作为新文化运动右翼的梁漱溟先生

作者：刘百淞

来源：作者授权 发布，原载《洙泗——梁漱溟与孔学重光》（山东教育出版社2021年版）

【作者按语】承蒙宋逸民先生提携，有幸参加首届洙泗论坛暨“追随梁漱溟先生——梁漱溟先生与孔学重光”学术研讨会，见证洙泗书院盛事，聆听师友教诲，受益匪浅。该文收录于《洙泗——梁漱溟与孔学重光》（山东教育出版社2021年版）第123—135页。逸老是主编，苦心孤诣，百折不挠。我经常跟师友说:“逸老终究会被写进历史。”从年龄讲，逸老是学长；从学识讲，逸老是夫子；从担当讲，逸老是义士。一个为孔子说话的义士。

冯友兰先生在《中国现代哲学史》中对新文化运动内部的派别进行了评析，认为胡适、梁漱溟等人构成右翼，陈独秀、李大钊等人构成左翼，其理论依据在于中国现代革命时期分为旧民主主义革命和新民主主义革命两个历史阶段，这两个历史阶段有所交叉，两股革命力量既斗争又联合，在政治上表现为第一次国共合作，在文化上表现为新文化运动。什么是判别新文化运动左右两翼的标准？其实不难，那就是“承认或不承认帝国主义的侵略是中国贫穷落后的一个主要原因，接受或不接受马克思主义为政治上和学术上的指导思想”[1]。这不仅是分判学者旨趣的客观标准，而且牵涉到“如何认识旧中国”、“如何建设新中国”等实际问题。与社会革命的主张相反，梁漱溟先生遵循的是温和渐进的改良道路，试图改变旧中国的落后面貌，迎来中国文化的新生。

一

新文化运动内部的左右两派面临的社会问题是一致的，只不过解决方案有所不同。如果说旧中国是一座陈旧老宅，风雨飘摇，究竟拆了重建，还是修修补补？儒学和孔子就像这座老宅里的瑰宝，身上附着了许多陈年污垢，亟须清除。重建房屋，不能丢掉瑰宝，抛弃文化传统；修修补补，不能爱屋及乌，舍不得清除污垢。如何把握分寸？这需要大智慧。

历史无法按照人们的美好愿景演进。一切都在曲折中变化。儒学与孔子蒙受了一个多世纪的屈辱。有些屈辱是知识分子的蓄意制造的，个中缘由，大家心知肚明。

一旦羞辱儒学、挖苦孔子成为风尚，且能为某些人博得进步的好名声，于是大家趋之若鹜，极尽中伤之能事，使其万劫难复。面对汹涌浊流，谁敢力挽狂澜？

毋庸置疑，梁漱溟先生处在新文化运动的风口浪尖，一度成为富有争议的传奇人物。从学术志趣来看，他既不赞同陈焕章等人的“孔教论”，又拒斥陈独秀、鲁迅等人彻底否定儒家伦理的做法。清末民初，儒家面临的危机是政治革命和社会革命带来的剧痛。陈焕章等人的举措可谓是逆潮流而动，发掘“礼”的源头——祭祀的社会功用，模仿一神论宗教的宣教方式、组织架构和运行机制，试图利用宪政的框架，将重建的孔教上升为国教，藉以参与国际竞争。这种危险的尝试招来新派人物的竭力反对。于是乎，“反对孔教会——打倒孔家店——否定孔子及儒家思想”的轨迹越来越明显，大家的言行越来越偏激，判断力越来越差，恨不能把中国变成一个实验室，为西方社会思潮提供用武之地。于是乎，从“老大帝国”到走向共和，从总统制与内阁制的纠葛到推动省宪，从中央集权到联省自治……各种救治方案搅合在一起，致使国无宁日、民无安居、士无恒志，民国初年的乱想给许多人带来困惑。

怎么办？大家只能激烈争论，甚至兵戎相见。

无论创建孔教会，凭借宪法的至高无上的权威，将孔教上升为国教，还是反对孔教会，汲汲于“只手打倒孔家店”，都是西方文化入侵之后的产物，都是万般无奈之下的痛苦抉择。二者最终都以失败告终。

