性善与性无善恶

作者：曾亦

来源：作者授权   发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月十八日辛亥

           耶稣2015年6月4日

关于如何性其情这个问题，朱子与湖湘学者的分歧主要是围绕着性善与性无善恶这个问题展开的。然而，这个问题又常常与道学家辟佛老的立场牵缠在一起。可以说，在道学内部，对性善与性无善恶之分别从来就没有真正得到澄清。

一  明道与文定、五峰论“性无善恶”

在道学家那里，“性无善恶”说最早是由明道提出来的。明道有言：“生之谓性。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。………凡人说性，只是说‘继之者善也’，孟子言人性善是也。”[1]（《遗书》卷一，李端伯传师说）“天下善恶皆天理。谓之恶者非本恶，但或过不及便如此。”（《遗书》第二上，吕与叔东见录）明道在此说得极明白，即是以性本无善恶，而“继之者善也”，则“性善”之说乃是从此无善无恶之性中派生出来。在明道看来，包括孟子在内，一般人言性善皆是在派生义上言性，至于就性之本然而言，本无所谓善恶。

然而，明道提出的“性无善恶”说一直没有得到重视，至胡文定、五峰父子，才极大的发挥了明道的这个思想。后来，朱子又特别对这个说法进行了批评。自此，“性无善恶”与“性善”之辨才真正成为道学内部的一个重要问题。[2]

朱子概括《知言》之疑义，以为“大端有八”，即“性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。”（《朱子语类》卷101，程子门人胡康侯条）其实这八条又可归为三：“性无善恶”为一条，这条论本体；“心为已发”、“仁以用言”与“心以用尽”可归为“性体心用”一条，这条论体用关系；后面四条可归为“先察识而后涵养”，盖“不事涵养”是说察识前缺一段主敬功夫，“先务知识”与“不事涵养”条同，“气象迫狭”的批评亦见于前面朱子对南轩“类聚言仁”的批评，“语论过高”即是反对直接以求本体为功。因此，最后一条主要是批评湖湘学术之工夫论。可见，朱子对五峰的“八端致疑”实际上涵盖了心性之学的所有内容，可以说是彻头彻尾对湖湘学术的不满。

五峰言性无善恶处颇多，如：

凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也。此中之所以名也。（《知言疑义》）

五峰认为天地之心虽“道义完具”，却“无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分”。而在朱子看来，这个说法是相矛盾的。因为心只是个形而下的知觉运动，这是可以说无善无恶的，然而，如果因此认为性也是无善无恶的，这就成问题了。不过，对五峰来说，心即是性，心无善无恶，性自当亦是无善无恶。

五峰遂因此重新对孟子之“性善”进行了阐释。他说道：

或问性。曰：“性也者，天地之所以立也。”曰：“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？”曰：“性也者，天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎？”或者问曰：“何谓也？”曰：“宏闻之先君子曰：‘孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。’宏请曰：‘何谓也？’先君子曰：‘孟子道性善，善云者，叹美之词，不与恶对。’”（同上）

荀、杨言性，只是在生之自然上言性，性在他们那里尚未有本体的意味。不过，五峰若是仅仅针对他们而提出“性无善恶”之说，则似不足以彰显“性无善恶”之内涵。其实，“性无善恶”说主要是反对把孟子的“性善”纯粹从伦理的善去理解，对此，五峰甚至不惜借用佛家“善哉”一语来解释孟子所说的善。

明道直接认为孟子“性善”乃是在派生义上言性，而文定、五峰则稍存回护之心，即认为孟子虽言“性善”，但其意思与他们所说的“性无善恶”并无二致。由此可见，“叹美之辞”一说似非得自明道，当别有授受，后来，朱子指斥此说本得自龟山，而龟山得自常摠，欲以证成此说与佛氏之渊源也。据《语类》101云：

