评《儒家社会与道统复兴:与蒋庆对话》(刘伟)

“其义一也”与乌托邦

——评范瑞平先生主编《儒家社会与道统复兴——与蒋庆对话》

作者：刘伟

范瑞平先生主编的《儒家社会与道统复兴——与蒋庆对话》一书，是对海内外十一位学者与大陆新儒家代表人物蒋庆之间对话内容的结集。书中每一篇文章都由“作者原文”、“蒋庆评论”和“作者回应”三个部分组成，涉及对于政治儒学的基本内容、儒教与基督宗教之间的冲突、儒家伦理视野下的女权主义、儒家书院的现代处境等问题的探讨。个中意味，发人深思。笔者不辞固陋，略述己见，虽然不能“一口吸尽西江水”，但是希望能够捉摸政治儒学的一鳞半爪，感受公羊学在新世纪的呼吸与脉搏。

一

儒家社会的根基在于“孔子素王”所揭示的三才之道，也就是涵盖自然界与人类社会的王道。对儒家道统复兴充满信心的学者，必定会和孟子一样，非常赞同孔子所说的“唐虞禅，夏后、殷周继，其义一也。”（《孟子?万章上》）无论禅让，还是家天下，都不能妨碍儒术的施展。儒家不仅怀有强烈的忧患意识，积极地将社会责任感转化为社会实践，更重要的是“孔子素王”，垂宪万世，为后世提供了一套不断调适、永不僵化的治世之道。儒家社会不会因为权力更迭形式的改变而发生本质上的变异。儒家的王道仁政具有充分的软实力，这区别于康德所说的理想的自然机制，因为后者实际上建立在自私理性的博弈论基础上，企图“舍善致善”，片面地倚重人类理性的计算来规划社会发展，最终只能实现暂时的和平而不能获取人类的永久和平。儒家对德性的推崇才是最佳的解决方案。蒋庆先生和杨国荣先生达成共识：天下自能服人的是仁德，王道政治的最佳状态在于行使“道德的权力”，遵循“以善致善”的路径，挺立道德在社会秩序中的主干性，重新确立尊贤原则，落实人伦价值，丰富社会的道德语言和行为礼仪。

从历史进程的动态视野来审察儒家社会的“其义一也”与儒家圣人的“心意同如一也”，我们不难发现贯穿其中的是公羊学的“大一统”。蒋庆先生认为，不能将“大一统”中的“大”理解为大小的“大”，而应当解释为尊大推崇之“大”。这一见解可以看作是蒋庆先生对一字褒贬的再次推进。结合公羊学所传《春秋》经文，桓公四年“纪侯大去其国”，传文以“大去”表示灭国。从客观上讲，齐景公为复九世之仇，消灭纪国，属于贤者的作为。后世君主应当不忘国仇，洗刷先君所受的屈辱。“大去”中的“大”不是大小的“大”，而是表示纪侯“去国”时的场面。庄公二十八年“冬，筑微。大无麦禾”中的“大”表示强烈的谴责。就农作物的成熟季节而言，麦熟于夏，禾成于秋。鲁庄公不顾当年麦禾歉收，征发民力，营造下邑微城。传文认为，孔子将“无麦禾”置于“筑微”之后，并且冠之以“大”字，表示为鲁庄公“讳”。经文的“大”字并非形容大小，传文的“讳”字亦非隐瞒事实，二者意指批评与责问。延续蒋庆先生的思路回顾经传，“大一统”与“尊王”具有相同的意蕴，那就是对王道的尊大与推崇。可以说，将“大一统”中的“大”解释为尊大推崇，深刻地反映了公羊学对儒家社会所作的本质上的限定。

“大一统”的哲学基础是气一元论。公羊学对儒家社会的定性是“大一统”，蒋庆先生从形上和形下两个层面对“一统”进行剖析。前者是指人类社会的文明秩序、自然界的万事万物都有一个形上的本体，并从那里获取存在的基础与价值。确切地说，“一统”中的“一”，是《春秋》所说的“元”，其本质属性为气；“统”是“始”，意思是开端。合在一起讲，“一统”就是“元始”。故而在形上层面，“大一统”就是尊大推崇形上的本体，立元正始。“大一统”的形下层面，就是尊大推崇“孔子素王”及其所代表的历史文化传统。

结合蒋庆先生对时势的看法，现阶段的“大一统”必须重新确立儒学的“王官学”地位，将其他文化与信仰黜陟为“百家言”。“王官学”是国家的指导思想，“百家言”则是民间私人信仰与个人思想。儒学上升为“王官学”，有其不可替代的资格与权威，这取决于中国的历史文化与国情。对于蒋庆先生的这一主张，陈祖为教授有着不同看法。他认为，作为传统中国文化的代表，儒学在历史上占据着主导位置，这源于中华帝国的政治强制力与意识形态操控，时过境迁，在现代社会提倡“政教合一”式的“罢黜百家，独尊儒术”，无异于逆流而动。对于陈祖为教授的质疑，蒋庆先生有着较为详实的答复：首先值得肯定，儒家的确主张“政教合一”。确切地说，儒家赞成“一统下多元”的“政教合一”。这区别于基督宗教的“政教合一”。前者崇尚“中道”，以“中和精神”促成“中道政教合一”；后者过分地强调消灭异端，突出地表现为大规模的宗教战争与宗教迫害，基督宗教的“政教合一”是其文化方面“偏至性格”的鲜明写照，故而名之为“偏至政教合一”。