儒学传统具有开放圆融的优秀品质，从不排斥“外来的主义”。问题在于“外来的主义”如何在中国发挥改造社会的积极作用？是对儒学传统赖以生存的社会环境进行彻底破坏，还是植根于中华优秀传统文化的深厚土壤，赢得中国人的情感认同，进而激发普罗大众的主观能动性？这始终是一个困扰在大家心头的难题。

就当时流行的形形色色的“外来的主义”而言，“破家”与“非君”是许多思想流派的共同特征。大致说来，所谓“破家”是指解放个性，释放人欲，将束缚个人的“封建礼教”彻底打碎；所谓“非君”是指拆毁“阶级讯被制度”的脚手架，抛弃“君君臣臣，父父子子”的约束机制，将个人自由置于整个社会之上。当然，这不过是少数精英的抉择。普通民众饱受天灾人祸之苦，早已处于“非人”的境地。一些会道门组织打着佛道儒的旗号，拉人入伙，肆意蔓延，加剧了社会矛盾。梁漱溟对此深恶痛绝，指出：“我又看见中国人蹈袭西方的浅薄， 或乱七八糟， 弄那不对的佛学， 粗恶的同善社， 以及到处流行种种怪秘的东西， 东觅西求， 都可见其人生无着落， 我不应当导他们于至好至美的孔子路上来吗? ”[2]无论是当时出现的全盘西化的社会实验，还是民间盛行的“大通家”的广大神通，都无法从根本上解决中国社会的深层次矛盾。

有人仍旧坚持全盘西化的取向，顽固地歪曲、否定甚至抛弃中华民族优秀传统文化；依然有人袭取同善社、圣贤道、万国道德会等会道门的组织架构，不遗余力地用心性修养的外衣包装鬼力乱神的歪理邪说，扶鸾请仙，焚香斥鬼，藉以吸引信众，壮大队伍。这两股力量的前身，正是梁漱溟先生坚决反对的。见微知著，防微杜渐。放任全盘西化，只会走上死路一条；寄希望于会道门，无异于饮鸩止渴。儒者不能片面追求权变而丧失自身的根基。虽然有些学者竭力为会道门的代表人物进行脱敏处理，甚至为这些人披上儒服，戴上儒冠，发掘所谓劝善化民的社会价值，但这只是后人的层层累积和精心装扮，并不能消除会道门与儒家之间的鸿沟，

可以说，梁漱溟先生对全盘西化派和会道门的鄙弃，为我们提供了立场、观点和方法的启示，有助于今人冷静头脑，站稳脚跟，切实推进儒学复兴。

二

在研究思想家的生平和言行的时候，不能将研究者的偏见强加到研究对象的身上。这是最起码的学术道德。梁漱溟先生是中国思想史上的一座高峰。他的身上有许多有待破解的谜团。倘若不懂得蒙古贵族世家的品格，不了解梁漱溟先生青年和中年以后佛学思想的重大变化，不明白泰州学派的价值诉求，不懂得显密圆通、世出世间法，就无法深入梁漱溟先生的精神世界，更不必说研究他思考的问题和提出的解决方案。

自古英雄出少年。梁漱溟先生属于早慧型的人物。中学时代就参加革故鼎新的秘密活动。这在当时的满蒙贵族之中并不鲜见。有时候，革命的土壤来自民间，革命的思路千差万别，革命的队伍鱼龙混杂，但是革命这一推动人类社会进步的手段不可或缺。贵族和士人参加革命，可谓清末民初的异彩。革命的预期远景和实际效果相去甚远。这为革命者今后的抉择埋下了伏笔。有人坚持继续革命，有人趋于改良，有人日渐颓唐，有人远离世务。梁漱溟先生重新陷入深思，于是精研世出世间法，重新思考家国天下的重大问题。

菩萨不舍众生。梁漱溟先生乘愿再来，示现居士身，在五浊恶世解救众生。当然，这是从信仰者的角度来解读他的学识与实践。根据梁漱溟先生对《究元决疑论》一文写作因缘的回忆，我们深深地感受到作者的真诚——“我自二十岁后思想折人佛家一路，专心佛典者四五年，同时复常从友人张申府（崧年）假得几种小本西文哲学书读之，至此篇发表，可以算是四五年来思想上的一个小结果。”[3] 这是信解行证的真实写照。梁漱溟先生这一阶段的佛学思想依然延续了佛教中国化的传统，与吕澂等人的佛学见解相去甚远。此后的半个多世纪，梁漱溟先生高度认同吕澂的佛教史观和佛学思想，对自己早年的体认进行全面反思。这是二十世纪中国佛教界的一件大事，不可不察。

