动静问题与朱子《答胡广仲书》论“识仁”或“致知”

——兼论湖湘学者之察识功夫

作者：曾亦

来源：作者授权   发布

          原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》

        （上海人民出版社，2007年出版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年六月初九日辛丑

          耶稣2015年7月24日

所谓察识，亦即对本体的知识。[1]前面我们曾就其内涵及其在本体论上的可能性作过阐述，即围绕朱子“以心求心”的批评，阐明“以心求心”是可能的，而且是必要的，下面我们将由动静关系入手，从工夫论上说明察识功夫的可能性。

朱子与湖湘学者关于此问题的讨论主要集中在其《答胡广仲》诸书。己丑间，朱子悟性为未发、心为已发之非，遂与湖湘诸公数辩之，累年未止。稍后，大致在乾道六年庚寅至八年壬辰间，朱子与胡广仲又就察识问题进行了争论。

《答胡广仲》第一书（庚寅）云：

性静者须或有此时节，但不知敬以主之，则昏愦驳杂，不自觉知，终亦必亡而已矣。……向来之论，谓“先致其知，然后有以用力于此”，此疑若未安。盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功，而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而曰“必先致其知，然后敬有所施”，则未知其以何为主而格物以致其知也。故程子曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又论敬云：“但存此久之，则天理自明。”推而上之，凡古圣贤之言，亦莫不如此者。试考其言，而以身验之，则彼此之得失见矣。

朱子《答湖南诸公论中和第一书》的主要内容在于确立了主敬之旨，即在已发时之省察致知功夫之前，另须一段主敬涵养的未发功夫。然而，朱子对致知的理解与湖湘学者实不同，质言之，湖湘学者所说的知识是对本体的知识，而朱子则是在一事一物之理上谈致知。

朱子此处由小学、大学之先后论主敬功夫当先于致知功夫，此说颇见于其《大学或问》中，《语类》相关论述尤多，兹不暇举。然湖湘学者论知行先后，皆就大学言之，其论敬，亦为大学功夫也。

大概胡广仲看到朱子并未理解他所说的察识功夫，故又借动静关系来说明察识功夫的优先性。朱子《答胡广仲》第二书（辛卯）则围绕这个问题进行了讨论。书云：

《太极图》旧本极荷垂示，然其意义终未能晓。如阴静在上而阳动在下、黑中有白而白中无黑，及五行相生先后次序，皆所未明。而来谕以为太极之妙不可移易，是必知其说矣，更望子细指陈所以为太极之妙而不可移易处以见教，幸甚幸甚！

……来谕又谓“动静之外，别有不与动对之静，不与静对之动”，此则尤所未谕。“动静”二字，相为对待，不能相无，乃天理之自然，非人力之所能力也。若不与动对，则不名为静；不与静对，则亦不名为动矣。但众人之动，则流于动而无静；众人之静，则沦于静而无动。此周子所谓“物则不通”者也。惟圣人无人欲之私而全乎天理，是以其动也，静之理未尝亡；其静也，动之机未尝息。此周子所谓“神妙万物”者也。然而必曰“主静”云者，盖以其相资之势言之，则动有资于静，而静无资于动。如乾不专一则不能直遂，坤不翕聚则不能发散；龙蛇不蛰则无以奋，尺蠖不屈则无以伸，亦天理之必然也。

来谕又有“动则离性”之说，此尤所未谕。盖人生而静虽天之性，感物而动亦性之欲。若发而中节，欲其可欲，则岂尝离夫性哉！惟夫众人之动动而无静，则或失其性耳。故文定《春秋传》曰：“圣人之心，感物而动。”《知言》亦云：“静与天同德，动与天同道。”皆未尝有圣人无动之说也。却是后来分别感物而通、感物而动，语意迫切，生出许多枝节。而后人守之太过，费尽气力，百种安排，几能令臧三耳矣。然甚难而实非，恐不可不察也。