笔者以为，蒋庆先生盛赞的“大一统”是乌托邦的一种表现形式，或者说是儒家的乌托邦。当儒学已经丧失其作为“王官学”的地位时，力图重建儒教，推行王道，要求在新的历史时期实现“大一统”。这种思想状况与其所处的现实状态不一致，其实质必然是乌托邦。依据曼海姆的说法，并非任何与直接环境不一致的观念都能被看作是乌托邦，只有那些积极转化为行动、倾向于局部或全部地打破当时占据优势地位的秩序的思想状况才属于乌托邦。经由蒋庆先生重新发掘的“大一统”具有明显的乌托邦色彩，“王官学”虽然起着“一统下多元”的“政教合一”的社会作用，但是社会生活并没有因此而封闭，毕竟它继承了“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”（《礼记?王制》）的传统，依据不同区域的气候、地理、民俗等客观条件，制定适宜的教化方案（侧重于道德伦理方面的引导与约束，排除部落式的迷信，注重对包括君主在内的社会成员进行德行审核，确保社会公正与秩序稳定。其中较为突出的是“德”与“爵”之间的关系），使得民众安居乐业，和睦相处。由儒学担当“王官学”重任所构建“大一统”的局面，不能简单地将其划为“开放社会”或者是“封闭的社会”，毕竟两种文化具有不同的价值评判标准，其制度构想更是相去甚远。

任何关乎世道人心与群体生活的理论都有其实践诉求，政治儒学也不例外。在“法律面前人人平等”这一耳熟能详的信条面前，蒋庆先生似乎显得有些卓尔不群。在他看来，传统儒家的理想要求建立一个有利于君子施展政治才能的社会，而不是有利于小人统治的制度。西方民主制度的“一人一票”就是典型的小人政治。儒家理想中的士具备德行、才能、经验、责任感、事业心等优势，理应成为职业统治者。不惟如此，士还应该“独占地治理国家”。职业统治者成为社会的一个特殊阶层，享有其他阶层所不能享有的特权，这无疑是对平等观念的一种挑战，更加重了其思想的乌托邦色彩。法治的前提是形式平等，也就是亚里士多德所谓的“以平等对待平等”，这种平等观被称之为“矫正的正义”。儒家思想并不是停留在这个层面，而是要求将法律的普遍化原则与现实的不平等联系起来，以“礼”作为解释“法”的最终依据。在价值认同方面，蒋庆先生“礼法合一”的儒家法律制度优于只强调普遍法治原则的西方法律制度。笔者虽然不赞成这种观念，但是不能否认这是对儒家传统所作的一种现代解读。

二

蒋庆先生在接续公羊学命脉的基础上构建政治儒学，方法基础是“判教”。既然呼吁重建儒教，就必须阐明本派的“判教”思想。从同异关系来看，儒学的各种形态有其共同点，那就是对孔子思想的继承与发展；不同点是指各种形态在儒学总体占据相异的地位，发挥各自的作用。二者共同构成儒学的未来复兴。尽管“判教”源于中国佛教的派系之争，但是作为一种极具体用色彩的方法，“判教”备受近现代儒家的青睐。近代以来，随着西方思想的大举入侵，儒家的经学体系遭受巨大的冲击，经义阐发必须借助于全新的“判教”思路，才能合乎时宜地彰显自身的价值。廖季平先生后半生不断以“判教”的方法对儒家经典进行重新整合，突出其中的宗教成份，借以抵抗基督宗教对中国本土文化领地的鲸吞蚕食。马一浮先生楷定“国学”为“六艺之学”，站在民族文化本位的立场上，阐述“六艺该摄一切学术”，尤其强调“西来学术亦统于六艺”，最终回到“六艺统摄于一心”。马一浮先生在《群经大义总说》第一部分“判教与分科之别”中指出，“分科者，一器一官之事，故为局。判教则知本之事，故为通”，也就是说必须从“六艺之教”的根本道理出发，精研群经大义，沟通中西学术，而不能盲目地以西方的学科分类方法来肢解中国固有学术。尽管马一浮先生对儒家群经进行全新的“判教”，但是并未能挽回世潮的趋向。作为一种行之有效的方法，“判教”却为后世儒者所沿用。儒学慧命，一息尚存。

心性儒学与政治儒学之间并不构成体用关系。蒋庆先生历数自孟子、二程、朱子以至于阳明等往圣前贤在“心性儒学”方面的建树，认为心性儒学虽然倡言政治、制度、道德伦理等方面的改弦更张，但是有一共同特征，那就是依托心性，希望通过改变统治者的心性进而改变弊病丛生的社会局面。心性儒学有其系统而独到的理路，倘若借用古人常用的“家法”一词来概括心性儒学的展开路径，那就是《大学》勾画的“内圣直通外王”的链条式推导，以心性为出发点探讨政治与制度的损益，延伸到政治实践的顺利进行。这一推导强调道德优位，能够挽回世道人心，在世俗化的现代社会中发挥清血洗髓的功用。心性儒学亦有其勇力，集中体现在对孟子所讲的“格君心之非”的发扬光大。同时阐发所谓“二帝三王之心法”，这可以算作是蔡沈《书经集传》的精髓所在。北宋时代，儒家掀起多次全方位的革新，对社会生活产生了深远的影响。朱子及其弟子反观历史，在“先王之制”和“二帝三王之心”之间进行一番权衡，认为后者比前者更具有实践优势。在公羊学的话语世界中，“三代”有“真三代”和“托三代”的区别。“真三代”是指草昧荒蛮的上古时代，这一历史时期的文明教化程度较低，其制度不可“循环”；“托三代”是指儒家经典所描绘勾勒的理想社会样态，礼乐大备，人伦协和，其制度兼具文质，可以“循环”。传统儒家所要恢复的“三代之治”不过以“托三代”作为诊治现时代社会弊病的医案，借助圣人经义的神圣性来支撑自身的理论建构与社会改革。