战乱频仍，民生凋敝，这是民国初年的惨淡画面。怎一个“苦”字了得？梁漱溟先生从“苦”字入手，参详世出世间法。一般人执著名相，考察生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦，而忽略众生的实际处境。梁漱溟先生不是这样的人。他将所见所闻转化为《吾曹不出如苍生何》一文，四处分发，引起同仁共鸣。

苦，不仅是人生体验，而且四圣谛的入阶。从“苦集灭道”到“常乐我净”，不是观念转变，而是大乘菩萨度化众生的迹象。维摩诘菩萨身在家心出家，示现病相。梁漱溟先生早年身心不调，八苦交集，寻求化解之道。从“苦空无常无我”转向“本体至乐”，梁漱溟先生的人生道路出现了转折。

翻阅《明儒学案》，不经意之间了解泰州学派的学术旨趣，“于《东崖语录》 中忽然看到‘百虑交锢， 血气靡宁’八个字，蓦地心惊。这不是恰在对我说的话吗？这不是恰在指斥现时的我吗？顿时头皮冒汗默然自省，遂由此决然放弃出家之念。”[4]如何安顿身心？梁漱溟先生的处理方式是“思想上倾向佛家，生活上走儒家的路”。这种合内外之道在当时深受许多学者的认同。按照嵇文甫先生的说法，“泰州学派是王学的极左派。王学的自由解放精神，王学的狂者精神，到泰州学派才发挥尽致，这个学派由王心斋发其端，中经徐波石、颜山农、何心隐、周海门、陶石篑等等，发皇光大，一代胜似一代。”[5]我们不难产生这样的疑问——“王学左派”为何能够激起梁漱溟先生的兴趣？一言以蔽之，乐也。梁漱溟先生对此深有体会，指出：“全部《论语》 通体不见一苦字。相反地，劈头就出现了悦乐字样。其后，乐之一字随在而见，语气自然，神情和易，乐字难计其数，不能不引起我的思寻研究。卒之，纠正了过去对于人生某些错误看法，而逐渐有其正确认识。”[6]

泰州学派的“乐学”，既有安顿人生的方便法门，又有关注平民的具体途径。泰州学派将农民、樵夫、瓦匠、陶工等社会下层纳入实践主体，开启了平民儒学的新局面。如何延续平民儒学的内在理论和实践方式，或者说如何在帝国主义、封建主义和官僚资本主义困扰的社会环境中寻求自新之道？这是梁漱溟先生必须面对的实际问题。对此，他提出了两个问题：一是人生问题，即人为什么活着；二是中国问题，即中国向何处去。在他看来，解决二者的关键在于乡村建设。

三

要想彻底改造旧中国，推进乡村建设运动，就必须对农民进行全面而深刻的改造；要想对农民进行一番全面而深刻的改造，就必须对这个受苦受难的社会群体进行深入研究。毛泽东同志一针见血地指出：“农民的性格有两方面。一是黑暗的，如自私自利、愚蠢守旧等，鲁迅的《阿Q正传》，就是专写那黑暗面的作品。一是光明的，如急公好义、勇敢牺牲等。他们一身就具备了这两种矛盾的性格。政治的作用，便在发动他们这光明的积极性，逐渐克服他们的黑暗面，实现民主的政治。”[7]梁漱溟先生看到了这一点，也在积极寻求救治方案。

在梁漱溟先生那里，“乡村建设”是对“东西文化及其哲学”研究工作的进一步发展，“中国文化的根”可以从“有形的”和“无形的”两个层面加以理解，前者是指乡村，后者是指中国人讲的老道理。面对内忧外患，中国文化必须有一个大的转变，才能获得生机。只有从旧的文化中开出新的文化，中国问题才能得到解决。梁漱溟的努力就在于“要从旧文化里转变出一个新文化来。‘转变’二字，便说明了将来的新文化：一面表示新的东西；一面又表示是从旧东西里转变出来的。换句话说，他既不是原来的旧东西，也不是纯粹另一个新东西，他是从旧东西里面转变出来的新东西。”[8]就是说，必须将中国旧有的文化转变为新文化，才能实现拯救乡村的目的。