然文定又得于龟山，龟山得之东林常摠。摠，龟山乡人，与之往来，后住庐山东林。龟山赴省，又往见之。摠极聪明，深通佛书，有道行。龟山问：“‘孟子道性善’，说得是否？”摠曰：“是。”又问：“性岂可以善恶言？”摠曰：“本然之性，不与恶对。”此语流传自他。然摠之言，本亦未有病。盖本然之性是本无恶。及至文定，遂以“性善”为赞叹之辞；到得致堂、五峰辈，遂分成两截，说善底不是性。若善底非本然之性，却那处得这善来？既曰赞叹性好之辞，便是性矣。若非性善，何赞叹之有？如佛言“善哉！善哉！”为赞美之辞，亦是说这个道好，所以赞叹之也。[3]

“性无善恶”说为龟山得自明道，抑或得自常摠，皆不可考。然而朱子如此说，其用意却是很清楚，即欲以此证成此说与佛氏之渊源耳。[4]朱子甚至认为，常摠之言本无病，只是文定错会了。这种说法又与朱子对佛家“作用为性”的批评相牴牾。

二  “本然之善”——湖湘学者对“性无善恶”义的阐发

对湖湘学术而言，性既不能只是看做伦理上的善，即作为善恶相对之善，然又不能不为善，[5]于是湖湘学者又提出了“本然之性”或“本然之善”的概念。《语类》卷101上有一段话较完整地概括了湖湘学者论性的基本观点：

季随[6]主其家学，说性不可以善言。本然之善，本自无对；才说善时，便与那恶对矣。才说善恶，便非本然之性矣。本然之性是上面一个，其尊无比。善是下面底，才说善时，便与恶对，非本然之性矣。“孟子道性善”，非是说性之善，只是赞叹之辞，说“好个性”！如佛言“善哉”！

朱子这段话概括得还是相当准确的。季随在此将“本然之善”与“善恶相对”之善区分为两个不同层面的性，可以说是进一步发挥了明道、五峰的思想。因为“本然”二字，既说明了人源初的那种浑沌状态，又强调后世的善恶是从这种浑沌状态中派生出来的，可以说，“本然之性”实在是将明道、湖湘学者之“性无善恶”思想的一种概念化的表述。然而，朱子却试图抹掉这种思想与明道的渊源，而将之上溯到佛氏。

“本然之性”的概念虽不见于五峰《知言》，亦不见于五峰之《文集》，然而，从对“性无善恶”的分析来看，便可知道“本然之善”实在是其应有之义耳。盖五峰以无善无恶说性，从游之学者必多质疑者，故五峰欲说明性无善无恶与性善之关系，从而提出了“本然之性”的概念。

朱子如此不满于五峰之性无善恶说，可能更多是出乎其卫道或辟佛的立场。道学家有着共同的辟佛立场，即认为佛教那种出世间的人生态度根本上否定了儒家纲常伦理乃至现世生活的价值，因此，道学运动把“性即理”当作其理论的出发点，即将体现在儒家那里的纲常伦理看作人性的内在要求。在朱子看来，五峰以无善无恶说性，则不免以性为空虚，有否定纲常伦理的危险，“胡氏之学，大率于大本处看不分晓，故锐于辟异端，而不免自入一脚也”。（《语类》卷101）

在朱子看来，性善即是以理为性。关于此层意思，朱子相关的说法甚多：

到伊川说“性即理也”，无人道得到这处。理便是天理，又那得有恶！孟子说“性善”，便都是说理善；虽是就发处说，然亦就理之发处说。（《语类》卷95）

韩愈说性自好，言人之为性有五，仁义礼智信是也。指此五者为性，却说得是。性只是一个至善道理，万善总名。（《语类》卷101）

因此，在朱子看来，性善即是理善。又云：

胡氏说善是赞美之辞，其源却自龟山，《龟山语录》可见。胡氏以此错了，故所作《知言》并一齐恁地说。本欲推高，反低了。盖说高无形影，其势遂向下去。前日说韩子云：“何谓性？仁义礼智信。”此语自是，却是他已见大意，但下面便说差了。荀子但只见气之不好，而不知理之皆善。扬子是好许多思量安排，方要把孟子“性善”之说为是，又有不善之人；方要把荀子“性恶”之说为是，又自有好人，故说道“善恶混”。温公便主张杨子而非孟子。程先生发明出来，自今观之，可谓尽矣。（《语类》卷101）