蒋庆先生认为，在当今社会欲求复兴儒学，必须做到心性儒学与政治儒学齐驱并驾，不能将儒学阐发局限在道德说教层面，以至于将政治文明建设拱手让与西方学术。政治儒学的现实处境不容乐观。近百年来，政治儒学经受的来自各方面的摧残要比心性儒学惨痛得多，国人已经习惯将儒学理解为心性儒学。这一残缺性的思维定势成为政治儒学得以发展的观念障碍。只有不断结合实际情况，精研覃思，向世人展示政治儒学的社会理想，以期在具体实践中真正做到所谓经世致用。传统儒家内部，政治儒学与心性儒学之间构成交融共济的关系。林丹先生认为，居于“以一贯之”和“支离”之间的“一以贯之”是儒家的智慧所在。在王夫之那里，“以一贯之”是对分殊的强行统合，其结果必然是将体用打成两橛，既忽视各自的差异性，又将体的价值悬隔起来；而“支离”则是只见到形态各异的具体事务，缺乏必要的统合能力，致使终极价值的失落。心性儒学与政治儒学之间的关系可以概括为“一以贯之”。在儒家传统中，“度数”代表制度与体制层面的规划，“德行”则突出心性修养的重要性，“度数即德行”，在社会生活中，不能胶着于“度数”，致使“德行”价值的失落。目前的情况却与此相反，高扬“德行”大纛，置“度数”于不顾。从社会功效来看，心性儒学有效地遏制了佛老对人伦的毁弃，彻底完成了佛教中国化的历史进程。政治儒学亦有其特定的理论对手，那就是西方的政治理念，尤其是西方的自由民主宪政。只有巩固民族固有文化的根基，认真研究这些理论对手，彻底扭转儒学近百年面临的困顿局面，方能与宋明儒家破斥佛、老的功勋交相辉映。政治儒学所要解决的不仅是儒学的生存问题，更重要的是国家民族的发展问题，将儒家的德行与政治结合，实现真正意义上的中华民族的复兴。孔子所说的“人道，政为大”（《大戴礼记?哀公问于孔子》）中的“政”不仅具有“保国”、“保种”的涵义，更具有“保教”的忧患意识。试想，在经济全球一体化的今天，物质生活的样态日趋一致，倘若任由儒家的人文精神沦丧殆尽，中华儿女面对日本人的“和魂洋才”作何感想？恐怕相形见绌吧！

在儒学内部，自熊十力先生以来对西方民主政治的过分倚重，政治儒学力图对此做出一番纠偏工作。儒家自有“度数”，“王制”必须反映儒家的礼乐精神，而不能盲目地将制礼作乐的指导思想更换为西方民主政治的基本观念。现代新儒家延续这样的思路，“及人类进化，脱去封建之余习，则其制礼也，一本诸独立、自由、平等诸原则，人人各尽其知能、人才，各得心愿。”（《十力语要》卷三，《示菩儿》）这无疑是对儒学传统的偏离。蒋庆先生一针见血地指出，任何政治制度都需要正统思想来论证其合法性，不惟君主制如此，自由民主宪政亦无逃于此。西方的自由民主宪政的最大问题是，在政治领域内否认了社会成员的道德差异，将平面化、普遍化的平等价值观输送于政治运作。从表面上看，这种政治运行机制似乎能够保障作为个体的社会成员的利益，反映“普通人”的意愿，但是无法引导社会成员朝着提升德性的方向前进，搁置“天道性理”的神圣价值，其必然结果是世俗化的日渐加剧。自由民主宪政在权力产生、更迭与运行方面表现为程序性的架构与安排，审视其中的“正义”，“程序正义”（“形式正义”）以绝对优势压倒“实质正义”（“价值正义”），无形之中，将政治权力的运作转化为维护“普通人”的利益与私欲。一旦出现不同社会地位的“普通人”之间的冲突，“程序正义”就无法起到有效的公正的裁断作用。儒家将“政”视为“人道”的重中之重，政治的终极目的在于追求道德的崇高性，权位的长久维持必须根植于德行的卓越，否则就会出现各种形式的“汤武革命”。就本质而言，自由民主宪政与儒家文化是无法兼容的。作为基督宗教产物的前者，以“普通人”作为政治运作的立足点，企图以自我标榜的“政教合一”作为幌子，对基督宗教世界以外的文化、传统和宗教进行根斩株绝式的渗透。那种认为自由民主宪政具有“普世化”效用的说法，无异于谎言与梦呓。

蒋庆先生从合法性的角度质疑现代新儒家（尤其是牟宗三）从儒家的心性学推导西方式的民主，这得到陈弘毅教授的充分认同。牟宗三提出的“良知坎陷说”对王阳明的良知学说进行一番形上学和知识论的改造，致使良知学说沦落为变相的西方哲学，以此作为开出西方民主的心性学基础。这种“歧出的王学”具有较强的排他性，往往陷于固步自封的境地。在“德行”方面，以心性学作为把握所谓“智的直觉”的途径，宣称解决了西方哲学中的难题。在“度数”方面，抛弃儒家固有的文物典章制度，以西方民主政治与知识系统作为圭臬，是改头换面的西化。所谓“内圣开出新外王”，在民主与科学之间更看重民主。尽管牟宗三宣称自己的方法是“曲通”，区别于传统的“直通”，但是这种“歧出的王学”转出的不是儒家的王道，而是西方的民主。