由此，我们可以基本断定，梁漱溟先生推崇的是新文化是老树开新花，老枝发新芽，而不是简单地移植嫁接，更不是盲目推进全盘西化。旧中国、中国文化必须经历一场“革命”，才能实现脱胎换骨。

梁漱溟先生对“革命”二字情有独钟。在他看来，乡村建设是一场特殊的革命，革命对象不是一定的人群，而是旧有的礼俗。旧礼俗被革除，新礼俗才能挺立。新礼俗不等于民主，但它吸取了民主的合理成分。梁漱溟称之为“革命”。与一般政治家论述的“革命”有所不同，梁漱溟认为“新礼俗”的革命性并不表现将一部分社会成员视为革命对象，而是将旧有的政治秩序看成革命对象，也就是说，“从旧秩序——君主专制政治，个人本位的经济，根本改造成一全新秩序——民主政治，社会本位的经济，不说他是革命更是什么？”[9]这样的革命依然属于旧民主主义的范畴，需要更进一步，从根本上解决中国社会的问题。

必须指出的是，梁漱溟先生的乡村建设理论是排斥阶级斗争学说的。正因为这样，它才无法赢得实践的胜利。毛泽东同志指出，“经济落后之半殖民地革命最大的对象是乡村宗法封建阶级（地主阶级）。经济落后之半殖民地，外而帝国主义，内而统治阶级。对于其地压迫榨取的对象主要是农民，求所以实现其压迫与榨取，则完全依靠那封建地主阶级给他们以死力的拥护，否则无法行其压榨。”[10]旧中国的痼疾就是农民问题。无产阶级力量非常薄弱，缺乏系统地革命教育，与农民有着割舍不断的关系。伦理本位和职业分途并不能掩盖当时存在的尖锐的阶级斗争。

可以说，有没有阶级斗争，承认不承认有阶级斗争，这是两个不容混淆的根本问题。1938年1月，毛泽东同志多次会晤梁漱溟先生，商讨乡村建设的相关问题，“毛泽东指出，梁漱溟在《乡村建设理论》一书中提出的解决中国问题的政治主张，是走改良主义的道路，不是革命的道路。改良主义解决不了中国的问题，中国的社会需要彻底的革命。梁漱溟认为中国社会阶级分化和阶级对立不明显、不强烈、不固定，不同意搞阶级斗争。毛泽东同他就解决和阶级斗争问题发生了相持不下的争论。”[11]这样的争论非常有价值。为什么呢？因为它向中国人民指出了建立新中国的必由之路。

早在二十世纪初，刘师培等人就发现了地主阶级是农民疾苦的主要制造者之一。他在《论中国田主之罪恶》一文详细列举了大地主、小地主和农民的不同处境，并对未来进行瞻望，指出：“故知异日中国之田，必悉操于大地主之手，非实行农民革命，废灭土地私有制，则佃民所罹之苦岂有涯乎！”[12]许多农民被旧伦理束缚，既不敢对地主阶级展开坚决彻底的斗争，又不愿参加乡村建设运动，只能逆来顺受，得过且过。

梁漱溟先生经常叹息农民动不起来。农民动不起来，很大程度上应当归结于先觉者的工作不足。要知道，推进社会革命，就必须建立一个革命的政党；建立革命的政党，就要去做好群众工作，真正促成民众的大联合。如果革命的政党能够真正相信群众、依靠群众、教育群众，就能创造人间奇迹。正如毛泽东同志在《论联合政府》（1945年4月24日）中总结的那样，“教育每一个同志热爱人民群众，细心地倾听群众的呼声；每到一地，就和那里的群众打成一片，不是高踞于群众之上，而是深入于群众之中；根据群众的觉悟程度，去启发和提高群众的觉悟，在群众出于内心自愿的原则之下，帮助群众逐步地组织起来，逐步地展开为当时当地内外环境所许可的一切必要的斗争。”[13]实践证明，这是一条行之有效的革命道路。它有助于实现建立“强国家”的梦想。

