以礼有“昆弟之子犹子也”、“为其后为之子也”之说，故定陶王以子行而得立。[参见班固：《汉书·孔光传》。]然详朱子之意，似主张继嗣不当论行辈，为人后即当为之子，则与《公羊》之意合。故陆澄用《公羊》说，亦与朱子相同，正犹其对至善问题的看法亦宗朱子也。

其后，张璁、桂萼等因议礼而柄用，陆澄又上疏，其中有言：

父子天伦不可夺，礼臣之言未必是，张、桂之言未必非。恨初议之不经，而怃悔无及。

然而，陆澄前后两种截然相反的态度，遂为世人所讥。《明史·陆澄传》谓“最陋者南京刑部主事归安陆澄，初极言追尊之非，逮服阕入都，《明伦大典》已定，璁、萼大用事，澄乃言初为人误，质之臣师王守仁，乃大悔恨。萼悦其言，请除礼部主事。而帝见澄前疏恶之，谪高州通判以去”。[*]不过，此种对陆澄人格的贬损，其实源于对阳明学说缺乏充分了解，亦不明瞭阳明本人在大礼议事件中的暧昧态度。

[*][沈德符曰：“时张、桂新用事，（陆澄）复疏颂璁、萼正论，云以其事质之师王守仁，谓‘父子天伦不可夺，礼臣之言未必是，张、桂之言未必非。恨初议之不经，而怃悔无及。’疏下吏部，尚书桂萼谓澄事君不欺，宜听自新。上优诏褒奖。未几，《明伦大典》成，中载澄初疏甚详，上大怒，责其悖逆云。”（《万历野获编》卷20，“陆澄六辨”条）又，“先忠后佞”条云：“陆澄亦以大礼抗疏异议，请告归，及见张、桂大用，又疏诵张、桂之功，谓得之业师王守仁，而始悟前说之非。二人富贵熏心，改口逢世，又诿其责于父师，真悖逆之尤，然其后皆不振。”黄景昉《国中唯疑》卷6则云：“陆澄、丰坊并以议大礼谪。久之，诡辞悔罪，仍附和张、桂唾余，希为进身地。卒被圣明洞照，摈勿叙，则何益矣。澄文成高弟，以道学著；坊学士熙子也，以词翰名。枉费机关，自甘沦堕，宜以叛师、悖父之罪罪之。”可见，时人皆不耻陆澄之为人。

其时桂萼虽引用陆澄，而于阳明则颇诋其学。阳明卒后，萼议其学曰：“守仁事不师古，言不称师，欲立异以为名，则大量朱熹格物致知之论。知众论之不予，则为《朱熹晚年定论》之书，号召门徒，互相唱和。才美乐其任意，或流于清谈；庸鄙借其虚声，遂至于纵肆。传习转讹，背谬日甚。讨捕軬贼，擒获叛藩，据事论功，诚有足录。陛下御极之初，即拜伯爵，宜免追夺以彰大信，禁邪说以正人心。”]

那么，如何理解陆澄初疏到后疏的转变呢？考诸阳明《传习录》，陆澄实为阳明学派之重要人物，其与阳明问答中涉及至善问题者，有如下数条，可以帮助我们理解陆澄从朱子到阳明的转变：

问：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”曰：“然。”（《传习录》卷上，陆澄录，87条）

至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。（《传习录》卷上，陆澄录，92条）

问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”先生曰：“大略亦是。”（《传习录》卷上，陆澄录，93条）

显然，陆澄关于“至善”的这些说法，与其在议礼后疏中的立场是一致的。

阳明学派对“至善”的理解，实出于“心即理”这一基本命题。盖阳明在心上言至善，则功夫只是推扩其本心而已，而万事万物之理莫不在其中，此为“心即理”说的根本内涵。后来黄梨州有鉴于阳明及其门弟子与明世宗议礼立场的内在关系，故其在《明儒学案》中即视“心即理”说为议礼诸臣的理据，以为阳明和陆澄确然赞同张璁、桂萼之论：

大抵世儒之论，过以天下为重，而不返其本心之所安。永嘉（即张璁）《或问》：“天下外物也，父子天伦也。瞽叟杀人，舜窃负而逃，知有父而不知有天下也。”圣人复起，不易斯言。阳明所谓“心即理”也，正在此等处见之。世儒以理在天地万物，故牵挽前代以求准则，所以悬绝耳。先生初锢于世论，已而理明障落，其视前议犹粪土也。阳明知永嘉之为小人，不当言责，故不涉论为高。先生已经论列，知非改过，使人皆仰，岂不知嫌疑之当避哉？亦自信其心而已。

梨州谓阳明“心即理”说与张璁之论同，可谓卓然有见。然而，张璁以世宗之心拟舜之心，以为有父而不知有天下，则不过世儒一曲之见而已。至于《公羊传》“不以父命辞王父命”之说，以及《丧服》尊降、压降之例，皆以父子之情当屈抑于大宗，遑论天下耶！盖梨州不通经学，宜未能见及此地也。

《传习录》又载有陆澄所录关于“心即理”者数条：

虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。（《传习录》卷上，陆澄录，33条）

问：“名物度数，亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。”又曰：“人要随才成就，才是其所能为，如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器，使夔、稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’，皆是不器，此惟养得心体正者能之。”（《传习录》卷上，陆澄录，68条）