在朱子看来，五峰说性无善恶，“本欲推高”，即主张在伦理的善之上还有个本然的善，但是，此种说法却“高无形影，其势遂向下去”，即堕于以形质说性也，亦即告子以杞柳、湍水说性也。

三  辨“天理人欲同体”——对朱子批评的驳正

朱子如此看五峰之“性无善恶”说，至五峰之“天理人欲同体而异用”，更是执以为据，认为五峰正因为在生之自然上说性，故不免在性上将天理人欲混而为说也。

《知言疑义》载：

《知言》曰：天理人欲，同体而异用，同行而异情。进修君子宜深别焉。

对于这段话，历来有两种解释。一种是朱子的说法：

体中只有天理，无人欲，谓之同体，则非也。同行异情，盖亦有之，如口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。（《语类》卷101）

看来，朱子是将“同体而异用”与“同行而异情”区别对待的。所谓“同行而异情”，即“同事而异行”的意思，亦即在同样一种事情上却可表现出天理、人欲的不同，朱子是认可这种说法的。至于“同体而异用”说则不成立，朱子认为，“如何天理人欲同体得？如此却是性可以为善，亦可以为恶。却是一团人欲窠子，将什么做体？”（《语类》卷101）。朱子的意思是说，在体上只能说是天理，而不可杂乎人欲，故不可说“同体而异用”，而在用上则天理、人欲可以并存，在同一件事情上，圣人去做是天理，而凡人去做则是人欲，故可以说“同行而异情”。

既然五峰是在本体上将天理与人欲混杂一起说，故朱子断之曰：

胡子之言，盖欲人于天理中，拣别得人欲；又于人欲中，便见得天理。其意甚切。然不免有病者，盖既谓之同体，则上面便著人欲二字不得。此是义理本原极精微处，不可少差。试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲。故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲，便是天理。未尝教人求识天理于人欲汩没中也。若不能实下工夫，去却人欲，则虽就此识得未尝离之天理，亦安所用乎？（《知言疑义》）

五峰是在“本然之善”的意义上说本体，并以之为伦理上的善恶之根据，朱子却认为五峰是将善恶混在一起说性体。如此将五峰之所非尽归之五峰，然后以此入手以力诋之，朱子之诬前辈乃如此！

另一种态度则是回护五峰的立场。这种态度以牟宗三先生为代表。在牟先生看来，“同体而异用”与“同行而异情”说的其实是一个意思，盖“同体”之体可作“事体”解，而不是本体的意思，因此，“同体而异用”的意思就是在同一事体上而其表现却有天理、人欲的不同。[7]更何况五峰紧接着说“进修君子宜深别焉”，既然在同一事体、同一事行时却有天理、人欲之不同表现，可见，五峰实欲勉励君子要细加体察天理人欲之不同。[8]

牟宗三先生说的是。然而“同体”之体作本体解亦可通，所谓“同体而异用”，即天理、人欲这种伦理上的价值都是由那无善无恶之性派生出来，是同一个本体的不同发用而已。明道“恶亦不可不谓之性”之说，正是说明这个道理。

朱子对五峰“性无善恶”说的批评最后集中在“好恶，性也”这一条上，而五峰成立其性无善恶说亦据此条而来。五峰云：

好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。（《知言疑义》）

朱子对此段的批评集中在两点：

其一，关于“好恶，性也”。朱子曰：

熹谓好恶固性之所有。然直谓之性，则不可。盖好恶，物也。好善而恶恶，物之则也。有物必有则，是所谓形色天性也。今欲语性，乃举物而遗则，恐未得为无害也。（《知言疑义》）