四

曾经有学者将近一百年来中国知识分子的历史使命概括为“启蒙”与“革命”，二者之间究竟何者为上，至今众说纷纭。时至今日，我们尚未告别“古今中西”的争论。即便倡导“启蒙”，也要清醒地认识到：判别蒙昧与文明的标准是什么？启蒙的最终导向是什么？难道中华民族必须要和自己的文化传统作出最彻底的决裂吗？类似的追问，永无答案。

近代以来，西方列强通过军事打击、经济侵略、文化渗透、政治诱导，逐步迫使“老大帝国”让出生存空间，屈服于殖民主义的统治秩序。晚晴时代的统治集团，对外无法战胜欧美世界的军事力量，对内却能压制各种反抗力量，政府的公信力在急速下降，江山社稷处于风雨飘摇的状态，就这样摇摇晃晃坚持了很长时间，直到某一天统治集团内部矛盾激化到不可调和的地步，改良派与革命党联袂登场，挥舞铁拳，给这个“老大帝国”致命一击，推翻帝制，走向共和，诚如毛泽东同志在《民众的大联合》（三）中所言：“辛亥革命，乃革命党和谘议局合演的一出‘痛饮黄龙’。其后革命党化成了国民党，谘议局化成了进步党，是为吾中华民族有政党之始。”[14]旧屋坍塌，大家一起憧憬革故鼎新的宏伟蓝图。有些所谓精英人士在欧风美雨的侵蚀下丧失了文化自觉和文化自信。更多的仁人志士凭借艰苦卓绝的品质，迎难而上，为中华民族赓续慧命，为新时代积蓄强大的实力。梁漱溟先生属于后者。

百川东到海。梁漱溟先生的乡村建设理论最终导向了建设新中国这一重大问题。如何使“人民尽舜尧”？如何激发人们的主观能动性？如何清除旧社会遗留下来的沉渣污垢？如何创造新文化？一切问题都要在实践中回答。梁漱溟先生满怀真诚，向世人讲述了这样的道理：

中国一向人多，在前未经共产党领导显得百事无能，而何以一经共产党领导便显得如此卓越？这“点石成金”的“点金术”岂可不加认识？岂可不学习？

事迹之奇，奇在目标峻极远大而现前所处境地卑陋，太缺乏所以进达其目标的客观现实有形有利条件，而竟从人的主观能动性创造力，从边战争，边学习，边补充所不足条件和边建设，边学习，边补充所不足条件，在不太长时间，第一阶段胜利成功，第二阶段也取得巨大进展；前途共产虽犹待努力，而奇勋已著矣。寻其窍要，一句话，就是：一贯地以人的精神之优越抵补其物的条件之不足。

人是固有的，问题只在怎样使得把人们的优越性发扬出来而收其效用于当前事功——所谓“点金术”者应即在此。[15]

就事实而言，无论是消灭血吸虫病、治理淮河，还是开凿红旗渠、打通郭亮洞，甚至兴建人造梯田，创造各种人间奇迹，都离不开农民的主观能动性。以前，农民动不起来；现在，农民敢于战天斗地，改变命运。这就是“强国家”给来带来的精神动力。梁漱溟先生顺应历史潮流，重新思考问题，为我们提供了有益的参照。

从泰州学派的平民儒学到梁漱溟先生的乡村建设，再到我们今天构建现代平民儒学，历史在回环往复中不断前进。平民儒学的实践主体是谁？是那些处在社会底层的普通劳动者。他们的生活日用和价值诉求决定了平民儒学的思想、内容和品质。随着资本全球扩张的日益加剧，传统社会中的农民开始不断分流，固守田园的人越来越少，融入城市的人越来越多，人们的想法很简单，那就是改变命运，改善生活，实现自己的人生价值。不是所有背井离乡的人都能成为资本者。从农民变为无产者，早已成为无法抗拒的历史魔咒。从旧民主主义到新民主主义，从建立“强国家”到继续革命，中间难免出现波折，难免出现失误，但是这些不能成为停滞不前或开历史倒车的借口。儒学从帝制时代的王官学的位置上跌落下来，不是什么坏事，而是一件好事。为什么呢？因为它可以再次回到民间，丰富理论体系，迎来新生。