“良知”是阳明学对孟子的创造性诠释，“坎陷”则源于对《易?习坎》的解读，《说卦传》与《序卦传》都以“陷”来解释“坎”。六十四卦之中，唯独在 “坎险”之处讲述“心”的道理。“良知”与“坎陷”能够实现融通，在于对“德行”的坚信。“习坎”所揭示的道理是，身处危难险阻之地，必须保持“心亨”的状态，不能放弃道义与信念，这才是真正的出险之道，即《易?习坎?象》所说的“君子以常德行习教事”。“习坎”所要求的“心亨”是“良知”的呈现，是对传统儒家的王道的坚守，并非牟宗三对“良知”所作的“转折的突变”，由此实现与西方民主与科学的“曲通”。在经卦中，坎表现为一阳陷于二阴，能够呈现“天地之心”和“天地之根”，火由此而生，故而《易》在排列“卦序”时将《离》置于《坎》后。再者，《乾》、《坤》之后，《屯》、《蒙》、《需》、《讼》、《师》、《比》皆有坎，这充分体现了圣人“防患备险”的良苦用心。王道传承不绝，是大儒历经艰难险阻永不放弃的结果。面对民主自由宪政的步步紧逼，儒家所要做的是深入经学义海，组建能够与之抗衡的政治儒学，切实维护国家民族的总体利益，坚决避免用儒家话语来包装自由民主宪政，甚至将这种类似于“买办文化”的知识成果命名为“内圣开出新外王”。蒋庆先生切中这种学说的弊端，认为现代新儒家以“体用不二”的思路来看待“内圣”与“外王”之间的关系，在心性学方面发展了阳明学，但是却将阳明学之“体”转化为民主与科学之用，这无疑是对儒家的背离。政治儒学所要纠正的，既有宋明以来心性儒学忽略外王大业建设的偏差，又包含现代新儒家对自由民主宪政的盲目援引。

三

政治儒学的主要理论对手是西方民主政治，尤其是自由民主宪政。历史上的儒家非常注重“时”与“位”的结合，就是充分认识自身所处的历史阶段和社会环境，避免出现失“势”的情况。在儒家经义中，《易》阐发天地人三者之间的贯通与融合，公羊家更强调“王道通三”，认为“王”字集中体现了王道理想，上面一横代表天道，下面一横代表地道，中间一横代表人道，将“三才之道”落实于政治社会的运作。在蒋庆先生看来，“三才之道”为“王道政治”中的政治权力提供了三重合法性，即“神圣超越的合法性”、“历史文化的合法性”和“人心民意的合法性”。三重合法性的最大功效在于能够避免西方近代以来“民意一端独大”的惨剧的发生，或者说是为了尽最大能力克服“多数的暴政”而采取的权宜之计。

公羊家历来注重“经”与“权”之间的互动，固守人文理想，承续圣贤学统，在具体操作方面“反经”以“行权”。现时代的话语体系促使公羊家不得不正面西方思想，不得不提防自由民主宪政的渗透力。用儒家的话语来说，这就是君子目前必须审视的“时”。《易?艮?彖》曰：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”毋宁说，三重合法性是蒋庆先生对公羊学的进一步发展，或者说是对“神圣文本”阅读之后产生的“非常异义可怪之论”。以三重合法性的目光来回顾君主时代的政治，不难发现儒家在这一特殊历史阶段维系纲常名教所具有的积极意义。君主时代渐渐远去，民智日开，如何处理民众意愿与神圣价值之间的关系是现代新儒家必须正视的难题。

任何观念世界中的理论架构都必须进入具体化进程。与三重合法性对应的是蒋庆先生设计的儒教议会三院制。“通儒院”由推举与委派产生，代表神圣超越的合法性；“庶民院”由普选与功能团体选举产生，代表人心民意的合法；“国体院”由世袭与指定产生，代表历史文化的合法性。确保儒教议会三院制的实施，有利于三重合法性的相互制衡，从而为王道政治的实现提供强有力的体制保证。在三院制中，“通儒院”和“国体院”本身就是制约“人民”的机构，从根本上改变“民意合法性一重独大”的世俗的“主权在民”的困境。民意必须尊重，“天听”、“天视”都来源于此。但是决策层面必须避免“民意一端独大”，毕竟一般民众往往局限于眼前利益，缺乏长远规划。对于这一点，古人看得非常清楚。试以大禹治水为例，“禹之决江水也，民聚瓦砾。事已成，功已立，为万世利。禹之所见者远也，而民莫之知，故民不可与虑化举始，而可以乐成功。”（《吕氏春秋?先识览?乐成》）当前必须反对西方式世俗化大众民主，是因为它固执地以为检测政治制度合法性的标准只有一个，那就是世俗大众民意。“民意合法性一重独大”排斥天道理性与神圣超越，更加否决历史文化的价值，导致形形色色的政治僭越、政治悲剧与政治荒谬。征之于经传，《公羊传》隐公四年对“卫人立公子晋”的评判，“立者何？立者不宜立也。其称人何？众立之之辞也。然则孰立之？石碏立之。石碏立之，则其称人何？众之所欲立也。众虽欲立之，其立之非也”。很显然，这里提到的“众立”实际上是“立篡”。