前面我们已经阐明，静之为功夫有已发与未发之不同，朱子将静作为一种未发时功夫，而湖湘学者则更多将之看作一种已发时功夫，在已发时体认未发之本体，即所谓动中求静也。

胡广仲在其与朱子书中为了说明察识问题，提出了《太极图》旧本的问题[2]，谓“以第一圈为阴静，第二圈为阳动”，“先有无阳之阴，后有兼阴之阳”（《答胡广仲》第五书），换言之，首先是个与动无对的静，然后才是与静相对之动。此不与动对之静乃是从纷纭劳攘的动中升起的那个清静无垢的不动之心，因此，动与静不仅在价值上完全相反，一属圣人之心，一属凡人之心。正是基于这种对静的不同理解，湖湘学者把求静的功夫看作对本体的知识。

朱子此书稍晚于《知言疑义》。《知言疑义》在论及“识仁”时，根本反对对本体的知识在当下之可能，“于其本源全体，未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之，与天同大，愚窃恐无是理也”。南轩的态度更为干脆，谓“必待识仁之体而后可以为仁，不知如何而可以识也”。而伯恭亦谓“仁体诚不可遽语”。凡此数语，皆为不领会仁所以为体，亦为不领会所以识仁之法。

南轩又据朱子“三心说”批评胡广仲云：

于事物纷至之时精察此心之所起，则是似更于应事之外别起一念以察此心，以心察心，烦扰益甚，且又不见事物未至时用力之要。（朱子《答张敬夫》第二书）

南轩素称五峰高弟，然于此足见其对乃师之学实不甚了了，惜其从师时日甚短也。

后来，胡广仲继续阐明“静”之义。朱子《答胡广仲》第四书（壬辰）云：

伊川先生曰：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。”熹详味此数语，与《乐记》之说指意不殊。所谓静者，亦指未感时言尔。当时之时，心之所存浑是天理，未有人欲之伪，故曰“天之性”。及其感物而动，则是非真妄自此分矣。然非性，则亦无自而发，故曰“性之欲”。“动”字与《中庸》“发”字无异，而其是非真妄，特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。来教所谓“正要此处识得真妄”是也。然须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。

至谓“‘静’字所以形容天性之妙，不可以动静真妄言”，熹却有疑焉。盖性无不该，动静之理具焉。若专以静字形容，则反偏却性字矣。《记》以静为天性，只谓未感物之前，私欲未萌，浑是天理耳，不必以静字为性之妙也。真妄又与动静不同，性之为性，天下莫不具焉，但无妄耳。今乃欲并与其真而无之，此韩公“道无真假”之言，所以见讥于明道也。伊川所谓其本真而静者，“真”、“静”两字，亦自不同。盖真则指本体而言，静则但言其初未感物耳。明道先生云：“人生而静以上不容说，才说性时便已不是性矣。”盖人生而静，只是情之未发，但于此可见天性之全，非真以静状性也。

朱子此书据伊川“其本也真而静”一语来阐述其对未发之本体的理解。关于此书意思，可分疏为如下两点：

一、朱子以为伊川语与《乐记》一段指意不殊，则心之未发时，未有思虑故可言静，而不杂乎人欲之伪故可言真。未发时真而静，犹须加以主敬涵养之功，方能临事时识得真妄。大概广仲仅仅强调真妄在已发上言，而功夫只是在已发上去察识真妄；而朱子认为，欲识得已发上之真妄，须是在未发上用功。

二、广仲以静言本体，故谓“‘静’字所以形容天性之妙”。而朱子认为，静只是心之思虑未萌的状态，故只可言心而不可状性，而真则是指本体（性）也。

朱子与广仲从己丑至壬辰，此数年间，皆围绕动静问题进行讨论。观乎朱子之书，似乎朱子终不能明白湖湘学者论静之旨，反谓广仲固执一家之说，而于明白晓畅之理不顾，曲为之说，故其在《答胡广仲》第五书中，对湖南之学进行了一个全面的批评，疏列湖南学可疑者七。[3]下面我们仅录其与此处讨论问题有关的一些内容：

盖不务涵养而专于致知，此固前日受病之原；而所知不精，害于涵养，此又今日切身之病也。若但欲守今日之所知，而加涵养之功以补其所不足，窃恐终未免夫有病，而非所以合内外之道，必也尽弃今日之所已知而两进夫涵养格物之功焉，则庶乎其可耳。盖来书所论，皆前日致知之所得也，而其病有如左方所陈者，伏惟幸垂听而图之。