盖“心即理”者，以事事物物之理皆出于心，故当在心上用功夫，“只要成就自家心体”，“自然有发而中节之和”，名物度数无需格外讲求。是以就事父一节而论，只要此心纯乎天理，尽其诚孝之心，自然就是至善。

并且，从陆澄的发问来看，最初是主张通过读书以获得应事接物的道理，阳明则主张，只要在心体上用功，以学问犹如磨镜一般，只要心体明净，真有个诚孝的心，自然“随感而应，无物不照”的。关于这个道理，我们看下面两段阳明与陆澄的答问，说得非常明白：

问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”（《传习录》卷上，陆澄录，21条）

问：“知识不长进如何？”先生曰：“为学须有本原。须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益！但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”（《传习录》卷上，陆澄录，31条）

其实，不仅陆澄有此疑问，其余弟子如徐爱，以及当时与论学之顾东桥、罗整庵等，都从读书的角度讨论过“至善”的问题。这些讨论，结合“大礼议”中的相关经学论争来看，实有理论上的内在关联。

可见，陆澄最初是站在朱子的立场。然而，朱子在心性学上的立场与程颐在濮议中的态度是一致的，即站在大宗的角度，认为必须抑制孝亲之心，因而反对尊崇本生父母。然而，阳明则以孝亲之心为人之本心，是良知，是至善，因此，只要本着良知这个“未发之中”，随感而应，自然“无施不可”。可见，阳明是站在小宗或家庭的角度，而主张推尊自己的生身父母。可以说，陆澄自认其后来受到阳明的影响，遂有后疏中的不同主张，确属实情，不难在《传习录》中找到这种转变的理据。

五、余论

公羊家论殷周制度之异，以为周人尚尊尊，而殷人尚亲亲，可见，周礼之精神不同于殷礼，而在于尊尊之义也。不过，自春秋中晚期以降，随着宗法制的崩坏，家庭构成了社会的基本单位，以孔子为代表的儒家有鉴于此，故“损周文益殷质”，从而以孝亲为核心的亲亲原则成为《春秋》所改制的基本精神。公羊家谓“《春秋》尚质”，正是基于此种认识。此后两千余年，中国古代社会的发展皆循此轨辙而莫能易也，而孝心亦由亲亲而至于仁民、爱物，逐渐上升成为普遍的宇宙法则。此种思想发展到极致，则是阳明的“致良知”之说，即将无限扩充孝心的行为视为当然。

正因如此，历代朝廷莫不标榜“以孝治天下”，而孝道不免对依然有较强尊尊色彩的朝廷礼制产生了冲击，并常常导致负面的政治后果。大概从汉成帝以定陶王为嗣开始，后世便常常面临着类似的问题，而根本上则与古人对孝道的推崇有莫大关系。尤其到了阳明门人那里，则将对生父的尊崇视为“致良知”的结果，从而使帝王圣心独断的行为获得了道德上的有力支撑。对此，章太炎《王文成公全书题辞》中有论曰：

文成诸弟子，……下材如席书、方献夫、霍韬、黄绾争以其术为佞，其是非勿论。要之，谗谄百谀，导其君以专。……此亦文成之蔽也。

可见，阳明学派参与议礼，至少间接导致了世宗的君主专制，而彻底摆脱了相权的制衡。换言之，皇权与孝道的结合，使明朝中后期的政治运作失去了彼此制衡的因素。此后，无论是皇帝，还是朝臣，皆竞相以道德绑架决策，从而最终导致了明王朝的覆亡。

明亡清兴，其学术亦大变，而多不耻于王门空虚之学，至其精神，则多以复古为尚，不独复经学之古，亦由明儒之徒尚亲亲而反于尊尊也。观段玉裁论明世宗之非礼，可为万世不易之论。其曰：

依《礼经》，则后武宗者当子武宗，而不子武宗称之皇兄；从一时公论，当子孝宗，而又不子孝宗称之皇伯。夫且谓继统不继嗣，仍子兴献王，帝之宗之，以《春秋》之例书之，当曰尊其父兴献王为皇考献皇帝，奉其父之主入于太庙，跻武宗上。凡篡人国者，必自尊其宗庙，而废人之宗庙。世宗舍所为后之祖父，而自尊其祖父，是不乐为人后之天子，而乐篡窃有天下之天子也。[段玉裁：《明三大案论》，《经韵楼集》卷10，上海古籍出版社，2008，第244页。]

若段氏所说，世宗之尊崇其本生父，迹近篡窃而已。而张璁、阳明则比于大孝，以为非此不足以报答父母“罔极之恩”也。段氏主张：

是故弟可后兄，兄可后弟，长可后幼，远可后近，而无不子之者，不易天性父子之名，不失受重相子之实，此万古之常经，《春秋》之法也。[段玉裁：《明世宗非礼论五》，《经韵楼集》卷10，第254页。]

段氏甚至讥阳明曾孙妇之谋继嗣正与世宗同，曰：

王伯安之孙承勋袭新建伯，子先进无子，将以弟先达子业弘为后，先达妻曰：“伯无子，爵自传吾夫而及吾子，爵安往？”遂不为先进后而图袭新建伯。此妇之用心与世宗惟肖，所谓上之化下，捷于影响也。[段玉裁：《明世宗非礼论七》，《经韵楼集》卷10，第259页。]

则阳明“致良知”之说，其弊至于曾孙妇夺爵而自食其报矣，段氏谓霍光不学无术，亦宜乎为阳明言耶！

责任编辑：近复