近年来，思想界对经济全球化的曲折发展保持高度警惕。有什么样的经济形态，就有什么样的思想观念。在探求真理的路途中，有人盲目躁动，急于求成，企图用非常手段解决全局性问题；有人思想包袱沉重，惧怕革新，企图用旧有的思维方式应对全新的挑战。即便有人主张用儒家的中庸之道解决现代社会的痼疾，那也不过停留在理论探索的层面，至今仍未拿出一套切实可行的实践方案。这不仅是新文化运动知识分子遗留下来的半截子工程，而且还是现代学者面临的困境。

如何在中西之间搭建对话的桥梁？如何疏通古今之间的淤塞？这是我们无法回避的现实问题。我们不能闭目塞听，拒斥西学的有效成分；我们不能妄自菲薄，抛弃古人的智慧遗产。今天，大凡心智健全、学识广博、富有担当精神的学人，无不深思新文化运动的优点与缺憾。在赞扬新文化运动引荐“德先生”和“赛先生”的历史功绩时，我们不能忽视它的不足之处。诚如姚中秋先生所言：“新文化运动知识分子却夸大了中西文化的差异。当时最时髦的学术是中西——有时还加上印度——文化的对比，这种对比多突出中西文化之异，而忽略文化之同。在陈独秀等人那里，中国文化与西方文化简直就是相反的、对立的文化。而西方文化既然是先进的，则与之相反的中国文化当然就是落后的，应当予以完全放弃、予以破坏、打倒。对西方之新的迷信，导致了对中国之旧的臆断。”[16]臆断是自我戕伐，无助于文化综合创新。传统与现代之间并不存在冰炭不相容的对立关系，而是相互发明、相互滋养的创生关系。传统能够为现代提供深厚的根基和深沉的智慧，现代能够将传统的生命激活，使其成为造福社会的强大动力。

结语

新文化运动是中国革命势力的左右两翼共同发起的。作为新文化运动右翼的梁漱溟先生，以佛学作为信仰，以儒学作为回答人生问题的方便法门，以乡村建设作为解决中国问题的有益探索，从右到左，左右互济，而后带着问题离开这个世界。他给我们的最大启示就是“提得出问题，然后想要解决它”。钱穆先生指出：“孔子以平民儒士，出而批评贵族君大夫之生活，欲加以纠正，则非先例之所许也。”[17]今天我们的首要任务，不是臧否人物，而是及时推进理论转型和实践探索，以现代的平民作为立足点，去审视、重构和诠释儒学，形成一套区别于封建士大夫的理论结构，并将它落实在具体的实践活动中，对改造世界发挥积极作用，这也正是探讨“儒学的理论转向：现代平民儒学的建构”这一课题的初衷。

注释：
[1] 冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第62页。
 
[2] 梁漱溟: 《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷， 第543页-544页。
 
[3] 梁漱溟：《究元决疑论》，《梁漱溟全集》第1卷，第20—21页。
 
[4] 梁漱溟：《我的自学小史》，《梁漱溟全集》第2卷， 第699页。
 
[5] 嵇文甫：《左派王学》，上海三联书店1990年版，第44页。
 
[6] 梁漱溟：《自述早年思想之再转再变》，《梁漱溟全集》第7卷， 第181页。
 
[7] 《毛泽东年谱（一八九三——一九四九）》中卷，中央文献出版社2013年版，第79页。
 
[8] 梁漱溟：《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第619页。
 
[9] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第220页。
 
[10] 《毛泽东文集》第1卷，人民出版社1993年版，第37页。
 
[11] 《毛泽东年谱（一八九三——一九四九）》中卷，中央文献出版社2013年版，第49页。
 
[12] 李妙根编选：《国粹与西化：刘师培文选》，上海远东出版社1996年版，第292页。
 
[13] 《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1991年版，第1095页。
 
[14] 中共中央文献研究室 中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组：《毛泽东早期文稿（一九一三年六月—一九二〇年十一月）》，湖南人民出版社2008年版，第356页。
 
[15] 梁漱溟：《中国——理性之国》，《梁漱溟全集》第4卷，山东人民出版社1991年版，第283—284页。
 
[16] 姚中秋：《寻找中道》，语文出版社2012年版，第3页。
 
[17] 钱穆：《国学概论》，商务印书馆1997年版，第39页。