设置“通儒院”是二十世纪以来儒家在国家机构方面的构想之一。马一浮先生曾于1912年向蔡元培建议设立“通儒院”，备置中外书籍，延请东西方老师，遴选三十岁以下的才学兼优的学者，使其通晓经术小学，兼修先秦诸子百家，在此基础上旁涉西方文化，造就真正意义上的通儒。马一浮先生倡导的“通儒院”最终所要实现的，不仅是民族文化的独立与复兴，更重要的是世界优秀文化之间的沟通。在蒋庆先生设计的三院制中，“通儒院”占据极为显要的位置，将马一浮先生倡导的具有浓厚的学术色彩的“通儒院”推进为立法机构，构建法理基础，解决所谓“政道”问题。“政道”与“治道”分立是现代新儒家的共通之处。“政道”问题的解决，依靠立法机构。“治道”问题的解决，依靠行政机构。“政道”问题牵涉到儒家对“法”的理解。这里所说的“法”不是法家提倡的严刑峻法，而是“胜德”基础上的有所作为，即“修法”，依据在于“德胜则修法，德不胜则饰政，政法而德不衰，故曰王也。”（《大戴礼记?盛德》）法家鞭笞天下、残害生灵，充其量不过是“为民设陷阱以贼之也”（同前）。儒家将“法”具体分为三层，即“天法”、“德法”和“刑法”。以“明堂”呈示天道价值，被称为“天法”；用“礼度”调节社会成员的嗜欲好恶，将“天法”落实到具体的生活日用，被称为“德法”；设想一套应对最具负面影响事件的操作方案，当“德法”无法行使的时候，才考虑使用刑罚，被称为“刑法”。三者共同构成儒家对“法”的理解，也成为“三重合法性”与“三院制”的理论支撑。

政治儒学是普遍主义的吗？在回答这个问题之前，必须对“普遍主义”作一番界定，藉以西方霸道的普遍主义和儒家时中的普遍主义。在张祥龙先生看来，西方的普遍主义是“为自然（或生活）立法”，原则本身是生硬的、缺乏时境生命的，即便涉及时中权达，也不过是手段上的利用，而不将其视为原则和纲领；儒家的时中普遍主义对人的血肉生命表示高度尊重，能够根据时境变化采取不同形式，从而捍卫人的价值。无论西方霸道的普遍主义还是儒家时中的普遍主义，都在极力声称自己是“优质的普遍主义”，这就需要一个较为检验标准。为了避免永无休止的无意义争论，应该让生活本身担当这个判别标准。蒋庆先生非常赞同张祥龙先生的观点，认为政治儒学含有普遍主义的维度，具体说来应该是指三重合法中的神圣超越的合法性具有普遍主义的性质。儒家文化的优越性可以普遍化，但是并不能说明可以将形式化的标准或模本不加损益地推广到世界各地。天道作为价值源泉，必须以“执”的方式加以固守；时境变化则需要采取灵活多变的手法，尽最大可能性实现“无执”。在西方霸权的普遍主义视野中，文明冲突意味着“你死我活”的斗争。儒家时中的普遍主义代表着一种中和智慧，尊重价值和文明的多样性，反对任何形式的扩张与不宽容，不会因为惧怕所谓文明冲突，而甘愿放弃天道价值与道德理想。

四

儒家认为君子之道造端于夫妇，通达夫妇之道，足以德配天地。《周易》的文本结构直接体现了这一基本思想。上经以《乾》、《坤》为始，汉儒主张“祭地之礼与天同”（《孝经钩命决》），下经以《咸》、《恒》开端，但是《序卦传》于上篇上经卦名从《屯》开始，下经卦名从《恒》开始，足以看出《咸》与《乾》、《坤》享有同等地位，落实到人伦就是男女恒感。阴阳相合，生生之德，是宇宙生命的体现。有夫妇，然后才有父子，倘若夫妇之间的伦常不能得到傅正，那么整个家庭伦理只存在简单的生育关系，即止有母子，而无其他伦常可言。上经在《乾》、《坤》之后继之以《屯》、《蒙》。《屯》蕴含男子求婚媾的深意，同时强调女子必须重视节操。《蒙》坎下艮上，九二“刚接柔”，具有“包蒙”之德，故而有利于“纳妇”，六三舍弃上九，而与九二相应，虽然有亲近贤能的可能性，但是废弃正应，在客观结果上表现为丧失妇德，不适宜迎娶。下经在《咸》、《恒》之后，继之以《家人》、《暌》。《家人》明确内外职分，《暌》主张消除男女之间的猜疑，《渐》确定男女婚姻的最佳时节。婚姻的最大功效在于繁衍后代，故而以《归妹》寄托兴国广嗣之术。