朱子何以言“好恶，物也”？好恶本是说心，然朱子只是以作为生之自然的知觉运动说心，亦即以心为形而下者，故朱子直截说“好恶，物也”。我们暂且撇开此点不论，那么，朱子何以反对以好恶言性？据朱子所论，好恶只可言心，而心不可说是性。心只是个知觉，无所谓善亦无所谓恶，乃人物所同具，故不可单说个好恶，须当说好善恶恶，知此觉此，如此，心方有个准则而不至于为恶也，故朱子云：“好善而恶恶，人之性也。为有善恶，故有好恶。‘善恶’字重，‘好恶’字轻。君子顺其性，小人拂其性。五峰言：‘好恶，性也。君子好恶以道，小人好恶以欲。’是‘好人之所恶，恶人之所好’，亦是性也！而可乎？”又云：“‘好恶，性也。’既有好，即具善；有恶，即具恶。若只云有好恶，而善恶不定于其中，则是性中理不定也。既曰天，便有‘天命’、‘天讨’”。（《语类》卷101）朱子于是主张心与性不可分说，才说心，便须有个性来作心的轨则，使心不至流入恶也。至于五峰之“心即性”之说，则直是将人欲作性看也，与告子以生之自然言性并无不同，故朱子曰：“论性，却曰：‘不可以善恶辨，不可以是非分。’既无善恶，又无是非，则是告子‘湍水’之说尔。”（同上）

可见，朱子是站在“心性不离”的立场来批评“心即性”之说。

其二，关于“小人好恶以己，君子好恶以道”。五峰又言：“本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。”朱子以为如此说则不免心性二分，故不可。朱子对之批评道：“‘君子好恶以道’，是性外有道也。”“圣人下学而上达，尽日用酬酢之理，而天道变化行乎其中耳。若有心要本天道以应人事，则胸次先横了一物，临事之际，著意将来把持作弄，而天人之际终不合矣。”（《知言疑义》）又曰：“以好恶说性，而道在性外矣。”“既以好恶为性，下文却云‘君子好恶以道’，则是道乃旋安排入来。”“曰‘好恶性也，君子好恶以道，小人好恶以己’，则是以好恶说性，而道在性外矣，不知此理却从何而出。”（《语类》卷101）五峰如此说话，虽未见得圆融，然考其意则绝无心性二分之义。盖五峰说心即性，而性无善恶，然又恐学者见得差了，不能契悟“性无善恶，然发用却有善恶之不同”之旨，遂又强调此好恶中本有个道，非真的空无一物也。朱子不细究其意，断以己说，乃有此无端指责。至于朱子本人，实分心性为二，却指斥五峰将道从外面“旋安排入来”。[9]

既然性为无善无恶，那么，性其情又如何可能？准确地说，情之发而中节又如何可能？朱子之始终不悟即在于此，而五峰“心即性”说的成立亦系于这个问题的解决。对此，我们在前面虽随文指出解决这个问题的方向，但由于这个问题的重要性，是有必要对之作一专题的研究。

【注释】

[1] 朱子屡言明道此节难说难看，又说其譬喻最杂，卒乍理会未得。可见，朱子对明道之“性无善恶”说终不能理会，然明道之语又说得甚是明白，使朱子亦难以曲折弥缝，故有此感慨也。朱子论明道此条处颇多，《语类》卷95中载有不下三十余条。如朱子认为“到伊川说‘性即理也，’无人道得到这处。理便是天理，又那得有恶！”似乎明道亦未尝道得到这处。又认为“不是两物相对而生”之语说的是“性善”，而非性无善恶。又认为明道“以水喻性”有病。又认为“善固性也，恶亦不可不谓之性也”说的只是气质之性。又认为“‘人生而静’，已是夹杂形气，专说性不得。”可见，明道此说与朱子差异之大。

[2] 钱穆先生甚至认为，“阳明天泉桥四句教谓无善无恶心之体，有善有恶意之动，实亦五峰性无善恶之说”。（《朱子新学案》中册，第884页）可见，性善与性无善恶问题影响之深远。