夫太极之旨，周子立象于前，为说于后，互相发明，平正洞达，绝无毫发可疑。而旧传《图》、《说》皆有谬误，幸共失于此者犹或有存于彼，是以向来得以参互考证，改而正之。凡所更改皆有据依，非出于己意之私也。（自注：旧本图子既差，而《说》中“静而生阴”，“静”下多一“极”字，亦以《图》及上下文意考正而削之矣。）若如所论，必以旧《图》为据而曲为之说，意则巧矣。然既以第一圈为阴静，第二圈为阳动，则夫所谓太极者果安在耶？又谓先有无阳之阴，后有兼阴之阳，则周子本说初无此意，而天地之化似亦不然。且程子所谓“无截然为阴为阳之理”，即周子所谓“互为其根”也。程子所谓“升降生杀之大分不可无”者，即周子所谓“分阴分阳”也。两句相须，其义始备。故二夫子皆两言之，未尝偏有所废也。今偏举其一，而所施又不当其所，且所论先有专一之阴，后有兼体之阳，是乃截然之甚者。此熹之所疑者一也。

朱子谓“盖不务涵养而专于致知，此固前日受病之原；而所知不精，害于涵养，此又今日切身之病也”，此说盖重复其己丑之悟的观点而已。朱子又批评广仲所据旧本《太极图》及《太极图说》有误，然亦无真实凭据，唯据理驳之而已。然广仲亦能据理以证其说。二子持论之异，皆在对动静关系的理解有不同而已。

总观朱子《答胡广仲》诸书对湖湘学术的批评，可以说纯出于误会。朱子在工夫论上对湖湘学术的误会大致有三：一、误将本体之知为事理之知；二、误将无对之静与相对之静等同起来；三、误将湖湘学者所说的“先察识后涵养”误以为自己所批评的“知先行后”。

朱子自己丑之悟后，对其学术益自信，然同时湖湘学者如胡广仲、胡伯逢、吴晦叔诸人，虽与朱子往复讲论，而守五峰甚固，终不似南轩之失据移步也。故朱子深致其不满曰：

要须脱然顿舍旧习，而虚心平气，以徐观义理之所安，则庶乎其可也。仰恃知照，不鄙其愚，引与商论，以求至当之归，敢不罄竭所怀，以求博约。盖天下公理，非一家之私，倘不有益于执事之高明，则必有警乎熹之浅陋矣。（《答胡广仲》第五书）

朱子在《答胡广仲》第三书也有类似的批评，曰：“是皆天下之公理，非一家所得而私者。愿虚心平气，勿以好高为意，毋以先入为主，而熟察其事理之实于日用之间，则其得失从违不难见矣。”盖自南渡以还，文定、五峰父子卓然立于湖湘，门弟子多绍述其说，而朱子此时犹学术之新进耳，故此等议论适足以见其门户意气之态也。

上面我们主要围绕朱子《答胡广仲》书来考察朱子对察识功夫的批评。除此之外，朱子对察识功夫的批评甚多。《文集》卷56《答方宾王》第四书云：

心固不可不识，然静而有以存之，动而有以察之，则其体用亦昭然矣。近世之言识心者则异于是。盖其静也，初无持养之功；其动也，又无体验之实。但于流行发见之处认得顷刻间正当底意思，便以为本心之妙不过如是，擎夯作弄，做天来大事看，不知此只是心之用耳。此事一过，此用便息。岂有只据此顷刻间意思，便能使天下事事物物无不各得其当之理耶。所以为其学者，于其功夫到处，亦或小有效验，然亦不离此处，而其轻肆狂妄，不顾义理之弊，已有不可胜言者。此真不可不戒。然亦切勿以此语人，徒增竞辩之端也。