从经典义理而言，儒家非惟不轻视女性的社会价值，甚至对女性的社会影响力保持高度关注，并从中间引申出实施王道的具体方案。可以说，“《坤》至柔而动也刚”是对女权主义的最好回答。《坤》在初爻为《复》，在二爻为《师》，在三爻为《谦》，在四爻为《豫》，在五爻为《比》，在上爻为《剥》。大致说来，《坤》为十月之卦，阳气已生；《复》为十一月之卦，一阳来复，由此可见天地之心；《师》九二为众阴之主，具有将帅之象，容民畜众，实现王道；《谦》最能准确揭示“天尊地卑”的真实涵义，并能消除一般人对这句话的误解。《彖》曰：“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也”，也就是说，天道必须下济，才能成就其光明；地道必须上行，才成就其厚博。“天尊地卑”是古人的真切感受。从直观来讲，自然界的天地有其高下之别，这是不可改变的；《豫》表示圣人顺时而动，整饬刑罚；《比》象征天子封建诸侯，维护权威；《剥》最能体现“柔变刚”的道理，小人道长，君子道消。消息盈虚，昭然若揭。《坤》不动则已，动则刚健迅猛。天道如此，人道也不例外。现阶段各种流派的女权主义盛行，恰好印证了“《坤》至柔而动也刚”这一基本观念。

在西方社会中，女权主义是一种极具实践色彩的政治意识形态，尽管派别众多，但是其核心观念在于竭力取消父权在语言和常识中对女性的支配。就理论形态而言，女权主义大致可以分为自由主义的女权主义、马克思主义—社会主义的女权主义、激进主义的女权主义、后现代主义的女权主义等派别。无论是维护妇女在法律、政治、社会和经济等方面的权利，为妇女争取民主公民身份，还是要求妇女应该更加完全地投入到工业化大生产的劳动过程中去以及享有与此相关的社会福利，延伸到某些激进主义的女权主义者所呼吁的雌雄同体、女同性恋主义，以至于要求从根本上结构现存的语言和文本，彻底消除父权对女性的各种影响，但是有一点不能回避，那就是“性”与“性别”的差异永远无法抹煞。就前者而言，阴阳和合，产生人的自然属性，女性和男性都是这一创化进程的产物，不能否认与生俱来的气质差别。当然，这里使用的气质一词是建立在气凝结为质的意义上，包括生理结构、心理特征以及在繁衍后代过程中所扮演的角色等。“性别”则是社会群体的自我认同，例如《毛诗?小雅?斯干》对“弄璋”、“弄瓦”的区分，“子许嫁，笄而字”（《礼记?曲礼》）、“女子十有五年许嫁，笄而字”（《礼记?杂记》）、“冠而字之，成人之道”（《礼记?冠义》），在很大程度上取决于男女在生产活动中扮演的不同角色，更重要的是要求两性履行自己的社会责任。“桑弧蒿矢”是男子激励志向的行为，与性别歧视无关。另外，儒家社会并没有压制妇女对公共事务的关心，《列女传》专门设有“贤明”、“仁智”、“辩通”等门类，褒赞那些在社会生活和政治领域中颇有影响力的女性。

正如蒋庆先生所言，当前的女权主义深受极端的平等主义和权利主义危害，值得同情。儒家主张夫妻平等，《白虎通》有言：“妻，齐也，与夫齐体。自天子下至庶人，其义一也”。孤阳不生，独阴不长，男女是自然界的产物，倘若没有德性教化，就很难成为真正意义上的夫妇。男女媾和必须上升为夫妇之道，方能超越原始本能。夫妇基于男女，同时代表着一种道义。夫妇之道与天地之道对等，是一切人伦的开端。儒家的伟大创举就在于倡导夫妻之间的平等观念，以此泯同“性”与“性别”之间的差异。与基督宗教的男女关系不同，儒家视野中的女性是与乾道并称的坤道，而不是从男人身体上取下的一根肋骨。蒋庆先生认为，君臣、父子、夫妇之间具有单方面的绝对道德义务，而不是双向的人伦关系。也就是说，双方中的每一方无论在任何条件下都要服从属于自己一方的德性与名分。任何形式的双向度的人伦关系只有权利意义，与此相反，单向度的人伦关系才具有道德意义。笔者尽管不同意这一看法，但是不能否认，蒋庆先生褒扬单向度的人伦关系，是继贺麟先生以道德价值和神圣礼教重新发掘“三纲”合理性之后的又一大理论创举。

不过，汪堂家先生对孝道与女性地位之间关系的考察给了我们许多新的研究启发。传统社会，上自天子，下至庶人，都要严格履行孝道，否则便会遭到众人的斥责，公职人员甚至有罢官、受刑的可能性。这样一来，为人父母就有了较高的位置。以皇帝而言，孝敬母后或太后是理所应当。由于种种原因，男性执政者的寿命往往很短，这就为妇女执掌朝纲创造了良好的条件。中国古代的一大特色就是母后干政。妇女不但不是封建政治的受害者，反而在很多场合成为驾驭男性的实际统治者。就地方来看，贞洁观念的广泛认同，无形之中为妇女参与地方治理提供了许多便利。忠君爱国，不仅是大丈夫的事业，更成为许多妇女的价值认同。历史上的名门望族，例如方以智、顾炎武等家族，就涌现许多贞洁忠义的女性。中国社会之所以没有出现大规模的女权主义运动，是因为中国人对女性的认识往往与母爱联系起来，这与西方社会对自由的向往大相径庭。女权主义在中国只会是少数的书斋式的研究对象，而不会成为以实践为导向的意识形态，因为儒家文化中的母爱是女权主义的劲敌。厚德载物的母爱赋予传统女性许多美德，这是现阶段应当重新发掘和认真继承的优秀文化。盲目地引进西方社会中的女权主义，只会掀起更多的思想混乱。