[3] 朱子尚另一段话与此相近：“龟山往来太学，过庐山，见常摠。摠亦南剑人，与龟山论性，谓本然之善，不与恶对。后胡文定得其说于龟山，至今诸胡谓本然之善不与恶对，与恶为对者又别有一善。常摠之言，初未为失。若论本然之性，只一味是善，安得恶来？人自去坏了，便是恶。既有恶，但与善为对。今他却说有不与恶对底善，又有与恶对底善。如近年郭子和《九图》，但是如此见识，上面书一圈子，写‘性善’字，从此牵下两边，有善有恶。”（《语类》卷101）朱子以为常摠言本然之性不与恶对，只是说性纯然是善，无有纤恶牵杂其中，而文定则以为性之本然超乎善恶对待，善恶对待乃见于行事中的价值评判。郭立之（字子和）亦程子门人，《语类》卷101载郭子和语，此足见程门中言性无善恶者实不少。

[4] 文定与龟山在师友之间，而五峰亦见龟山于京师，故此说得自龟山或未可知。然“性无善恶”说对整个湖湘学术之成立大有关系，就此而论，此说亦是应有之义。且此说近可溯至明道之“生之谓性”，远则上承《中庸》、《易传》，而朱子则以此说得自佛氏，盖置此传统而弗视也。

[5] 牟宗三先生以五峰言性乃超越善恶相对相，而为一“超越的绝对体”之至善，故不可以善恶名性。盖善恶乃是在事物上表现出来的“相对善”，此与至善之为善不同。因此，五峰如此言性，不是以性为“中性义”，而朱子则以“中性义”视之。牟氏以五峰此种对性的理解实承“濂溪、横渠、明道之由《中庸》、《易传》之路言‘于穆不已’之性体而言性”，又涵“内在道德性”之义，故无善无恶之性即是纯然至善之性。（《心体与性体》第二册，第461-465页）

其实，朱子亦有类似湖湘学者的表述：郑问：“先生谓性是未发，善是已发，何也？”曰：“才成个人影子，许多道理便都在那人上。其恻隐，便是仁之善；羞恶，便是义之善。到动极复静处，依旧只是理。”曰：“这善，也是性中道理，到此方见否？”曰：“这须就那地头看。‘继之者善也，成之者性也。’在天地言，则善在先，性在后，是发出来方生人物。发出来是善，生人物使成个性。在人言，则性在先，善在后。”（《语类》卷五，性情心意等名义）可见，性与善是有区别的：先于性之善实即五峰所说的无善无恶的性，亦即明道所说的“生生之德”；后于性的善则是与恶相对之善，纯系伦理价值上的判断。前者是在未发上说，后者则是在已发上说。

[6] 《岳麓诸儒学案》云：胡大时，字季随，崇安人。五峰季子。先后师张南轩、陈止斋及陆象山诸人。

[7] 《心体与性体》第二册，第454页。

又，《知言·事物》尚有一条：“视听言动，道义明著，孰知其为此心？视听言动，孰知其为人欲？”视听言动之事，若是表现道义，则是天理；视听言动之事，若为物欲引取，便是人欲。“视听言动”既可说同一事行，亦可说同一事体。此条虽不足以证成牟宗三之说，然可使我们看到五峰绝无朱子所说的“于天理中，拣别得人欲；又于人欲中，便见得天理”的意思，而是强调要区别天理与人欲之不同也。

[8] 王开府先生则以为“同体”说的是“同心”：“天理人欲固然不同，心却只一个。同体是就心来说，同属一体。说同体，并无过患。”（《胡五峰的心学》，第91页）心只是一个，而就其表现却有天理人欲之不同，如朱子言人心、道心之别时说：“夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。”（晦翁学案观心说）同一个心，然其表现却有人心、道心之别。王先生的这种说法亦可通。

[9] 朱子曰：“今胡氏子弟议论每每好高，要不在人下。才说心，便不说用心，以为心不可用。至如《易传》中有连使‘用心’字处，皆涂去‘用’字。某以为，孟子所谓：‘尧舜之治天下，岂无所用其心哉？’何独不可以‘用’言也？季随不以为然。遂检文定《春秋》中有连使‘用心’字处质之，方无语。”（《语类》卷101）盖季随以为心不可作一对象来把捉，故不说“用心”，而朱子却不以为然。然此处朱子却批评五峰将理、道作为一对象来把捉。可见，朱子之自相矛盾处比比可见。

责任编辑：陈汝佳