察识乃是对本体的体认，即在本体之流行处体认作为天下之大本的性，然而，朱子却讥嘲此种功夫不过是把“顷刻间意思”当作“天来大事看”而已。

又《文集》卷47《答吕子约》第十三书云：

然所谓“寂然之本体，殊未明白”之云者，此则未然。盖操之而存，则只此便是本体，不待别求。惟其操之久而且熟，自然安于义理而不妄动。则所谓寂然者，当不待察识而自呈露矣。今乃欲于此顷刻之存，遽加察识以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体未必可识，而所谓察识者，乃所以速其迁动而流于纷扰急迫之中也。所谓操存者，亦岂以此一物操彼一物，如斗者之相捽而不相舍哉？

所谓“寂然之本体”，即湖湘学者在本体上言静也。朱子以为本体之呈现乃是效验，不可在本体上用功，否则，求寂反而不得寂也。

又《文集》卷30《答张敬夫》第二书云：

孟子“存亡出入”之说，亦欲学者操而存之耳，似不为识此心发也。若能常操而存，即所谓“敬者纯”矣。纯则动静如一，而此心无时不存矣。今也必曰“动处求之”，则是有意求免乎静之一偏，而不知其反倚乎动之一偏也。然能常操而存者，亦是颜子地位以上人方可言此，今又曰“识得便能守得”，则仆亦恐其言之易也。

湖湘学者言操存，乃是体认本体以后之功夫，与朱子操存于未发时不同。且操存既是一段功夫，亦须下一番气力，似不可能有“识得便能守得”之语。大概南轩只是说须先识得，然后方能守得，不识便无所守矣。朱子似乎错会南轩之语。

《语类》卷20云：

湖南五峰多说人要识心。心自是个识底，却又把甚底去识此心。且如人眼自是见物，却如何见得眼。故学者只要去其物欲之蔽，此心便明。如人用药以治眼，然后眼明。

在湖湘学者看来，察识乃以心观心而已，朱子此处举以眼观眼之喻，以明此说之非，似颇能折服人。

又《语类》卷35云：

顷年张子韶之论，以为当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁。当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义。某说若如此，则前面方推去这心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁。前面方推此心去事仁兄，随手又便一心去寻摸这个义。是二心矣。禅家便是如此。其为说曰：立地便要你究得，坐地便要你究得。他所撑眉努眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承当识认取，所以谓之禅械。某尝举子韶之说以问李先生曰：当事亲便要体认取个仁，当事兄便要体认取个义，如此则事亲事兄却是没紧要底事，且姑借此来体认取个仁义耳。李先生笑曰：不易公看得好。或问上蔡爱说个觉字，便是有此病了，曰然。张子韶初间便是上蔡之说，只是后来又展上蔡之说，说得来放肆，无收杀。

此处亦以“三心说”攻察识功夫。考朱子之说，则不仅湖湘学者有识仁之说，至于张子韶、谢上蔡亦发此论。

《文集》卷31《答张敬夫》第24书云：

以敬为主，则内外肃然，不忘不助，而心自存。不知以敬为主而欲存心，则不免将一个心把捉一个心，外面未有一事时，里面已是三头两绪不胜其扰扰矣。就使实能把捉得信只此快慢大病，况未必真能把捉得住乎？儒释之异，亦只于此便分了。如云：常见此心光烁烁地，便是有两个主宰了。不知光者是真心乎，见者是真心乎？

朱子又将察识功夫比诸释氏功夫，这不免从根本上否定了从明道、上蔡至五峰这一系的学术路向。

【注释】

[1] 在朱子与湖湘学者的争论中，知识是对本体的知或识，乃知仁或识仁，而非对具体事理的知识，更非今人那种知性态度下的知识。因此，这里关于知行关系的种种表述与后来阳明的讨论有根本的不同。

[2] 据《年谱》，次年乾道九年癸巳，朱子《太极图说解》成。而《考异》以为成于乾道四年戊子，只是未曾示人而已，至癸巳年，始跋以示人。此举与广仲之《太极图旧本》或许有关，然未可知也。

[3]《答胡伯逢》第四书曰：“近又有一书与广仲，文论此尤详于前，此外盖已无复可言者矣。”朱子盖指《答胡广仲》第五书。而此书亦有综论湖湘学之病的味道。

责任编辑：陈汝佳