五

前此论及儒家文化中的母爱对女权主义有着，现在略述儒家文化中的父爱，借以回应基督宗教对儒家文化的各种歪曲。毋庸置疑，基督宗教和儒家之间的冲突势在必然。儒家文化的精华在于“天人合一”，只是对应对基督宗教大举入侵的有力武器。基督宗教是一个好战的宗教，在历史上发动了多次十字军东征，其内部各教派之间的残杀也令人发指。基督宗教的不宽容性格，受到历代有识之士的批评。倘若非要为基督宗教标榜的“宽容”作辩护，那么只能说它在世界各地建立许多教堂，其目的在于传播基督宗教，逐步消灭其他文化。基督宗教给近代中国社会造成的文化创伤是非常沉痛的。殖民文化伴随着帝国主义的坚船利炮伤害着中国人的肉体和心灵。通过阅读蒋庆先生的著述，不难发现，其中怀有这样一种奢望，那就是希望基督宗教能够像古代的佛教一样尊重儒家的正统地位，与中国文化传统产生良性互动，从而成功地解决“文明冲突”这一世界问题。这无异于与虎谋皮。

儒家文化既强调人的动物属性，又关注人的生命精神，将人置于动物界，寻求人与其他动物的差异。“倮之虫三百六十，而圣人为之长。此乾坤之美类，禽兽万物之数也” （《大戴礼记?易本命》），值得注意的是，文本作者将一切动物都称为“虫”，这区别于现代自然科学的分类方法。而且用一个极富神秘色彩的“三百六十”将万物进行归类，认为羽虫、毛虫、甲虫、鳞虫、倮虫都有三百六十种。圣人不过是三百六十种倮虫当中的灵秀者。在这里，人不过是与禽兽万物并存的动物界的一个普通群体。人群中具有特殊才能与品行的是圣人。圣人在群体中的价值就像凤皇在鸟类、麒麟在毛虫、神龟在甲壳动物、蛟龙在鳞虫中的地位一样，都属于出类拔萃者。人不过是生物界的成员，即便“人”与“一般动物”有所对立，那也是所属种类不同，而没有超越意义上的差异。就后者而言，人是天地创化万物的杰作，天地的生生之德集中地体现在人的身上。《孝经》中记载了孔子的言论，“天地之性，认为贵”，强调“人”在宇宙中具有的崇高地位。“人”在儒家文化中具有优越的位置，人与天地并称为“三才”。

儒家文化的土壤结不出基督宗教的果实。儒家文化中的“天”具有多重涵义，大致可以分为形气之天、主宰之天、义理之天、自然演进之天。即便基督宗教的部分学者试图将主宰之天，例如《毛诗》中提到的“上帝”、《尚书》里面提到的福善祸淫之天，解释为他们所信仰的上帝，但是这样的理解纯属创造性的发挥，与儒家经典所要阐发的义理无关。基督宗教的强调的信仰，在儒家看来，只是一种“神道设教”，并不能上升为人的存在方式。况且儒家语境中的“信”，除了诚信之外，还有“申”的意思，例如“信正不信邪”。即便能够与祭祀活动产生关联，也带有明显的实用色彩。一旦所崇奉的神祗不能保佑自己或者帮助实现自身的愿望，民众则会立即选择其他崇奉对象。在传统中国社会，多神信仰是民间信仰的普遍形式。这在很大程度上消解了基督宗教中排他性极强的一神论的力量。基督宗教在中国的继续传播只会变成一种“淫祀”。在儒家文化立场上看，基督宗教是一种名副其实的“淫祀”，“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”（《礼记??曲礼下》）不仅因为它在中国不具备“历史文化的合法性”，更重要的是它无法与民众的生活日用衔接在一起，尤其是否定祭祖，拒斥各种民俗习惯。汉语世界的基督宗教是经过中国人重新组合的一种宗教信仰，既区别于传统中国的儒家文化，也不同于西方世界的神学观念。可以预见，基督宗教的中国化是其不断儒家化的过程。汉语较强的表现能力的绵延不断的生命力足以消化基督宗教。

六

蒋庆先生构想这样一幅场景，如果儒家文化能够得到全面复兴，那么身为“王官学”的儒学必须展现为两种形态，一是国家儒学教育的官学，一是民间儒学教育的私学。前者是“三院制”中的通儒院，后者延续书院传统。二者共同承担培育人才、绍隆圣学的历史责任。作为介于官学和私学之间的一种教育组织，书院在传统中国社会盛行了一千余年。民间自主创办的书院从北宋初年开始大举兴盛，自觉秉承孔子“有教无类”的教育理念，主要面向普通民众，为儒学的广泛传播奠定了良好的基础。与书院、私学的性质不同，官学在入学条件上设置重重障碍，以确保达官贵人的子弟能够垄断受教育的权利。书院教育传承的是儒家的道义，讲习的是儒家的经典，《春秋说题辞》曾经指出：“六经所以明君父之尊，天地之开辟，皆有教也”，书院的出现为平民子弟创造了良好的受教育环境。尽管官方也创办大量书院，力图干预民间的教育活动，但是民间自主创办的书院在数量上仍然占据绝对优势。书院与官学的相互渗透促成了儒家教育在传统中国社会的长足发展。现代社会是否有利于书院的生存与发展，不单单需要学理方面的探讨，更涉及书院教育与世俗化潮流之间的关系。

世俗化是对神圣价值的否定，为圣贤文化的传播设置了重重障碍。尽管呼吁重建儒教，要求以“复魅”来克服“祛魅”，但是蒋庆先生并不愿意将书院变成宗教机构。蒋庆先生力图在世俗化的大环境中发展书院教育，认为书院传授的不应该具体的知识，而是儒家的道义。众所周知，世俗化汲汲于职业教育，对于道义德性没有什么迫切需求。即便需要相关的学术研究，那也有现代大学和科研机构承担任务，书院教育显得手足无措。当技术和科学成为意识形态，工具理性占据上风，民众的生产与生活被合理性笼罩时，书院教育似乎只能走精英教育的道路。这无疑构成一组悖论，本来是“有教无类”的传承者，却不能继续延续其平民化的取向，这与阳明后学的讲会相去何其远也。因而，蒋庆先生只能对“有教无类”加以重新解释，并将其追溯到孔子的教育实践，认为它不是普及教育，而是精英教育的一种方式。这似乎与“多能鄙事”的孔子有一定的距离。礼、乐、射、御、书、数是孔子及其多数弟子的谋生手段，当然现代社会的职业分工更为细致。经邦济世之才，倘若缺乏相关专业的扎实功底和基本技能，连生存都成为问题，何谈践履斯学？蒋庆先生很清楚地认识到，包括书院在内的一切教育机构是培养不出圣贤的，毕竟圣贤天纵，非同一般的知识传授和技能培训。问题在于，宋儒以降，“圣人可学而至”的观念深入人心，尤其是阳明学对“良知”所作的普遍性诠释，有利于个体价值的彰显，任何高推圣境的做法似乎不能增强儒学的说服力。

再者，蒋庆先生反对将书院变成政党政团。在他看来，儒家所说的政治是广义的，其中包括社会、道德、经济、教育、文化、政策、信仰等内容，书院评议政治的目的在于传道授业，为国家培养大量有用的人才。恪守传承道统的责任，拒绝聚众结党从事政治活动，成为蒋庆先生对书院的期望。回顾历史，根据《明史?选举志一》记载，洪武十五年朝廷“颁禁例十二条于天下，镌立卧碑，置明伦堂之左。其不遵者，以违制论”。鼎革之后，顺治九年又颁行新卧碑，全文八条，通令全国刊刻于各地学宫明伦堂之左，作为禁条晓谕诸生遵守，称为《训士卧碑文》。对于生员来说，评议政治无异于自断前程。黄宗羲在《明夷待访录?学校》中设想的“公其是非于学校”不过是一种幻想，并没有实现的可能性。蒋庆先生似乎看到了这一点，于是将书院的首要任务和重要职能限定为解决儒家的“义理担当”问题，把近代以来日渐沦为西方解释系统附庸的儒学还原为本来面目，即所谓变“西方的儒学”为“中国的儒学”，也就是重建中国儒学自身的义理解释系统。廖季平先生逝世标志着经学时代的结束，儒家义理是否能够跳出西方哲学的解释模式，已经成为我们共同关注的焦点问题。书院的“义理担当”能否开出一条新路子，这需要用实际效果来证明。

结语

蒋庆先生以“遁世无闷”作为其阐发政治儒学的心境。“遁世无闷”是“仁”、“智”、“勇”的统一。“不遇”二字可将儒学近百年来的惨淡遭遇概括无余。即便如此，儒家并没有一蹶不振，更没有放弃对“仁”的秉持。相反，更以“遁世无闷”的生命气象来应对外部世界的变化。儒家将君子之德比作龙，忧乐在心，变化莫测。君子秉持道德信念与社会理想，周遭险恶，丝毫不能改变其“无可无不可”的高明境界。《周易?乾?文言》引述孔子的话，“龙，德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷。不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”当然，这只是对“潜龙勿用”的诠释。必须进一步指出，儒家的“遁世无闷”隐含着“独立不惧”的勇气。《周易?大过?象》曰：“泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷。”只有体认“潜龙勿用”所蕴藏的蓬勃向上的生命力，才能证得“独立不惧”的勇力。涵养工夫造就了坚韧刚毅的儒家，毁誉风波不能改变其“寂然不动”的“本心”，将平生学问付诸磨炼，相时而动，取得实质性的进展，这才是真正的“感而遂通”。虽然历代圣贤面对的社会问题有所不同，但是内心坚信的义理则是同一的，所以《乐稽耀嘉》指出：“圣人虽生异世，其心意同如一也。”

儒学意欲实现现代转换以及全面复兴，离不开儒家的忧患意识。儒家的忧患意识必须具备三方面的优秀品质，一是“仁”，二是“智”，三是“勇”。“仁”是儒学的核心价值，也是儒学在两千多年社会变迁中保持生命力永不衰竭的根本所在。“智”是儒家根据不同的历史阶段、社会环境以及地域文化特征，审时度势，不失时机地促成儒学与社会成员之间的互动，从而推陈出新，日新又新。“勇”是儒家生命气象的突出体现，饱经磨难，砥砺身心，在有限的个体生命历程中彰显儒家的人文底蕴，任何困厄、蹇难都不能磨灭儒家对道义的坚信。贾谊曾经说过：“守道者谓之士，乐道谓之君子；知道者谓之明，行道者谓之贤，且贤且明，此谓圣人。”（《新语?道术》）德不孤，必有邻。切磋琢磨，探究圣人经世之道的现代价值以及入场路径，成为当今儒家的首要任务。任重道远，弘毅戒慎。历来真正的儒家对于现实问题总是持以积极反思的态度，主要表现在忧患意识的涌现，以及针对各种社会问题剔出自己的建设性意见和建议。薪尽火传，拭目以待。

写于西历二〇〇九年十一月

【作者授权儒家中国网站首发】

刘百淞

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